Diferencia entre revisiones de «María»

Última revisión de 16:08 3 may 2012

MARÍA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

El Antiguo Testamento se refiere a Nuestra Señora tanto en sus profecías como en sus tipos o figuras.

Profecías

Génesis 3,15: La primera profecía referente a María se encuentra en el mismo comienzo del Libro del Génesis: “Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje; él te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar.” Esta versión parece diferir en dos aspectos del texto hebreo original:

(1) En primer lugar, el texto hebreo emplea el mismo verbo para las dos variantes "ella te aplastará" y "tú estarás al acecho"; los Setenta traduce el verbo en ambos casos por terein, estar al acecho; Aquila, Símaco y los traductores sirios y samaritanos traducen el verbo hebreo por expresiones que significan aplastar, magullar; la Itala traduce el terein utilizado en los Setenta con el término latino servare, vigilar; San Jerónimo [1] afirma que el verbo hebreo tiene el significado de “aplastar” o “magullar en lugar de “estar al acecho”, “vigilar”. Sin embargo en su propia obra, que se convirtió en la Vulgata latina, el santo emplea el término "aplastar" (conterere|) en el primer lugar, y "estar al acecho" (insidiari) en el segundo. Por tanto el castigo infligido a la serpiente y la venganza de ésta están expresadas con el mismo verbo: pero la herida sufrida por la serpiente es mortal, ya que afecta a su cabeza, mientras que la herida causada por ella no es mortal, ya que es infligida en el talón.

(2) El segundo punto de diferencia entre el texto hebreo y nuestra versión se refiere al agente que va a infligir la herida mortal a la serpiente: nuestra versión coincide con el texto actual de la Vulgata en traducir "ella" (ipsa) que se refiere a la mujer, mientras que el texto hebreo traduce hu´ (autos, ipse) que se refiere a la descendencia de la mujer. Según nuestra versión y la traducción de la Vulgata, será la mujer quien obtenga la victoria; según el texto hebreo, ella vencerá a través de su descendencia. Es en este sentido en el que la Bula " Ineffabilis" le atribuye la victoria a Nuestra Señora. La variante "ella" (ipsa) no es ni una corrupción intencionada del texto original ni un error accidental, sino que es una versión explicativa que expresa explícitamente el hecho de la participación de Nuestra Señora en la victoria sobre la serpiente, que está contenida implícitamente en el original hebreo. La fuerza de la tradición cristiana referente a la participación de María en esta victoria puede deducirse del hecho de que San Jerónimo mantuviera "ella" en su versión a pesar de su familiaridad con el texto original y con la traducción "él" (ipse) en la antigua versión latina.

Dado que se admite comúnmente que el juicio divino se dirige no tanto contra la serpiente como contra el causante del pecado, la descendencia de la serpiente hace referencia a los seguidores de la serpiente, la "progenie de víboras", la "generación de víboras", aquellos cuyo padre es el diablo, los hijos del mal, imitando, non nascendo ( Agustín) [2]. Uno puede sentir la tentación de comprender la descendencia de la mujer en un sentido colectivo análogo, que abarca a todos los nacidos de Dios. Pero descendencia puede denotar no sólo a una persona en particular, sino que generalmente tiene dicho significado, si el contexto lo permite. San Pablo ( Gál. 3,16) da esta explicación de la palabra "descendencia" tal como aparece en las promesas de los patriarcas: "Las promesas se le hicieron a Abraham y a su descendencia. El no dijo, a sus descendientes, como muchos; sino como uno, a su descendencia, el cual es Cristo.” Finalmente la expresión "la mujer" en la frase "Pondré enemistad entre ti y la mujer" es una traducción literal del texto hebreo. La “Gramática Hebrea” de Gesenius-Kautzsch [3] establece la norma: es un rasgo peculiar del hebreo el uso del artículo para indicar una persona o cosa todavía desconocida o que todavía está por describir con claridad, ya se encuentre presente o tenga que considerarse bajo las condiciones del contexto. Dado que nuestro artículo indefinido cumple este propósito, se podría traducir: "Pondré enemistad entre ti y una mujer". Por tanto la profecía promete una mujer, Nuestra Señora, que será la enemiga de la serpiente en un grado sobresaliente; además, la misma mujer saldrá vencedora sobre el diablo, al menos a través de su descendencia. Se enfatiza la plenitud de la victoria con la frase contextual "comerás tierra", que es, según Winckler [4], una expresión oriental antigua y común que denota la máxima humillación [5].

Isaías 7,1,17: La segunda profecía referente a María se encuentra en Isaías 7,1-17. Los críticos se han empeñado en representar este pasaje como una combinación de sucesos y palabras de la vida del profeta escritos por un autor desconocido [6]. La credibilidad del contenido no resulta necesariamente afectada por esta teoría, ya que las tradiciones proféticas pueden quedar registradas por cualquier escritor sin perder por ello su credibilidad. Pero incluso Duhm considera la teoría como un intento aparente por parte de los críticos de averiguar hasta dónde están dispuestos a aguantar pacientemente los lectores; opina que es una verdadera desgracia para la crítica en cuanto tal el que haya encontrado un mero compendio en un pasaje que describe tan gráficamente la hora del nacimiento de la fe.

Según 2 Reyes 16,1-4, y 2 Crón. 27,1-8, Ajaz, que comenzó su reinado en el 736 a.C., profesaba abiertamente la idolatría, de forma que Dios lo dejó a merced de los reyes de Siria e Israel. Al parecer se había establecido una alianza entre Pecaj, rey de Israel, y Rasín, rey de Damasco, con el propósito de ofrecer resistencia a las agresiones asirias. Ajaz, quien apreciaba las inclinaciones asirias, no se unió a la coalición; los aliados invadieron su territorio, con la intención de sustituir a Ajaz por un gobernante más complaciente, un cierto hijo de Tabeel. Mientras Rasín estaba ocupado en reconquistar la ciudad costera de Elat, Pecaj procedió en solitario contra Judá, "pero no pudieron prevalecer". Una vez Elat hubo caído, Rasín unió sus fuerzas a las de Pecaj; "Siria y Efraím se habían confederado" y "tembló su corazón (de Ajaz) y el corazón del pueblo, como tiemblan los árboles del monte a impulsos del viento". Había que hacer preparativos inmediatos para un asedio prolongado, y Ajaz se encontraba intensamente ocupado en las proximidades de la piscina superior, de la cual recibía la ciudad la mayor parte de su suministro de agua. De ahí que Dios le diga a Isaías: "Sal luego al encuentro de Ajaz ... al final del caño de la alberca superior". El encargo del profeta es de naturaleza extremadamente consoladora: "Mira bien no te inquietes, no temas nada y ten firme corazón ante esos dos cabos de tizones humeantes". El plan de los enemigos no tendrá éxito: "no aguantará y esto no sucederá". ¿Cuál será el destino concreto de los enemigos?

• Siria no ganará nada, permanecerá como había estado en el pasado: " la cabeza de Siria es Damasco, y la cabeza de Damasco es Rasín." • Efraím también permanecerá en el futuro inmediato como había estado hasta ese momento: "la cabeza de Efraím es Samaria, y la cabeza de Samaria el hijo de Romelia"; pero al cabo de sesenta y cinco años será destruida, " dentro de sesenta y cinco años Efraím habrá dejado de ser pueblo".

Ajaz había abandonado al Señor por Moloc, y había depositado su confianza en una alianza con Asiria; de ahí la profecía condicional referente a Judá "si no crees, no continuarás". Inmediatamente sigue la prueba de fe: "Pide para ti una señal de Yahveh tu Dios, en lo profundo del seol o en lo más alto.” Ajaz responde con hipocresía: "No la pediré, no tentaré a Yahveh”, negándose así a expresar su fe en Dios y prefiriendo la política asiria. El rey prefiere a Asiria antes que a Dios, y Asiria vendrá sobre él: "Yahveh atraerá sobre ti y sobre tu pueblo y sobre la casa de tu padre, días cuales no hubo desde aquel en que se apartó Efraín de Judá (el rey de Asur)". La casa de David había ofendido no sólo a los hombres, sino también a Dios con su incredulidad; por ello, "no continuará", y, por una ironía del castigo divino, será destruida por aquellas mismas gentes a las que prefirió antes que a Dios.

Sin embargo, las promesas mesiánicas generales hechas a la casa de David no pueden frustrarse: "El Señor mismo va a daros una señal. He aquí que una doncella está encinta y va a dar a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel. Cuajada y miel comerá hasta que sepa rehusar lo malo y elegir lo bueno. Porque antes que sepa el niño rehusar lo malo y elegir lo bueno, será abandonado el territorio cuyos dos reyes te dan miedo.” Dejando de lado una serie de preguntas relacionadas con la explicación de la profecía, debemos limitarnos aquí a la prueba evidente de que la virgen mencionada por el profeta es María, la Madre de Cristo. La argumentación se basa en las premisas de que la virgen mencionada por el profeta es la madre de Emmanuel, y que Emmanuel es Cristo. La relación de la virgen con Emmanuel está claramente expresada en las palabras inspiradas; las mismas indican, asimismo, la identidad de Emmanuel con Cristo.

La relación de Emmanuel con la señal divina extraordinaria que iba a ser concedida a Ajaz nos predispone a ver en la criatura alguien más que un niño corriente. En 8:8, el profeta le atribuye la propiedad de la tierra de Judá: "Y la envergadura de sus alas abarcará la anchura de tu tierra, Emmanuel." En 9:6, se dice que el gobierno de la casa de David descansa sobre su hombro, y se le describe como dotado de cualidades superiores a las humanas: "Porque una criatura nos ha nacido, un hijo se nos ha dado. Estará el señorío sobre su hombro, y se llamará ‘Maravilla de Consejero’, ‘Dios Fuerte’, ‘Siempre Padre’, ‘Príncipe de la Paz’". Finalmente, el profeta llama a Emmanuel "vástago del tronco de Jesé", dotado con "el Espíritu del Señor, espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y temor de Dios"; su venida irá seguida de los signos generales de la era mesiánica, y los que queden del pueblo escogido serán de nuevo el pueblo de Dios (11,1-16).

Cualquier oscuridad o ambigüedad que pudiera haber en el texto profético mismo es eliminada por San Mateo (1,18-25). Después de narrar la duda de San José y la reafirmación del ángel de que "lo concebido en ella es obra del Espíritu Santo", el evangelista continúa: "Todo esto se sucedió para que se cumpliese el oráculo del Señor por medio del profeta: ‘Ved que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrán por nombre Emmanuel’". No es necesario que repitamos la explicación del pasaje dada por comentaristas católicos que responden a las objeciones presentadas contra el significado obvio del evangelista. Podemos deducir de todo esto que en la profecía de Isaías se menciona a María como la madre de Jesucristo; a la luz de la referencia a la profecía hecha por San Mateo, se puede añadir que ésta predijo también la virginidad de María, intacta por la concepción de Emmanuel [7].

Miqueas 5,2,3: Una tercera profecía referente a Nuestra Señora se encuentra en Miqueas 5,2-3: "Mas tú, Belén Efratá, aunque eres la menor entre las familias de Judá, de ti me ha de salir aquel que ha de dominar en Israel, y cuyos orígenes son de antigüedad, desde los días de antaño. Por eso Él los abandonará hasta el tiempo en que dé a luz la que ha de dar a luz. Entonces el resto de sus hermanos volverá a los hijos de Israel". Aunque el profeta (cerca de 750-660 a.C.) fue contemporáneo de Isaías, su actividad profética comenzó un poco más tarde y finalizó un poco antes que la de Isaías. No cabe ninguna duda de que los judíos consideraban que las predicciones anteriores se referían al Mesías. Según San Mateo (2,6), cuando Herodes preguntó a los sumos sacerdotes y escribas dónde iba a nacer el Mesías, le respondieron con las palabras de la profecía, "Y tú Belén, tierra de Judá…" De acuerdo a San Juan (7,42), el populacho judío reunido en Jerusalén para la celebración de la fiesta formuló la pregunta retórica: "¿No dice la Escritura que el Cristo vendrá de la descendencia de David y de Belén, del pueblo de donde era David?". La paráfrasis caldea de Miqueas 5,2 confirma la misma opinión: "De ti me saldrá el Mesías, que señoreará en Israel". Las mismas palabras de la profecía no admiten prácticamente otra explicación; pues "sus orígenes son del comienzo, desde los días de la eternidad".

Mas, ¿cómo se refiere la profecía a la Virgen María? Se denota a Nuestra Señora con la frase "hasta el tiempo en que la que ha de parir parirá". Es cierto que "la que ha de parir" se ha atribuido también a la Iglesia (San Jerónimo, Teodoreto), o al grupo de gentiles que se unieron a Cristo (Ribera, Mariana), o también a Babilonia ( Calmet); pero, por una parte, no hay apenas relación suficiente entre ninguno de estos sucesos y el redentor prometido; por otra parte, si el profeta se hubiese referido a cualquiera de estos eventos, el pasaje debería decir "hasta el tiempo en que la que es estéril parirá". “La que ha de parir” tampoco puede referirse a Sión: a Sión se le menciona sin figura antes y después de este pasaje, de modo que no se puede esperar que el profeta recurra de repente a un lenguaje figurado. Mas aún, si se explica así la profecía, no tendría un sentido satisfactorio. Las frases contextuales "el señor de Israel", "sus orígenes", que en hebreo implica nacimiento, y "sus hermanos" hacen referencia a un individuo, no a una nación; de ello se deduce que el parto debe referirse a esa misma persona. Se ha mostrado que la persona que gobernará es el Mesías; por ello, "la que ha de parir" debe referirse a la madre de Cristo, Nuestra Señora. Así explicado, todo el pasaje aparece claro: el Mesías ha de nacer en Belén, un pueblo insignificante de Judá; su familia debe estar reducida a la pobreza y la oscuridad antes del momento de su nacimiento; como esto no puede suceder si la teocracia permanece intacta, si la casa de David continúa floreciendo, "por ello los entregará hasta el tiempo en que la que ha de parir parirá" al Mesías. [8]

Jeremías 31,22: Una cuarta profecía referente a María se encuentra en Jeremías 31,22: "Pues ha creado Yahveh una novedad en la tierra: la Mujer ronda al Varón”. El texto del profeta Jeremías le ofrece no pocas dificultades para el intérprete científico; nosotros seguiremos la versión de la Vulgata del original hebreo. Pero incluso esta traducción ha sido explicada de muchas formas diferentes: Rosenmuller y muchos intérpretes protestantes conservadores defienden la versión "una mujer protegerá a un hombre", mas tal argumento difícilmente podría inducir a los hombres de Israel a retornar a Dios. La explicación "una mujer buscará a un hombre" apenas concuerda con el texto; además, tal inversión del orden natural es presentada en Isaías 4,1 como una señal de la más absoluta catástrofe. La versión de Ewald "una mujer se convertirá en un hombre" es muy poco fiel al texto original. Otros comentaristas ven en la mujer un tipo de la sinagoga o de la Iglesia, en el hombre un tipo de Dios, de modo que explican que la profecía significa "Dios morará de nuevo en medio de la sinagoga (del pueblo de Israel)" o "la Iglesia protegerá la tierra con sus valientes hombres". Pero el texto hebreo difícilmente evoca ese significado; además, esa explicación convertiría ese pasaje en una tautología: "Israel retornará a su Dios, ya que Israel amará a su Dios". Algunos autores recientes traducen el original hebreo por: "Dios crea algo nuevo sobre la tierra: la mujer (esposa) retorna al hombre (su marido)". Según la Ley antigua (Deut. 24,1-4; Jeremías 3,1), el marido no podía volver a aceptar a su mujer una vez que la había repudiado; pero el Señor introducirá una novedad al permitir a la mujer infiel, o lo que es lo mismo, es decir, la nación culpable, volver a la amistad con Dios. Esta explicación se basa en una corrección aventurada del texto; además, no implica necesariamente el significado mesiánico que se espera del pasaje.

Los Padres griegos siguen generalmente la Versión de los Setenta, "El Señor ha creado salvación en una nueva plantación, los hombres caminarán seguros"; mas San Atanasio [9] combina la versión de Aquila dos veces "Dios ha creado algo nuevo en la mujer" con la de los Setenta, diciendo que la nueva plantación es Jesucristo, y que lo nuevo creado en la mujer es el cuerpo del Señor, concebido dentro de la virgen sin la participación del hombre. También San Jerónimo [10] entiende el texto profético de la virgen que concibe al Mesías. Esta explicación del pasaje concuerda con el texto y con el contexto. Como el Verbo Encarnado poseyó desde el primer instante de su concepción todas sus perfecciones, exceptuando aquellas relacionadas con su desarrollo corporal, es correcto afirmar que su madre "abarcará a un hombre". No es necesario señalar que en una criatura recién concebida tal condición es llamada correctamente, "algo nuevo sobre la tierra". El contexto de la profecía describe, después de una breve introducción general (30,1-3), la futura libertad de Israel y la restauración en cuatro estrofas: 30,4-11.12-22; 30,23; 31,14.15-26; las tres primeras estrofas terminan con la esperanza del tiempo mesiánico. Debería esperarse que la cuarta estrofa tuviese también un final similar. Además, la profecía de Jeremías, pronunciada alrededor del 589 a.C. y entendida en el sentido que se acaba de explicar, concuerda con las expectativas mesiánicas contemporáneas basadas en Isaías 7,14; 9,6; Miqueas 5,3. Según Jeremías, la madre de Cristo se diferencia de las otras madres en que su Hijo, incluso cuando aún está en su vientre, tiene todas las propiedades que constituyen la verdadera naturaleza humana [11]. El Antiguo Testamento se refiere indirectamente a María en aquellas profecías que predicen la Encarnación del Verbo de Dios.

Tipos y figuras de María en el Antiguo Testamento

Para estar seguros del significado de un tipo, este significado debe ser revelado, es decir, debe habernos sido transmitido a través de la Sagrada Escritura o de la tradición. Algunos escritores piadosos han desarrollado numerosas analogías entre ciertos datos del Antiguo Testamento y los datos correspondientes del Nuevo; sin embargo, por muy ingeniosas que estas evoluciones puedan ser, realmente no prueban que Dios tuviera de hecho la intención de transmitir las verdades correspondientes en el texto inspirados del Antiguo Testamento. Por otra parte, debe tenerse presente que no todas las verdades contenidas ya sea en las Escrituras o en la tradición han sido explícitamente propuestas a los fieles como materias de creencia por definición expresa de la Iglesia.

De acuerdo con el principio "Lex orandi est lex credenti" debemos tratar al menos con reverencia las innumerables sugerencias contenidas en la liturgia y oraciones oficiales de la Iglesia. De esta forma es como debemos considerar muchos de los tratamientos otorgados a Nuestra Señora en su letanía y en el "Ave maris stella". Las antífonas y responsorios que se hallan en los Oficios que se recitan en las diversas fiestas de Nuestra Señora sugieren un número de tipos de María que difícilmente hubieran sido mostrados con tanta viveza de otra manera a los ministros de la Iglesia. La tercera antífona de laudes de la Fiesta de la Circuncisión contempla en "la zarza que arde sin consumirse" (Éxodo 3,2) la figura de María en la concepción de su Hijo sin perder su virginidad. La segunda antífona de laudes del mismo Oficio contempla en el vellón de lana de Gedeón, húmedo por el rocío mientras que la tierra a su alrededor había permanecido seca (Jueces 6.37-38), un tipo de María recibiendo en su vientre al Verbo Encarnado [12]. El Oficio de la Virgen le aplica a María muchos de los pasajes referentes a la esposa en el Cantar de los Cantares [13] y también los referentes a la sabiduría en el Libro de los Proverbios 8,22-31 [14]. Un "jardín cerrado, una fuente sellada" mencionado en Cantares 4,12 aplicado a María es sólo un ejemplo concreto de todo lo referido anteriormente [15]. Además, Sara, Débora, Judit y Ester son utilizadas variamente como tipos de María; el Arca de la Alianza, sobre la que se manifiesta la misma presencia de Dios, es utilizada como la figura de María llevando al Verbo Encarnado en su vientre. Pero es especialmente Eva, la madre de todos los vivientes (Gén. 3,20), la que es considerada como un tipo de María, que es la madre de todos los vivientes en el orden de la gracia [16].

MARÍA EN EL NUEVO TESTAMENTO

María en los Evangelios

El lector de los Evangelios se queda al principio sorprendido al encontrar tan poco sobre María; pero esta oscuridad de María en los Evangelios ha sido estudiada exhaustivamente por San Pedro Canisio [17], Auguste Nicolas [18], el Cardenal Newman [19] y el muy reverendo J. Spencer Northcote [20]. En el comentario al "Magníficat" publicado en 1518, incluso Lutero expresa su creencia de que los Evangelios alaban suficientemente a María al llamarla (ocho veces) la Madre de Jesús. En los siguientes párrafos agruparemos brevemente lo que se conoce de la vida de Nuestra Señora antes del nacimiento de su divino Hijo, durante la vida oculta de Nuestro Señor, durante su vida pública y después de su Resurrección.

María antes del Nacimiento de Jesús

Su ascendencia davídica: San Lucas (2,4) narra que San José subió desde Nazaret a Belén para empadronarse, "por ser él de la casa y de la familia de David". Como si quisiera eliminar cualquier duda respecto a la ascendencia davídica de María, el evangelista (1,32.69) afirma que al niño nacido de María sin intervención de varón le será otorgado "el trono de David, su padre", y que el Señor Dios ha "levantado en favor nuestro un cuerno de salvación en la casa de David, su siervo". [21] San Pablo también da fe de que Jesucristo "nacido del linaje de David según la carne " (Rom. 1,3). Si María no hubiera sido descendiente de David, su Hijo concebido por el Espíritu Santo no hubiera podido considerarse "de la descendencia de David". Por ello los comentaristas nos dicen que en el texto "Al sexto mes fue enviado por Dios el ángel Gabriel... a una virgen desposada con un varón de nombre José, de la casa de David" (Lucas 1,26-27); la última frase "de la casa de David" no se refiere a José, sino a la doncella virgen que es el personaje principal de la narración; así tenemos un testimonio inspirado directo de la ascendencia davídica de María [22].

Mientras que los comentaristas generalmente están de acuerdo en que la genealogía que se encuentra al comienzo del primer Evangelio es la de San José, Annius de Viterbo propone su opinión, a la que ya se refirió San Agustín, de que la genealogía de San Lucas describe la ascendencia de María. El texto del tercer Evangelio (3,23) puede explicarse de forma que Helí sea el padre de María: "Jesús... era, según se creía, hijo de José, hijo de Helí" [23]. En estas explicaciones el nombre de María no se menciona explícitamente, pero va implícito; ya que Jesús es el hijo de Helí a través de María.

Sus padres: Aunque pocos comentaristas están de acuerdo con esta opinión acerca de la genealogía de San Lucas, el nombre del padre de María, Helí, coincide con el nombre dado al padre de Nuestra Señora en una tradición basada en la narración del Protoevangelio de Santiago, un Evangelio apócrifo que data de finales del siglo II. Según este documento, los padres de María eran Joaquín y Ana. Ahora bien, el nombre de Joachim es sólo una variante de Heli o Eliachim, sustituyendo un nombre divino (Yahveh) por otro (Elí, Elohim). La tradición en lo que respecta a los padres de María, según el Evangelio de Santiago, es reproducida por San Juan Damasceno [24], San Gregorio de Nisa [25], San Germán de Constantinopla [26], Pseudo-Epifanio [27], pseudo-Hilario [28] y San Fulberto de Chartres [29]. Algunos de estos escritores añaden que el nacimiento de María se consiguió gracias a las fervientes oraciones de Joaquín y Ana cuando ya tenían una edad avanzada. Así como Joaquín pertenecía a la familia real de David, también se supone que Ana era descendiente de la familia sacerdotal de Aarón; por ello, Cristo, el Eterno Rey y Sacerdote, descendía de una familia real y sacerdotal [30].

El pueblo natal de los padres de María: Según San Lucas 1,26, María vivía en Nazaret, una ciudad de Galilea en el momento de la Anunciación. Cierta tradición afirma que fue concebida y nació en la misma casa en la que el Verbo se hizo carne [31]. Otra tradición, basada en el Evangelio de Santiago, considera a Séforis como la primera casa de Joaquín y Ana, aunque se dice que después vivieron en Jerusalén, en una casa a la que San Sofronio de Jerusalén llama Probatica [32]. El nombre Probática probablemente procedía de la cercanía del santuario a la piscina llamad Probática o Betzaida en Juan 5,2. Aquí fue donde nació María. Alrededor de un siglo después, sobre el 750 d.C., San Juan Damasceno [33] afirma de nuevo que María nació en Probática.

Se dice que ya en el siglo V la emperatriz Eudoxia construyó una iglesia en el lugar en que nació María, y donde sus padres vivieron en su ancianidad. La actual iglesia de Santa Ana se encuentra a una distancia de menos de 100 pies de la piscina Probática. El 18 de marzo de 1889 se descubrió una cripta que contiene el alegado lugar de la tumba de Santa Ana. Probablemente ese lugar fue en su origen un jardín en el que Joaquín y Ana recibieron sepultura. En su época todavía estaba situado fuera de los muros de la ciudad, a unos 400 pies al norte del Templo. Otra cripta cercana a la tumba de Sta. Ana se cree que es el lugar donde nació la Bienaventurada Virgen; por ello, en los primeros tiempos a esa iglesia se le llamó Santa María de la Natividad [34]. En el torrente Cedrón, cerca de la carretera que lleva a la Iglesia de la Asunción, hay un pequeño santuario que contiene dos altares, que se cree que están edificados sobre las tumbas de San Joaquín y Santa Ana; sin embargo, estos sepulcros pertenecen a la época de las Cruzadas [35]. También en Séforis los cruzados reemplazaron un antiguo santuario situado sobre la legendaria casa de San Joaquín y Santa Ana por una gran iglesia. Después de 1788 parte de esta iglesia fue restaurada por los Padres Franciscanos.

Su Inmaculada Concepción: Vea el articulo Inmaculada Concepción.

El nacimiento de María: En lo referente al lugar de nacimiento de Nuestra Señora, existen tres tradiciones diferentes que hay que considerar.

Primero, se ha situado el acontecimiento en Belén. Esta opinión se basa en la autoridad de los siguientes testigos: aparece expresada en un documento titulado "De nativ. S. Mariae" [36] incluido a continuación de las obras de San Jerónimo; es una suposición más o menos vaga del Peregrino de Piacenza, llamado erróneamente Antonino Mártir, que escribió alrededor del 580 d.C. [37]; finalmente, los Papas Pablo II (1471), Julio II (1507), León X (1519), Pablo III (1535), Pío IV (1565), Sixto V (1586) e Inocencio XII (1698) en sus Bulas referentes a la Santa Casa de Loreto afirman que la Bienaventurada Virgen nació, fue educada y recibió la visita del ángel en la Santa Casa. Sin embargo, estos pontífices no deseaban en realidad decidir sobre una cuestión histórica; ellos simplemente expresan las opiniones de sus épocas respectivas.

Una segunda tradición situaba el nacimiento de Nuestra Señora en Séforis, a unas tres millas al norte de Belén, la Diocesarea romana, y la residencia de Herodes Antipas hasta bien entrada la vida de Nuestro Señor. La antigüedad de esta opinión puede deducirse por el hecho de que bajo el reinado de Constantino se erigió en Séforis una iglesia para conmemorar la residencia de Joaquín y Ana en dicho lugar [38]. San Epifanio habla de este santuario [39]. Pero esto sólo demuestra que Nuestra Señora debió vivir durante algún tiempo en Séforis con sus padres, sin que por ello tengamos que creer que nació allí.

La tercera tradición, la de que María nació en Jerusalén, es la más probable de las tres. Hemos visto que se basa en el testimonio de San Sofronio, de San Juan Damasceno y sobre la evidencia de hallazgos recientes en la Probática. La Fiesta de la Natividad de la Santísima Virgen María no se celebró en Roma hasta cerca de fines del siglo VII; pero dos sermones hallados entre los escritos de San Andrés de Creta (m. 680) implican la existencia de esta fiesta, y nos hacen suponer que fue introducida en una fecha anterior en algunas otras iglesias [40]. En 1799, el décimo canon del Sínodo de Salzburgo señala cuatro fiestas en honor de la Madre de Dios: la Purificación (2 de febrero), la Anunciación (25 de marzo), la Asunción (15 de agosto) y la Natividad (8 de septiembre).

La presentación de María: Según Éxodo 13,2 y 13,12, todo primogénito hebreo debía ser presentado en el Templo. Dicha ley llevaría a los padres judíos piadosos a observar el mismo rito religioso con otros hijos favoritos. Ello hace suponer que Joaquín y Ana presentaron a su hija en el Templo, la cual obtuvieron tras largas y fervientes oraciones.

En cuanto a María, San Lucas (1,34) nos dice que respondió al ángel que le anunciaba el nacimiento de Jesucristo: "cómo podrá ser esto, pues yo no conozco varón". Estas palabras difícilmente pueden ser entendidas, a menos que supongamos que María había hecho voto de virginidad; pues cuando las pronunció estaba desposada con San José [41]. La ocasión más adecuada para tal voto fue su presentación en el Templo. Del mismo modo que algunos Padres admiten que las facultades de San Juan Bautista fueron desarrolladas prematuramente por una intervención especial del poder de Dios, se puede admitir la existencia de una gracia similar para con la hija de Joaquín y Ana [42].

Pero lo que se ha dicho no supera la certeza de las conjeturas piadosas anteriormente probables. La consideración de que Nuestro Señor no pudo haberle negado a su bendita Madre cualquier favor que dependiera exclusivamente de su magnificencia, no tiene un valor mayor que el de un argumento a priori. La certeza sobre esta cuestión debe depender de testimonios externos y de las enseñanzas de la Iglesia.

Ahora bien, el Protoevangelio de Santiago (7-8) y el documento titulado "De nativit. Mariae" (7-8), [43] afirman que Joaquín y Ana, cumpliendo un voto que habían hecho, presentaron a la pequeña María en el Templo cuando tenía tres años de edad; que la criatura subió sola los escalones del Templo, y que hizo su voto de virginidad en dicha ocasión. San Gregorio de Nisa [44] y San Germán de Constantinopla [45] aceptaron este testimonio, que también fue seguido por pseudo-Gregorio Nacianceno en su "Christus patiens" [46]. Además, la Iglesia celebra la Fiesta de la Presentación, aunque no especifica a qué edad fue presentada la pequeña María en el Templo, cuándo hizo su voto de virginidad y cuáles fueron los dones sobrenaturales y naturales especiales que Dios le concedió. La fiesta es mencionada por primera vez en un documento de Manuel Commeno, en 1166; desde Constantinopla, la fiesta debió ser introducida en la Iglesia Occidental, donde la podemos hallar en la corte papal de Aviñón en 1371; alrededor de un siglo más tarde, el Papa Sixto IV introdujo el Oficio de la Presentación, y en 1585 el Papa Sixto V extendió la Fiesta de la Presentación a toda la Iglesia.

Sus esponsales con José: Los escritos apócrifos a los que nos hemos referido en el párrafo anterior afirman que María permaneció en el Templo después de su presentación para ser educada con otros niños judíos. Allí ella disfrutó de visiones extáticas y visitas diarias de los santos ángeles.

Cuando ella hubo cumplido los catorce años, el sumo sacerdote quería enviarla a casa para que contrajera matrimonio. María le recordó su voto de virginidad, y confundido, el sumo sacerdote consultó al Señor. Entonces llamó a todos los hombres jóvenes de la familia de David y prometió a María en matrimonio a aquel cuya vara retoñara y se convirtiera en el lugar de descanso del Espíritu Santo en forma de paloma. José fue el agraciado en este proceso extraordinario.

Hemos visto ya que San Gregorio de Nisa, San Germán de Constantinopla y pseudo-Gregorio Nacianceno parecen admitir estas leyendas. Además, el emperador Justiniano I permitió que se construyera una basílica en la plataforma del antiguo templo, en memoria de la estancia de Nuestra Señora en el santuario; la iglesia fue llamada la Nueva Santa María, para distinguirla de la Iglesia de la Natividad. Se cree que es la moderna mezquita de Al-Aqsa [47].

Por otra parte, la Iglesia no se pronuncia en lo que respecta a la estancia de María en el Templo. San Ambrosio [48], cuando describe la vida de María antes de la Anunciación, supone expresamente que vivía en la casa de sus padres. Todas las descripciones del Templo judío que puedan reclamar algún valor científico nos dejan a oscuras en cuanto a la existencia de lugares en los que pudieran haber recibido su educación las muchachas jóvenes. La estancia de Joás en el Templo hasta la edad de siete años no apoya la suposición de que las chicas jóvenes fueran educadas dentro del recinto sagrado, ya que Joás era el rey, y fue obligado por las circunstancias a permanecer en el Templo (cf. 2 Reyes 11,3). La alusión de 2 Macabeos 3,19, cuando dice "las jóvenes que estaban recluidas" no demuestra que ninguna de ellas fuera retenida en los edificios del Templo. Si se dice que la profetisa Ana ( Lucas 2,37) que "no se apartaba del Templo, sirviendo con ayunos y oraciones noche y día", nosotros no suponemos que ella viviera de hecho en una de las habitaciones del Templo. [49] Como la casa de Joaquín y Ana no se encontraba muy alejada del Templo, podemos suponer que a la santa niña María se le permitía a menudo visitar los sagrados edificios para que pudiera satisfacer su devoción.

A las doncellas judías se las consideraba aptas para el matrimonio a la edad de doce años y seis meses, aunque la edad de la novia variaba según las circunstancias. El matrimonio era precedido por el desposorio, después del cual la novia pertenecía legalmente al novio, aunque no vivía con él hasta un año después, que era cuando el matrimonio solía celebrarse. Todo esto coincide con el lenguaje de los evangelistas. San Lucas (1,27) llama a María "una virgen desposada con un varón de nombre José"; San Mateo (1,18) dice "Estando desposada María, su madre, con José, antes de que conviviesen, se halló haber concebido María del Espíritu Santo". Como no conocemos ningún hermano de María, debemos suponer que era una heredera, y estaba obligada por la Ley de Números 36,3 a casarse con un miembro de su tribu. La ley misma prohibía el matrimonio entre determinados grados de parentesco, de modo que incluso el matrimonio de una heredera se dejaba más o menos a su elección.

Según la costumbre judía, la unión de José y María tenía que ser concertada por los padres de José. Uno se puede preguntar por qué María accedió a sus esponsales, cuando estaba ligada por su voto de virginidad. De la misma manera que ella había obedecido la inspiración divina al hacer su voto, también la obedeció al convertirse en la novia prometida de José. Además, hubiera sido un caso singular entre los judíos el rehusar los esponsales o el matrimonio, ya que todas las doncellas judías aspiraban al matrimonio como la realización de un deber natural. María confió implícitamente en la guía de Dios, y por ello estaba segura de que su voto sería respetado incluso en su estado de casada.

La Anunciación: Vea el artículo la Anunciación.

La Visitación: Según Lucas 1,36, el ángel Gabriel le dijo a María en el momento de la Anunciación, "Isabel, tu parienta, también ha concebido un hijo en su vejez, y éste es ya el mes sexto de la que era estéril". Sin poner en duda la verdad de las palabras del ángel, María decidió enseguida contribuir a la alegría de su piadosa pariente [50]. Por ello, continúa el evangelista (1,39): "En aquellos días se puso María en camino y con presteza fue a la montaña, a una ciudad de Judá, y entró en casa de Zacarías y saludó a Isabel". Aunque María debe haberle comunicado a José su propósito de realizar esa visita, es difícil determinar si él la acompañó; si dio la casualidad de que el momento de la visita coincidiese con alguna de las temporadas de fiestas en que los israelitas tenían que acudir al Templo, habría pocas dificultades acerca de la compañía.

El lugar de la casa de Isabel ha sido localizado en varios emplazamientos según los diferentes escritores: ha sido situada en Machaerus, a unas diez millas al este del Mar Muerto, o en Hebrón, o también en la antigua ciudad sacerdotal de Jutta, unas siete millas al sur de Hebrón, o finalmente en Ain-Karim, la tradicional San Juan-en-la-Montaña, a unas cuatro millas al oeste de Jerusalén [51]. Sin embargo, los tres primeros sitios no poseen ningún memorial tradicional del nacimiento o de la vida de San Juan Bautista; además, Machaerus no estaba situada en las montañas de Judá; Hebrón y Jutta pertenecían a Idumea, después del exilio a Babilonia, en tanto que Ain-Karim está situada en la "región montañosa" [52] mencionada en el texto inspirado de San Lucas.

Después de un viaje de unas treinta horas, María "entró en casa de Zacarías y saludó a Isabel" (Lucas 1,40). Según la tradición, en la época de la Visitación Isabel no vivía en su casa de la ciudad sino en su villa, a unos diez minutos de la ciudad; antiguamente este lugar estaba señalado por una iglesia superior y otra inferior. En 1861 se erigió sobre los antiguos cimientos la pequeña iglesia actual de la Visitación.

“Y sucedió que en cuanto oyó Isabel el saludo de María, saltó de gozo el niño en su seno”. Fue en este momento cuando Dios cumplió la promesa hecha por el ángel a Zacarías (Lc. 1,15), "estará lleno de Espíritu Santo ya desde el seno de su madre"; en otras palabras, el niño que Isabel llevaba en su seno fue purificado de la mancha del pecado original. La plenitud del Espíritu Santo en el niño se desbordó, por así decirlo, en el alma de su madre, "e Isabel se llenó del Espíritu Santo" (Lc. 1,41). Así, tanto la madre como el hijo fueron santificados por la presencia de María y del Verbo Encarnado [53]; llena como estaba del Espíritu Santo, Isabel "exclamando con gran voz dijo: ¡Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre! y ¿de dónde a mí que la madre de mi Señor venga a mí? Porque, apenas llegó a mis oídos la voz de tu saludo, saltó de gozo el niño en mi seno. ¡Feliz la que ha creído que se cumplirían las cosas que le fueron dichas de parte del Señor!” (Lc. 1,42-45). Dejando a los comentaristas la explicación completa del pasaje precedente, centramos nuestra atención sólo en dos puntos:

• Isabel comienza su saludo con las mismas palabras con las que el ángel había terminado su salutación, mostrando de esta manera que ambos hablaban por inspiración del Espíritu Santo.
• Isabel es la primera en llamar a María por su título más honorable "Madre de Dios".

La respuesta de María es el cántico de alabanza denominado comúnmente Magníficat, por la primera palabra de su texto en latín; el "Magníficat" ha sido tratado en un artículo separado. (vea Magníficat).

El evangelista termina su relato de la Visitación con las palabras: "María permaneció con ella como unos tres meses y se volvió a su casa" (Lc. 1,56). Muchos ven en esta breve frase del tercer evangelio una sugerencia implícita de que María permaneció en casa de Zacarías hasta el nacimiento de [San Juan Bautista]], mientras que otros niegan tal implicación. Dado que el cuadragésimo tercer canon del Concilio de Basilea (1441 d.C.) colocó la Fiesta de la Visitación para el día 2 de julio, el día siguiente a la octava de la fiesta de San Juan Bautista, se ha deducido que posiblemente María permaneciera con Isabel hasta después de la circuncisión del niño; pero no hay más pruebas que corroboren esta suposición. Aunque la Visitación es descrita con tanta precisión en el tercer evangelio, su fiesta no parece haberse celebrado hasta el siglo XIII, cuando fue introducida a través de la influencia de los franciscanos; fue instituida oficialmente en 1389 por el Papa Urbano VI.

José se entera del embarazo de María: Después del regreso de casa de Isabel, María "se encontró encinta por obra del Espíritu Santo" (Mateo 1,18). Dado que entre los judíos los desposorios constituían un verdadero matrimonio, el uso del matrimonio después del tiempo de los esponsales no era nada extraño entre ellos. Por ello, el embarazo de María no podía sorprender a nadie más que al mismo San José. La situación debió haber sido extremadamente dolorosa tanto para él como para María, ya que él no conocía el misterio de la Encarnación. El evangelista dice: "Su marido José, como era justo, y no quería ponerla en evidencia, resolvió repudiarla en secreto" (Mt. 1,19). María dejó la solución a esta dificultad en manos de Dios, y Dios le informó en su momento al asombrado esposo de la verdadera condición de María. Mientras José "reflexionaba sobre esto, he aquí que se le apareció en sueños un ángel del Señor y le dijo: José, hijo de David, no temas recibir en casa a María, tu esposa, pues lo concebido en ella es obra del Espíritu Santo. Dará a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús, porque salvará a su pueblo de sus pecados" (Mt. 1,20-21).

Poco después de esta revelación, José concluyó el ritual del contrato de matrimonio con María. El Evangelio dice sencillamente: "Al despertar José de su sueño hizo como el ángel del Señor le había mandado, y tomó consigo a su mujer" (Mt. 1,24). Si bien es cierto que deben haber pasado al menos tres meses entre los esponsales y el matrimonio, durante los cuales María permaneció con Isabel, es imposible determinar con exactitud el lapso de tiempo transcurrido entre las dos ceremonias. No sabemos cuánto tiempo después de los esponsales le anunció el ángel a María el misterio de la Encarnación, y tampoco sabemos cuánto duró la duda de San José antes de que fuera iluminado por la visita del ángel. Teniendo en cuenta la edad a la que las doncellas judías se convertían en casaderas, es posible que María diera a luz a su Hijo cuando contaba alrededor de trece o catorce años de edad. Ningún documento histórico nos dice qué edad tenía en realidad en el momento de la Natividad.

María durante la vida oculta de Nuestro Señor

El viaje a Belén: Lucas (2,1-5) explica cómo San José y María viajaron desde Nazaret hasta Belén por obediencia al decreto de César Augusto que prescribía un censo general. Las cuestiones relacionadas con este decreto han sido tratadas en el artículo cronología bíblica. Se dan varias razones por las que María debió haber acompañado a José en este viaje: es posible que ella no deseara perder la protección de José durante este periodo crítico de su embarazo, o puede que haya seguido una inspiración divina especial que la impulsaba a marchar para que se cumplieran las profecías referentes a su divino Hijo, o también puede que fuera obligada a ir debido a la ley civil, ya fuera como heredera o para satisfacer el impuesto personal que había que pagar por las mujeres mayores de doce años. [54]

Dado que el empadronamiento había atraído a multitud de extranjeros a Belén, María y José no encontraron sitio en la posada de la caravana y tuvieron que alojarse en una gruta que servía de refugio para los animales. [55]

María da a luz a Nuestro Señor: "Y sucedió que, mientras ellos estaban allí, se le cumplieron los días del alumbramiento” (Lc. 2,6); este lenguaje no deja claro si el nacimiento de Nuestro Señor ocurrió inmediatamente después de que José y María se hubieran alojado en la gruta, o varios días después. Lo que se narra acerca de los pastores "vigilaban por turno durante la noche su rebaño" (Lc. 2,8) muestra que Cristo nació durante la noche.

Después de dar a luz a su Hijo, María "le envolvió en pañales y le acostó en un pesebre" (Lc. 2,7), señal de que no sufrió dolores ni debilidades en el parto. Esta deducción coincide con las enseñanzas de algunos de los principales Padres y teólogos: San Ambrosio [56], San Gregorio de Nisa [57], San Juan Damasceno [58], el autor de Christus patiens [59], Santo Tomás [60], etc. No era adecuado que la madre de Dios estuviera sujeta al castigo pronunciado en Génesis 3,16 contra Eva y sus hijas pecadoras.

Poco después del nacimiento del niño los pastores, obedientes a la invitación del ángel, llegaron a la gruta "y encontraron a María, a José y al Niño acostado en un pesebre" (Lc. 2,16). Podemos suponer que los pastores divulgaron las felices nuevas que habían recibido durante la noche entre sus amigos en Belén, y que la Sagrada Familia fue recibida por alguno de sus habitantes piadosos en un alojamiento más adecuado.

La circuncisión de Jesús: “Cuando se cumplieron los ocho día para circuncidarle, se le dio el nombre de Jesús.” (Lc. 2,21). El rito de la circuncisión se llevaba a cabo bien en la sinagoga bien en el hogar del niño; es imposible determinar dónde tuvo lugar la circuncisión de Nuestro Señor. De todos modos, su Bienaventurada Madre debe haber estado presente durante la ceremonia.

La Presentación: Según la ley de Levítico 12,2-8, la madre judía de un varón tenía que presentarse cuarenta días después de su nacimiento para su purificación legal; según Éxodo 13,2 y Números 18,15, el primogénito tenía que ser presentado en esa misma ocasión. Cualesquiera que fueran las razones que María y el Niño hubieran podido tener para reclamar una excepción, el hecho es que acataron la Ley. Sin embargo, en vez de ofrecer un cordero, presentaron el sacrificio de los pobres, que consistía en un par de tórtolas o de pichones. En 2 Corintios 8,9, San Pablo les dice a los corintios que Jesucristo "siendo rico, se hizo pobre por amor nuestro, para que vosotros fueseis ricos por su pobreza". Aún más agradable a Dios que la pobreza de María fue la prontitud con que ofreció a su divino Hijo para la complacencia de su Padre Celestial.

Después que se hubo cumplido con los ritos ceremoniales, el santo Simeón tomó al Niño en sus brazos y dio gracias a Dios por el cumplimiento de sus promesas; hizo una llamada de atención sobre la universalidad de la salvación que iba a venir a través de la redención mesiánica "la que has preparado a la vista de todos los pueblos; luz para iluminar a los gentiles y gloria de tu pueblo, Israel" (Lc. 2,31 ss.). María y José comenzaron ahora a conocer más plenamente a su divino Hijo; ellos "estaban admirados de lo que se decía de Él" (Lc. 2,33). Como si quisiera preparar a nuestra Bienaventurada Madre para el misterio de la Cruz, el santo Simeón le dijo: "Éste está puesto para caída y elevación de muchos en Israel y para ser señal de contradicción; y ¡a ti misma una espada te atravesará el alma!, a fin de que queden al descubierto las intenciones de muchos corazones" (Lc. 2,34-35). María había padecido su primer gran dolor cuando José había dudado al tomarla por esposa; su segundo gran dolor lo experimentó cuando oyó las palabras del santo Simeón.

Aunque el incidente de la profetisa Ana había tenido un alcance más general, ya que ella "hablaba del niño a todos los que esperaban la redención de Israel" (Lc. 2,38), debe haber aumentado en gran medida el asombro de José y María. Los comentadores han interpretado variamente la observación final del evangelista "Así que cumplieron todas las cosas según la Ley del Señor, volvieron a Galilea, a su ciudad de Nazaret" (Lc. 2,39); en lo referente al orden de los sucesos, consulte el artículo Cronología de la Vida de Jesucristo.

La visita de los Magos: Tras la Presentación, la Sagrada Familia o volvió directamente a Belén, o fue primero a Nazaret y de allí a la ciudad de David. De todos modos, después de que Dios hubo guiado hasta Belén a "unos magos que venían del Oriente" "Entraron en la casa, vieron al Niño con María, su madre, y de hinojos le adoraron; abrieron luego sus cofres y le ofrecieron dones de oro, incienso y mirra" (Mateo 2,11). El evangelista no menciona a José; no porque no estuviera presente, sino porque María ocupa el lugar principal junto al Niño. Los evangelistas no han contado cómo dispusieron María y José de los regalos ofrecidos por sus ricos visitantes.

La huida a Egipto: Poco después de la partida de los Magos, José recibió el mensaje del ángel del Señor para que huyera a Egipto con el Niño y su madre debido a los malvados propósitos de Herodes; la pronta obediencia del santo varón es descrita brevemente por el evangelista con las palabras: "Levantándose de noche, tomó al niño y a la madre y partió para Egipto" (Mt. 2,14). Los judíos perseguidos siempre habían buscado refugio en Egipto (cf. 1 Reyes 11,40; 2 Rey. 25,26); en tiempos de Cristo, los colonos judíos eran especialmente numerosos en la tierra del Nilo [61]; según Filón [62] eran al menos un millón. En Leontópolis, en el distrito de Heliópolis, los judíos tenían un templo (160 a.C. - 73 d.C.) que rivalizaba en esplendor con el Templo de Jerusalén. [63] Por todo ello, la Sagrada Familia podía esperar hallar en Egipto una cierta ayuda y protección.

Por otra parte, era necesario un viaje de al menos diez días desde Belén para alcanzar los distritos habitados más cercanos de Egipto. No sabemos qué camino tomó la Sagrada Familia en su huida; pudieron haber tomado la carretera ordinaria a través de Hebrón; o pudieron marchar vía Eleuterópolis y Gaza o también pudieron haberse pasado al oeste de Jerusalén hacia la gran carretera militar de Joppe.

Apenas existe algún documento histórico que nos pueda servir de ayuda para determinar dónde vivió la Sagrada Familia en Egipto, y tampoco sabemos cuánto duró este exilio forzado. [64]

Cuando José recibió del ángel la noticia de la muerte de Herodes y la orden de volver a la tierra de Israel, “Él se levantó, tomó consigo al niño y a su madre, y entró en tierra de Israel.” (Mt. 2,21). La noticia de que Arquelao reinaba en Judea impidió que José se estableciera en Belén, como había sido su intención; "avisado en sueños se retiró a la región de Galilea, y fue a habitar a una ciudad llamada Nazaret" (Mt. 2,22-23). En todos estos detalles, María sencillamente se dejó guiar por José, que a su vez, recibió las manifestaciones divinas como cabeza de la Sagrada Familia. No hay necesidad de señalar el intenso dolor de María ante la temprana persecución del Niño.

La Sagrada Familia en Nazaret: La vida de la Sagrada Familia en Nazaret fue la propia de un comerciante pobre normal. Según San Mateo 13,55, la gente del pueblo preguntaba "¿No es éste el hijo del carpintero?"; la pregunta, tal y como viene expresada en el segundo Evangelio (Marcos 6,3) muestra una ligera variación, "¿No es éste el carpintero?". Mientras José ganaba el sustento para la Sagrada Familia con su trabajo diario, María atendía los diversos deberes del hogar. San Lucas (2,40) dice brevemente de Jesús: "El Niño crecía y se fortalecía, llenándose de sabiduría; y la gracia de Dios estaba sobre Él". El Sabbath semanal y las grandes fiestas anuales interrumpían la rutina diaria de la vida en Nazaret.

El hallazgo del Niño en el Templo: Según la Ley del Éxodo 23:17, sólo los hombres estaban obligados a visitar el Templo en las tres festividades solemnes del año; pero las mujeres se unían a menudo a los hombres para satisfacer su devoción. San Lucas (2,41) nos informa de que "Sus padres (del Niño) iban todos los años a Jerusalén a la fiesta de la Pascua". Probablemente dejaban al niño Jesús en casa de amigos o parientes durante los días que duraba la ausencia de María. Según la opinión de algunos escritores, el Niño no dio ninguna señal de su divinidad durante los años de su infancia, con el propósito de aumentar los méritos de la fe de José y María, basada en lo que habían visto y oído en el momento de la Encarnación y el nacimiento de Jesús. Los doctores de la Ley judíos sostenían que un chico se convertía en hijo de la Ley a la edad de doce años y un día; después de esto, estaba obligado por los preceptos legales.

El evangelista nos proporciona aquí la información de que "Cuando tuvo doce años, subieron ellos como de costumbre a la fiesta y, al volverse, pasados los días, el niño Jesús se quedó en Jerusalén, sin saberlo sus padres.” (Lc. 2,42-43). Esto ocurrió probablemente después del segundo día de fiesta, cuando José y María regresaban con otros peregrinos galileos; la ley no exigía una estancia más larga en la Ciudad Santa. Durante el primer día, la caravana hacía generalmente un viaje de cuatro horas, y pasaba la noche en Beroth, en la frontera norte del antiguo reino de Judá. Los cruzados construyeron en este lugar una preciosa iglesia gótica para conmemorar el dolor de Nuestra Señora cuando "le buscaban entre los parientes y conocidos, pero al no encontrarle, se volvieron a Jerusalén en su busca" (Lc. 2,44-45). No encontraron al Niño entre los peregrinos que habían venido a Beroth en el primer día de viaje; tampoco le encontraron el segundo día, cuando José y María regresaron a Jerusalén; no fue hasta el tercer día cuando "le encontraron en el Templo, sentado en medio de los maestros, escuchándoles y preguntándoles... Cuando le vieron, quedaron sorprendidos, y su madre le dijo: Hijo, ¿por qué nos has hecho esto? Mira, tu padre y yo, angustiados, te andábamos buscando.” (Lc. 2,40-48). La fe de María no le permitía temer que un mínimo accidente le ocurriera a su divino Hijo; pero percibió que su conducta habitual de docilidad y sumisión había cambiado por completo. Este sentimiento fue la causa de la pregunta, por qué Jesús había tratado a sus padres de aquella manera. Jesús respondió simplemente: "¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo debía estar en la casa de mi Padre?” (Lc. 2,49). Ni José ni María tomaron estas palabras como una reprimenda; "Pero ellos no comprendieron la respuesta que les dio" (Lc. 2,50). Un escritor reciente ha sugerido que el significado de la última frase debe ser entendido "ellos (es decir, los que estaban presentes) no entendieron lo que les (es decir, a José y a María) decía".

El resto de la juventud de Nuestro Señor: Después de esto, Jesús "bajó con ellos, y vino a Nazaret" donde comenzó una vida de trabajo y pobreza, de la cual dieciocho años son resumidos por el evangelista en estas pocas palabras, "y vivía sujeto a ellos... Jesús progresaba en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres" (Lc. 2,51-52). El escritor inspirado describe brevemente la vida interior de María con la expresión "Su madre conservaba cuidadosamente todas las cosas en su corazón" (Lucas 2:51). Una expresión análoga había sido usada en 2,19, "María guardaba todas estas cosas y las meditaba en su corazón". Así, María observaba la vida diaria de su divino Hijo, y crecía en su conocimiento y amor a través de la meditación sobre lo que veía y oía. Ciertos escritores han señalado que el evangelista indica aquí la última fuente de la que obtuvo el material contenido en sus dos primeros capítulos.

La virginidad perpetua de María: Relacionados con el estudio de María durante la vida oculta de Nuestro Señor, nos encontramos los aspectos referentes a su virginidad perpetua, su maternidad divina y su santidad personal. Su virginidad inmaculada ha sido suficientemente considerada en el artículo sobre el Nacimiento Virginal. Las autoridades allí citadas sostienen que María permaneció virgen cuando concibió y dio a luz a su divino Hijo, y también después del nacimiento de Jesús. La pregunta de María (Lc. 1,34), la respuesta del ángel (Lc. 1,35.37), la manera de comportarse de José durante su duda (Mt. 1,19-25), las palabras que Cristo dirigió a los judíos (Juan 8,19), muestran que María conservó su virginidad durante la concepción de su divino Hijo.

En cuanto a la virginidad de María después del parto, no es negada ni por las expresiones de San Mateo "antes de empezar a estar juntos ellos" (1,18), "su primogénito" (1,25), ni por el hecho de que los libros del Nuevo Testamento se refieran repetidamente a los “ hermanos de Jesús” [66]. Las palabras "antes de empezar a estar juntos ellos" significan probablemente "antes de que viviesen en la misma casa", refiriéndose al tiempo en que sólo estaban desposados; mas incluso si estas palabras fueran entendidas como vida marital, sólo afirman que la Encarnación tuvo lugar antes de que tal relación fuera establecida, y sin implicar por ello que ésta ocurriese después de la Encarnación del Hijo de Dios [67].

Lo mismo debe decirse de la expresión "Y no la conocía hasta que ella dio a luz un hijo" (Mt. 1,25); el evangelista nos dice lo que no ocurrió antes del nacimiento de Jesús, sin sugerir que ello ocurriera después de su nacimiento [68]. El nombre "primogénito" se aplica a Jesús tanto si su madre continuó siendo virgen como si dio a luz a otros hijos después de Jesús; entre los judíos era un nombre legal [69], de modo que su aparición en el Evangelio no puede extrañarnos.

Finalmente, "los hermanos de Jesús" no son ni los hijos de María ni los hermanos de Nuestro Señor, en un sentido estricto del término, sino sus primos o los parientes más o menos cercanos [70]. La Iglesia insiste en que con su nacimiento el Hijo de Dios no disminuyó sino que consagró la integridad virginal de su madre (oración secreta en la Misa de Purificación). Los Padres se expresan también en un lenguaje similar en lo que se refiere a este privilegio de María. [71]

La maternidad divina de María: La maternidad divina de María está basada en las enseñanzas de los Evangelios, en los escritos de los Padres y en la definición expresa de la Iglesia. San Mateo (1,25) testifica que María "dio a luz a su primogénito" y que Él fue llamado Jesús. Según San Juan (1,15) Jesús es la Palabra hecha carne, el Verbo que asumió la naturaleza humana en el vientre de María. Como María era verdaderamente la madre de Jesús, y como Jesús era verdadero Dios desde el primer momento de su concepción, María es en verdad la madre de Dios. Incluso los primeros Padres no dudaron en sacar esta conclusión, como puede verse en los escritos de San Ignacio [72], San Ireneo [73] y Tertuliano [74]. La alegación de Nestorio que le negaba a María el título de "Madre de Dios" (75) fue seguida por las enseñanzas del Concilio de Éfeso, que proclamó que María es Theotokos en el verdadero sentido de la palabra [76].

La perfecta santidad de María: Unos pocos escritores patrísticos expresaron sus dudas acerca de la presencia de defectos morales menores en Nuestra Señora [77]. San Basilio, por ejemplo, sugiere que María sucumbió a la duda al oír las palabras del Bendito Simeón y al presenciar la crucifixión [78]. San Juan Crisóstomo opina que María habría sentido miedo y preocupación si el ángel no le hubiese explicado el misterio de la Encarnación, y que demostró un poco de vanagloria en la fiesta de las bodas de Caná y al visitar a su Hijo durante su vida pública acompañada de los Hermanos del Señor [79]. [[San Cirilo de Alejandría [80] habla de la duda de María y su desesperanza al pie de la Cruz. Mas no se puede afirmar que estos escritores griegos expresen una tradición apostólica, cuando lo que expresan son sus opiniones singulares y privadas.

La Escritura y la tradición están de acuerdo en atribuirle a María la más grande santidad personal; fue concebida sin la mancha del pecado original; muestra la mayor humildad y [[paciencia] en su vida diaria (Lc. 1,38. 48); demuestra una paciencia heroica en las circunstancias más difíciles (Lucas 2,7.35.48; Juan 19,25-27). Cuando se contempla la cuestión del pecado, María constituye siempre una excepción [81]. El Concilio de Trento (Ses. VI, Can. 23) confirma la total exclusión de María del pecado: "Si alguien dice que el hombre una vez justificado puede evitar todo pecado, incluso venial, durante su vida entera, como la Iglesia mantiene que hizo la Virgen María por un privilegio especial de Dios, sea reo de anatema". Los teólogos afirman que María fue inmaculada, no por la perfección esencial de su naturaleza, sino por un privilegio divino especial. Mas aún, los Padres, al menos desde el siglo V, afirman casi unánimemente que la Bienaventurada Virgen nunca experimentó los impulsos de la concupiscencia.

María durante la vida pública de Jesús

El milagro en Caná: Los evangelistas relacionan el nombre de María con tres sucesos diferentes en la vida pública de Nuestro Señor: con el milagro de Caná, con su predicación y con su Pasión. El primero de estos incidentes es narrado en Juan 2,1-10: “…se celebraba una boda en Caná de [[Galilea… y estaba allí la madre de Jesús. Fue invitado también a la boda Jesús con sus discípulos. Y como faltara vino, porque se había acabado el vino de la boda, le dice a Jesús su madre: No tienen vino. Jesús le responde: ¿Qué tengo yo contigo? Todavía no ha llegado mi hora.”

Se supone naturalmente que uno de los contrayentes estaba emparentado con María, y que Jesús había sido invitado a causa del parentesco de su madre. La pareja debe haber sido bastante pobre, ya que el vino estaba de hecho acabándose. María desea salvar a sus amigos de la vergüenza de no poder agasajar adecuadamente a sus invitados, y recurre a su divino Hijo. Ella simplemente expone su necesidad, sin añadir ninguna petición. Al dirigirse a las mujeres, Jesús emplea de modo uniforme la palabra "mujer" (Mt. 15,28; Lc. 13,12; Juan 4,21; 8,10; 19,26; 20,15), una expresión utilizada por los escritores clásicos como un tratamiento respetuoso y honorable [82]. Los pasajes citados arriba muestran que en el lenguaje de Jesús el tratamiento "mujer" tiene un significado sumamente respetuoso.

La frase "qué tengo yo contigo" traduce el griego ti emoi kai soi, que a su vez corresponde a la frase hebrea mah li walakh. Esta última aparece en Jueces 11,12; 2 Samuel 16,10; 19,23, 1 Reyes 17,18; 2 Rey. 3,13; 9,18; 2 Crón. 35,21. El Nuevo Testamento muestra expresiones equivalentes en Mt. 8,29; Marcos 1,24; Lc. 4,34; 8,28; Mat. 27,19. El significado de la frase varía según el carácter de los que hablan, abarcando desde una oposición muy pronunciada a una conformidad cortés. Un significado tan variable le hace difícil al traductor encontrar un equivalente igualmente variable. "Qué tengo que ver contigo", "esto no es asunto mío ni tuyo", "por qué me causas tantos problemas", "déjame ocuparme de esto", son algunas de las traducciones sugeridas. En general, las palabras parecen referirse a la importunidad bien o mal intencionada que se esfuerzan por eliminar.

La última parte de la respuesta de Nuestro Señor presenta menos dificultades para el intérprete: “Todavía no ha llegado mi hora”, no se puede referir al momento preciso en que la necesidad de vino requerirá la intervención milagrosa de Jesús; pues en el lenguaje de San Juan “mi hora” o “la hora” denota el tiempo predestinado para algún suceso importante (Juan 4,21.23; 5,25.28; 7,30; 8,29; 12,23; 13,1; 16,21; 17,1). Por ello, el significado de la respuesta de Nuestro Señor es: "¿Por qué me importunas pidiéndome tal intervención? El momento señalado por Dios para tal manifestación no ha llegado todavía"; o "¿por qué te preocupas? ¿no ha llegado el momento de manifestar mi poder?" El primero de estos significados implica que gracias a la intercesión de María, Jesús adelantó el momento dispuesto para la manifestación de su poder milagroso [83]; el segundo significado se obtiene al comprender la segunda parte de las palabras de Nuestro Señor como una pregunta, como hizo San Gregorio de Nisa (84), y por la versión árabe del "Diatessaron" de Taciano (Roma, 1888) [85]. María comprendió las palabras de su divino Hijo en su sentido correcto; ella avisó sencillamente a los sirvientes, "Haced lo que Él os diga" (Juan 2,5). No hay posibilidad de explicar la respuesta de Jesús como una denegación de la petición.

María durante la vida apostólica del Señor: Durante la vida apostólica de Jesús, María logró pasar casi completamente inadvertida. Al no ser llamada para ayudar directamente a su Hijo en su ministerio, no quiso interferir en su trabajo con una presencia inoportuna. En Nazaret se la consideraba como una madre judía común; San Mateo (13,55-56; cf. Marcos 6,3) presenta a la gente del pueblo diciendo: "¿No es éste el hijo del carpintero? ¿No se llama su madre María, y sus hermanos Santiago y José, Simón y Judas? Y sus hermanas, ¿no están todas entre nosotros?” Dado que la gente deseaba, por su lenguaje, rebajar la consideración de Nuestro Señor, debemos deducir que María pertenecía al orden social inferior de la gente del pueblo. El pasaje paralelo de San Marcos dice, "¿No es éste el carpintero?", en lugar de "¿No es éste el hijo del carpintero?" Puesto que ambos evangelistas omiten el nombre de SanJosé, debemos suponer que ya había muerto antes de que este episodio sucediera.

A primera vista, parece que Jesús mismo despreciaba la dignidad de su Bienaventurada Madre. Cuando le dijeron: "¡Oye! Ahí fuera están tu madre y tus hermanos que desean hablarte. Pero Él respondió al que se lo decía: ¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos? Y extendiendo su mano hacia sus discípulos, dijo: Estos son mi madre y mis hermanos. Pues todo el que cumpla la voluntad de mi Padre celestial, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre". (Mt. 12,47-50; cf. Mc. 3,31-35; Lucas 8,19-21). En otra ocasión "…alzó la voz una mujer de entre la gente y dijo: ¡Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te criaron! Pero Él dijo: Dichosos más bien los que oyen la Palabra de Dios y la guardan" (Lc. 11,27-28).

En realidad, en ambos pasajes Jesús sitúa el lazo que une el alma con Dios por encima del lazo natural de parentesco que une a la Madre de Dios con su divino Hijo. Esta última dignidad no es menospreciada; Nuestro Señor la utiliza como un medio para hacer ver el valor real de la santidad, dado que obviamente los hombres lo aprecian con más facilidad. Por tanto, en realidad Jesús ensalza a su Madre del modo más enfático, dado que ella superó al resto de los hombres en santidad no menos que en dignidad [86]. Muy probablemente María se encontraba también entre las santas mujeres que atendían a Jesús y a sus Apóstoles durante su ministerio en Galilea (cf. Lc. 8.2-3); los evangelistas no menciona ninguna otra aparición pública de María durante los viajes de Jesús a través de Galilea o de Judea. Sin embargo, debemos recordar que, cuando el sol aparece, aun las más brillantes estrellas se tornan invisibles.

María durante la Pasión de Nuestro Señor: Dado que la Pasión de Jesucristo tuvo lugar durante la semana pascual, se espera naturalmente encontrar a María en Jerusalén. La profecía de Simeón se cumplió en su plenitud principalmente durante los momentos de sufrimiento de Nuestro Señor. Según una tradición, su Bienaventurada Madre se encontró con Jesús cuando cargaba con la Cruz camino del Gólgota. El Itinerario del Peregrino de Burdeos describe los lugares memorables que el escritor visitó en el 333 d.C., pero no menciona ninguna localidad consagrada a este encuentro entre María y su divino Hijo [87]. El mismo silencio domina en el llamado Peregrinatio Silviae que solía atribuirse al 385 d.C., pero que últimamente ha sido asignado al 533-540 d.C. [88]. Mas un plano de Jerusalén, que data del año 1308, muestra una iglesia de San Juan Bautista con la inscripción "Pasm. Vgis", Spasmus Virginis, el desmayo de la Virgen. Durante el curso del siglo XIV, los cristianos comenzaron a localizar los lugares consagrados a la Pasión de Cristo, y entre ellos se encontraba el lugar en el que se dice que María se desmayó al ver a su Hijo sufriendo [89]. Desde el siglo XV se encuentra siempre "Sancta Maria de Spasmo" entre las estaciones del Vía Crucis, erigidas en varias partes de Europa a imitación de la Vía Dolorosa de Jerusalén [90]. El hecho de que Nuestra Señora debería haberse desmayado a la vista de los sufrimientos de su Hijo no está muy de acuerdo con su comportamiento heroico al pie de la Cruz; a pesar de ello, debemos considerar su calidad de mujer y madre en su encuentro con su Hijo camino del Gólgota, mientras que es la Madre de Dios al pie de la Cruz.

La maternidad espiritual de María Mientras Jesús colgaba en la Cruz, "Junto a la cruz de Jesús estaban su madre y la hermana de su madre, María, mujer de Clopás, y María Magdalena. Jesús, viendo a su Madre y al discípulo a quien amaba, que estaba allí, dijo a su Madre: Mujer, he ahí tienes a tu hijo. Luego dice al discípulo: Ahí tienes a tu madre. Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa". (Juan 19,25-27). El oscurecimiento del sol y los otros fenómenos naturales extraordinarios deben haber asustado a los enemigos del Señor lo suficiente como para que no interfirieran con su madre y con los pocos amigos que permanecían al pie de la cruz. Entre tanto, Jesús había orado por sus enemigos y le había prometido el perdón al ladrón penitente; al llegar ese momento, Él tuvo compasión de su desolada madre, y aseguró su porvenir. Si San José hubiera estado vivo, o si María hubiera sido la madre de aquellos que son llamados hermanos o hermanas de Nuestro Señor en los Evangelios, tal medida no hubiera sido necesaria. Jesús utiliza el mismo título respetuoso con el que se había dirigido a su madre en las fiestas de las bodas de Caná. Ahora Él le confía a María a Juan como su madre, y desea que María considere a Juan como su hijo.

Entre los primeros escritores, Orígenes es el único que considera la maternidad de María sobre todos los fieles en este sentido. Según él, Cristo vive en todos sus seguidores perfectos, y así como María es la Madre de Cristo, también es la madre de aquel en el que Cristo vive. Por ello, según Orígenes, el hombre tiene un derecho indirecto a reclamar a María como su madre, en la medida en que se identifique con Jesús por la vida de la gracia [91]. En el siglo IX, Jorge de Nicomedia [92] explica las palabras de Nuestro Señor en la cruz de forma que Juan es confiado a María, y con Juan todos los discípulos, convirtiéndola en madre y señora de todos los compañeros de Juan. En el siglo XII Ruperto de Deutz explica las palabras de Nuestro Señor estableciendo la maternidad espiritual de María sobre los hombres, aunque San Bernardo, el ilustre contemporáneo de Ruperto, no cita este privilegio entre los numerosos títulos de Nuestra Señora [93]. Posteriormente, la explicación de Ruperto de las palabras de Nuestro Señor en la cruz se volvió más y más común, tanto es así que en nuestros días se la puede hallar prácticamente en todos los libros de piedad [94].

La doctrina de la maternidad espiritual de María está contenida en el hecho de que ella es la antítesis de Eva: Eva es nuestra madre natural ya que es el origen de nuestra vida natural; por tanto, María es nuestra madre espiritual ya que es el origen de nuestra vida espiritual. Una vez más, la maternidad espiritual de María se basa en el hecho de que Jesús es nuestro hermano, ya que es "el primogénito entre muchos hermanos" (Romanos 8,29). Ella se convirtió en nuestra madre desde el momento en que accedió a la Encarnación del Verbo, la Cabeza del cuerpo místico cuyos miembros somos nosotros; y ella selló su maternidad al consentir al sacrificio cruento en la Cruz que es la fuente de nuestra vida sobrenatural. María y las santas mujeres (Mt. 17,56; Mc. 15,40; Lucas 23,49; Juan 19,25) presenciaron la muerte de Jesús en la cruz; probablemente, ella permaneció durante el descendimiento de su Cuerpo sagrado y durante su funeral. El Sabbath siguiente fue para ella tiempo de dolor y esperanza. El undécimo canon de un concilio celebrado en Colonia, en 1423, instituyó contra los husitas la Fiesta de los Siete Dolores de María, y la colocó en el viernes siguiente al tercer domingo después de Pascua. En 1725 el Papa Benedicto XIV extendió la fiesta a toda la Iglesia, y la colocó el viernes de la Semana Santa. "Y desde aquella hora el discípulo la recibió en su casa" (Jn. 19,27). No se puede determinar a partir de los Evangelios si ellos vivieron en Jerusalén o en otro lugar.

María después de la Resurrección de Nuestro Señor

La narración inspirada de los incidentes relacionados con la Resurrección de Jesucristo no menciona a María; mas tampoco pretenden ofrecer una narración completa de todo lo que Jesús hizo o dijo. Los Padres también guardan silencio en cuanto a la participación de María en las alegrías del triunfo de su Hijo sobre la muerte. Sin embargo, [San Ambrosio]] [95] afirma expresamente: "María por tanto vio la Resurrección del Señor; ella fue la primera que la vio y creyó. María Magdalena también la vio, aunque todavía dudó". Jorge de Nicomedia [96] deduce a partir de la participación de María en los sufrimientos de Nuestro Señor que, antes que todos los demás y más que todos ellos, ella debe haber participado en el triunfo de su Hijo.

En el siglo XII, Ruperto de Deutz [97], y también Eadmer [98], San Bernardino de Siena [99], San Ignacio de Loyola [100], Suárez [101], Maldonado [102] etc. admiten una aparición del Salvador resucitado a su Bienaventurada Madre [103]. El hecho de que Cristo resucitado se haya aparecido primero a su Bienaventurada Madre coincide al menos con nuestras piadosas expectativas.

Aunque los Evangelios no nos lo dicen expresamente, podemos suponer que María estaba presente cuando Jesús se apareció a varios de sus discípulos en Galilea y en el momento de su Ascensión (cf. Mateo 28,7.10.16; Marcos 16,7). Más aún, no es improbable que Jesús visitara repetidamente a su Bienaventurada Madre durante los cuarenta días después de su Resurrección.

María en otros Libros del Nuevo Testamento

Hechos 1,14 a 2.4 Según el Libro de los Hechos (1,14), después de la Ascensión de Cristo a los cielos los Apóstoles "subieron al piso alto" y "todos éstos perseveraban unánimes en la oración con algunas mujeres, con María, la Madre de Jesús, y con los hermanos de éste". A pesar de su ensalzada dignidad, no era María, sino Pedro quien actuaba como cabeza de la asamblea (1,15). María se comportó en la habitación del piso alto en Jerusalén como se había comportado en la gruta de Belén; en Belén había dado a luz al Niño Jesús, en Jerusalén nutría a la Iglesia naciente. Los amigos de Jesús permanecieron en la habitación superior hasta "el día de Pentecostés", cuando "se produjo de repente un ruido como el de un viento impetuoso...Aparecieron, como divididas, lenguas de fuego, que se posaron sobre cada uno de ellos, quedando todos llenos del Espíritu Santo" (Hch. 2,1-4). Aunque el Espíritu Santo había descendido sobre María de una forma especial en el momento de la Encarnación, ahora le comunicó un nuevo grado de gracia. Quizás, esta gracia pentecostal le dio a María la fuerza para cumplir adecuadamente sus deberes para con la Iglesia naciente y sus hijos espirituales.

Gálatas 4,4 En cuanto a las Epístolas, la única referencia directa a María se halla en Gálatas 4,4: “Pero al llegar la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley”. Algunos manuscritos en latín, seguidos por varios Padres, leen gennomenon ek gunaikos en lugar de genomenon ek gunaikos, “nacido de una mujer”, en lugar de “hecho de una mujer”. Pero esta variante no puede ser aceptada. Pues

• gennomenon es el participio presente, y debe ser traducido “siendo nacido de una mujer”, así que no encaja en el contexto [104];
• A pesar de la variante latina natum es el participio perfecto, y no implica los inconvenientes de su original griego, San Beda [105] la rechaza debido a su sentido menos apropiado.
• En Romanos 1,3, que es hasta cierto punto un paralelo de Gálatas 4,4, San Pablo escribe genomenos ek spermatos Daueid kata sarko, es decir, “nacido del linaje de David según la carne”.
• Tertuliano [a06] señala que la palabra “hecho” implica más que la palabra “nacido”; pues recuerda al “ Verbo hecho carne”, y establece la realidad de la carne hecha de la Virgen.

Además, el apóstol emplea la palabra "mujer" en la frase que nos ocupa, porque desea indicar simplemente el sexo, sin ningún tipo de connotación ulterior. En realidad, sin embargo, la idea de un hombre hecho de una mujer solamente sugiere la concepción virginal del Hijo de Dios. San Pablo parece poner de relieve la verdadera idea de la Encarnación del Verbo, una verdadera comprensión de este misterio de salvaguarda tanto la divinidad como la verdadera humanidad de Jesucristo [107].

El Apóstol San Juan nunca usa el nombre de María cuando habla de Nuestra Señora, que siempre se refiere a ella como Madre de Jesús (Juan, 2,1.3; 19,25-26). En su última hora, Jesús había establecido la relación de madre e hijo entre María y Juan, y un niño no se dirige normalmente a su madre por su primer nombre.

Apocalipsis 12,1-6 En el Apocalipsis (12,1-6) aparece un pasaje singularmente aplicable a Nuestra Bienaventurada Madre: “Una gran señal apareció en el cielo: una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza; está encinta, y grita con los dolores del parto y con el tormento de dar a luz. Y apareció otra señal en el cielo: un gran dragón rojo, con siete cabezas y diez cuernos, y sobre sus cabezas siete diademas. Su cola arrastra la tercera parte de las estrellas del cielo y las precipitó sobre la tierra. El dragón se detuvo delante de la Mujer que iba a dar a luz, para devorar a su Hijo en cuanto lo diera a luz. La mujer dio a luz un Hijo varón, el que ha de regir a todas las naciones con cetro de hierro; y su hijo fue arrebatado hasta Dios y hasta su trono. Y la mujer huyó al desierto, donde tiene un lugar preparado por Dios para ser allí alimentada mil doscientos sesenta días.”

La aplicabilidad de este pasaje a María se basa en las siguientes consideraciones:

• Al menos parte de los versos se refieren a la madre cuyo hijo va a gobernar las naciones con vara de hierro; según el Sal. 2.9, éste es el Hijo de Dios, Jesucristo, cuya madre es María.
• Fue el hijo de María quien "fue llevado ante Dios, y a su trono" en el momento de su Ascensión a los cielos.
• El dragón, o el diablo del Paraíso Terrenal (cf. Apoc. 12,9; 20,2), se esfuerza por devorar al Hijo de María desde el primer momento de su nacimiento, al despertar los celos de Herodes y, más tarde, la enemistad de los judíos.
• Debido a sus indecibles privilegios, María puede ser descrita perfectamente como "vestida de sol, con la luna bajo sus pies, y sobre la cabeza una corona de doce estrellas".
• Es cierto que los comentaristas entienden generalmente que el pasaje completo se aplica literalmente a la Iglesia, y que parte de los versos concuerdan mejor con la Iglesia que con María. Pero debe tenerse en cuenta que María es a la vez una figura de la Iglesia y su miembro más conspicuo. Lo que se dice de la Iglesia, en cierto modo se puede decir también de María. Por ello el pasaje del Apocalipsis (12,5-6) no se refiere a María como una mera adaptación [108], sino que se aplica a ella en un sentido verdaderamente literal que parece estar parcialmente limitado a ella y parcialmente extendido a toda la Iglesia. La relación de María con la Iglesia está bien resumida en la expresión "collum corporis mystici" aplicada a Nuestra Señora por San Bernardino de Siena [109].

El cardenal Newman [110] considera dos dificultades contra la interpretación anterior de la visión de la mujer y el niño: primero, se dice que está escasamente apoyada por los Padres; segundo, es un anacronismo atribuir tal cuadro de la Madona a la era apostólica. En cuanto a la primera objeción, el eminente escritor dice: “Los cristianos nunca fueron a la Escritura en busca de pruebas de sus doctrinas, hasta que se produjo esa necesidad real, debido a la presión de las controversias; si en aquellos tiempos la dignidad de la Bienaventurada Virgen era indudable por parte de todos, como un asunto de doctrina, las Escrituras continuarían siendo un libro cerrado para ellos en lo que respecta a la argumentación del asunto.”

Después de desarrollar en profundidad esta respuesta, el cardenal continúa: “En cuanto a la segunda objeción que he considerado, lejos de admitirla, me parece que está elaborada sobre un simple hecho imaginario, y que la verdad del asunto se encuentra justo en el lado opuesto. La Virgen y el Niño no es una simple idea moderna; al contrario, ha sido representada una y otra vez, como sabe cualquiera que haya visitado Roma, en las pinturas de las catacumbas. María está ahí dibujada con el Niño divino en su regazo, ella con las manos extendidas en oración, él con sus manos en actitud de bendecir.”

MARÍA EN LOS PRIMEROS DOCUMENTOS CRISTIANOS

Hasta ahora hemos recurrido a los escritos o a los restos de la primera época cristiana en la medida que explican o ilustran las enseñanzas del Antiguo o del Nuevo Testamento respecto a la Bienaventurada Virgen. En los siguientes párrafos tendremos que llamar la atención sobre el hecho de que estas mismas fuentes, hasta un cierto punto, complementan la doctrina de las Escrituras. A este respecto, constituyen la base de la tradición; si la evidencia que aportan es suficiente, en un caso dado, para garantizar su contenido como parte genuina de la Divina revelación, es un hecho que debe ser determinado de acuerdo con los criterios científicos ordinarios seguidos por los teólogos. Sin entrar en estas cuestiones puramente teológicas, presentaremos este material tradicional, en primer lugar, que arroja luz sobre la vida de María después del día de Pentecostés; en segundo lugar, en cuanto que nos proporciona pruebas de la actitud de los primeros cristianos hacia la Madre de Dios.

VIDA DE MARÍA DESPUÉS DE PENTECOSTÉS

El día de Pentecostés, el Espíritu Santo había descendido sobre María cuando vino sobre los Apóstoles y discípulos reunidos en la habitación del piso alto en Jerusalén. Sin duda, las palabras de San Juan (19,27) "y desde aquella hora el discípulo la recibió en su casa", se refieren no sólo al tiempo entre Pascua y Pentecostés, sino que se extienden a toda la vida posterior de María. Sin embargo, el cuidado de María no interfirió con el ministerio apostólico de Juan. Incluso los documentos inspirados (Hch. 8,14-17; Gál. 1,18-19; Hch. 21,18) muestran que el apóstol estuvo ausente de Jerusalén en numerosas ocasiones, aunque debe haber participado en el Concilio de Jerusalén, en el 51 ó 52 d.C. Debemos también suponer que en María especialmente se cumplieron las palabras de Hch. 2,42: "perseveraban en la doctrina de los Apóstoles y en la unión, en la fracción del pan y en la oración". De este modo, María fue un ejemplo y una fuente de ánimo para la comunidad de los primeros cristianos. Al mismo tiempo, debemos confesar que no poseemos ningún documento auténtico que hable directamente de la vida de María después de Pentecostés.

Lugares de su vida, muerte y sepultura: En cuanto a la tradición, existe cierto testimonio sobre la residencia temporal de María en o cerca de Éfeso, pero es mucho más fuerte la evidencia de su hogar permanente en Jerusalén.

Argumentos a favor de Éfeso: La residencia de María en Éfeso se basa en la siguiente evidencia:

(1) En un pasaje de la carta sinodal del Concilio de Éfeso [111] se puede leer: "Por esta razón también Nestorio, el instigador de la herejía impía, cuando hubo llegado a la ciudad de los efesios, donde Juan el Teólogo y la Virgen Madre de Dios Santa María, alejándose por su propia voluntad de la reunión de los santos Padres y Obispos..." Dado que San Juan había vivido en Éfeso y había sido enterrado allí [112], se ha deducido que la elipsis de la carta sinodal significa bien "donde Juan ...y la Virgen...María vivieron" o bien "donde Juan...y la Virgen...María vivieron y están enterrados".

(2) Bar Hebreo o Abulfaragio, un obispo jacobita del siglo XIII, narra que San Juan llevó a la Virgen consigo a Patmos, entonces fundó la Iglesia de Éfeso, y enterró a María en un lugar desconocido [113].

(3) El Papa Benedicto XIV [114] afirma que María siguió a San Juan hasta Éfeso y allí murió. Tuvo también la intención de eliminar del Breviario aquellas lecciones donde se mencionaba la muerte de María en Jerusalén, pero murió antes de llevarlo a cabo [115].

(4) La residencia temporal y la muerte de María en Éfeso están apoyadas por escritores tales como Tillemont [116], Calmet [117], etc.

(5) En Panaguia Kapoli, en una colina a unas nueve o diez millas de Éfeso, se descubrió una casa, o más bien sus restos, en la que se supone que vivió María. La casa fue buscada y hallada siguiendo las indicaciones proporcionadas por Ana Catalina Emerick en su vida de la Bienaventurada Virgen.

Argumentos contra Éfeso: Estos argumentos a favor de la residencia o enterramiento de María en Éfeso no son irrebatibles, si se los examina más detenidamente.

(1) La elipsis de la carta sinodal del Concilio de Éfeso puede ser completada de forma que no implique dar por sentado que Nuestra Señora vivió o murió en Éfeso. Dado que en la ciudad había una doble iglesia dedicada a la Virgen María y a San Juan, la frase incompleta de la carta sinodal puede terminarse de forma que diga, "donde Juan el Teólogo y la Virgen... María tienen un santuario". Esta explicación de dicha frase ambigua es una de las dos sugeridas al margen del Collect. Concil. de Labbe (1.c) [118].

(2) Las palabras de Bar Hebreo contiene dos afirmaciones inexactas: San Juan no fundó la Iglesia de Éfeso, ni tampoco llevó consigo a María a Patmos. San Pablo fundó la Iglesia de Éfeso, y María había muerto antes del exilio de Juan a Patmos. No sería sorprendente, por tanto, que el escritor se equivocara en lo que dice sobre el enterramiento de María. Además, Bar Hebreo vivió en el siglo XIII; los escritores más antiguos se preocuparon más acerca de los lugares sagrados de Éfeso; mencionan la tumba de San Juan y la de una hija de Felipe [119], pero no dicen nada sobre el lugar de la tumba de María.

(3) En cuanto a Benedicto XIV, este gran pontífice no enfatiza tanto la muerte y sepultura de María en Éfeso cuando habla de su Asunción a los cielos.

(4) Ni Benedicto XIV ni otras autoridades que apoyan los argumentos a favor de Éfeso proponen ninguna razón que haya sido considerada concluyente por otros estudiantes científicos de este asunto.

(5) La casa encontrada en Panaguia-Kapouli tiene algún valor en cuanto que está relacionada con las visiones de Ana Catalina Emerick. Su distancia hasta la ciudad de Éfeso da lugar a una suposición contraria a que fuera la casa del apóstol San Juan. El valor histórico de las visiones de Catalina no es admitido universalmente. Monseñor Timoni, arzobispo de Esmirna, escribe, refiriéndose a Panaguia-Kapouli: "Cada uno es completamente libre de tener su propia opinión". Finalmente, la concordancia entre las condiciones de la casa en ruinas de Panaguia-Kapouli y la descripción de Catharine no prueban necesariamente la verdad de su afirmación en cuanto a la historia del edificio [120].

Argumentos contra Jerusalén: Se esgrimen dos consideraciones contrarias a la residencia permanente de Nuestra Señora en Jerusalén: primero, se ha señalado ya que San Juan no se quedó permanentemente en la Ciudad Sagrada; segundo, se dice que los cristianos judíos dejaron Jerusalén durante los periodos de persecución judía (cf. Hechos 8,1; 12,1). Mas como no se puede suponer que San Juan haya llevado consigo a Nuestra Señora en sus expediciones apostólicas, debemos creer que la dejó al cuidado de sus amigos o parientes durante los periodos de su ausencia. Y existen pocas dudas de que muchos cristianos regresasen a Jerusalén cuando cesaron los peligros de las persecuciones.

Argumentos a favor de Jerusalén: Independientemente de estas consideraciones, se puede apelar a las siguientes razones que apoyan la muerte y entierro de María en Jerusalén:

(1) En el año 451, Juvenal, obispo de Jerusalén, testificó sobre la presencia de la tumba de María en Jerusalén. Es extraño que ni San Jerónimo, ni el Peregrino de Burdeos ni tampoco pseudo-Silvia proporcionen ninguna evidencia sobre un lugar tan sagrado. Sin embargo, cuando el emperador Marción y la emperatriz Pulqueria le pidieron a Juvenal que enviara los restos sagrados de la Virgen María de su tumba en Getsemaní a Constantinopla, donde planeaban dedicarle una nueva iglesia a Nuestra Señora, el obispo citó una antigua tradición que decía que el cuerpo sagrado había sido asunto al cielo, y sólo envió a Constantinopla el ataúd y el sudario. Esta narración se basa en la autoridad de un tal Eutimio, cuyo relato fue incluido en una homilía de San Juan Damasceno [121] que actualmente se lee en el segundo nocturno del cuarto día de la octava de la Asunción. Scheeben [122] opina que las palabras de Eutimio son una interpolación posterior: no encajan en el contexto; contienen una apelación a Dionisio el Pseudo-Areopagita [123] que no se mencionan de ningún modo antes del siglo VI; y son poco fiables en su conexión con el nombre del obispo Juvenal, a quien el Papa San León [124] acusó de falsificación de documentos. En su carta, el pontífice le recuerda al obispo los sagrados lugares que tiene ante sus ojos, pero no menciona la tumba de María [125]. Si se considera que este silencio es puramente fortuito, la principal pregunta sigue siendo, ¿cuánta verdad histórica hay en el relato de Eutimio acerca de las palabras de Juvenal?

(2) Se debe mencionar aquí el apócrifo "Historia dormitionis et assumptionis B.M.V.", que reclama a San Juan por su autor. [126] Tischendorf opina que las partes más importantes de la obra se remontan al siglo IV, quizás incluso al siglo II [127]. Aparecieron variaciones del texto original en árabe, siríaco y en otras lenguas; entre estas variaciones hay que destacar una obra llamada "De transitu Mariae Virg.", que apareció bajo la firma de San Melitón de Sardes [128]. El Papa Gelasio incluye este trabajo entre las obras prohibidas [129]. Los incidentes extraordinarios que estas obras relacionan con la muerte de María carecen de importancia aquí; sin embargo, sitúan sus últimos momentos y su entierro en o cerca de Jerusalén.

(3) Otro testigo de la existencia de una tradición que sitúa la tumba de María en Getsemaní la constituye la basílica que fue erigida sobre el lugar sagrado, hacia finales del siglo IV o comienzos del V. La iglesia actual fue construida por los latinos en el mismo lugar en que se había levantado el antiguo edificio. [130]

(4) En la primera parte del siglo VII, Modesto, Obispo de Jerusalén, localizó el tránsito de Nuestra Señora en el Monte Sión, en la casa que contenía el Cenáculo y la habitación del piso superior de Pentecostés [131]. E n esta época, una sola iglesia cubría las localidades consagradas por estos varios misterios. Es asombrosa la tardía evidencia de una tradición que llegó a estar tan extendida a partir del siglo VII.

(5) Otra tradición se conserva en el "Commemoratorium de Casis Dei" dirigida a Carlomagno [132], la cual coloca la muerte de María en el Monte de los Olivos, donde se levanta una iglesia que se dice que conmemora este suceso. Es posible que el escritor intentara relacionar el tránsito de María con la iglesia de la Asunción, del mismo modo que la tradición gemela lo conectaba con el cenáculo. De cualquier manera, se puede concluir que alrededor del comienzo del siglo V existía una tradición bastante extendida que sostenía que María había muerto en Jerusalén y había sido enterrada en Getsemaní. Esta tradición parece descansar sobre bases más sólidas que la versión de que Nuestra Señora murió y fue enterrada en o cerca de Éfeso. Dado que al llegar a este punto carecemos de documentación histórica, resultaría difícil establecer la relación de cualquiera de las dos tradiciones con los tiempos apostólicos. [133]

Conclusión Hemos visto que no hay certeza absoluta sobre el lugar en el que María vivió después del día de Pentecostés. Aunque es más probable que permaneciera ininterrumpidamente en o cerca de Jerusalén, puede haber residido durante un tiempo en las cercanías de Éfeso, y ello puede haber originado la tradición de su muerte y enterramiento en Éfeso. Existe aún menos información histórica referente a los incidentes particulares de su vida. San Epifanio [134] duda incluso de la realidad de la muerte de María; pero la creencia universal de la Iglesia no coincide con la opinión privada de San Epifanio. La muerte de María no fue necesariamente una consecuencia de la violencia; ni tampoco fue una expiación o un castigo, ni el resultado de una enfermedad de la que, como su divino Hijo, ella fue eximida. Desde la Edad Media prevalece la opinión que murió de amor, ya que su gran deseo era reunirse con su Hijo ya fuera disolviendo los lazos entre cuerpo y alma o rogando a Dios para que El los disolviese. Su muerte fue un sacrificio de amor que completó el sacrificio doloroso de su vida. Es la muerte en el beso del Señor (in osculo Domini), de la que mueren los justos. No hay una tradición cierta sobre el año en que murió María. Baronio en sus Anales se apoya en un pasaje de la Crónica de Eusebio para asumir que María murió en el 48 d.C. Hoy se cree que este pasaje de la Crónica es una interpolación posterior [135]. Nirschl se basa en una tradición encontrada en Clemente de Alejandría [136] y Apolonio [137] que se refiere al mandato de Nuestro Señor a los Apóstoles para que fueran a predicar doce años en Jerusalén y Palestina antes de extenderse a las naciones del mundo; a partir de esto, él también llega a la conclusión de que María murió en el 48 d.C.

Su asunción al cielo: La Asunción de Nuestra Señora a los cielos ha sido tratada en el artículo Fiesta de la Asunción de María [138]. Esta fiesta es probablemente la más antigua de todas las festividades de María propiamente dichas [139]. En cuanto al arte, la Asunción ha sido un tema favorito de la Escuela de Siena, que generalmente representa a María siendo elevada a los cielos en una mandorla. Vea también el artículo Dogma de la Asunción de la Santísima Virgen María.

ACTITUD DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS HACIA LA MADRE DE DIOS

Su imagen y su nombre:

Representaciones de su imagen Ninguna pintura ha conservado para nosotros el verdadero aspecto de María. Las representaciones bizantinas, de las cuales se dice que fueron pintadas por San Lucas, pertenecen ya al siglo VI, y reproducen una imagen convencional. Existen veintisiete copias, de las cuales diez se encuentran en Roma [140]. Incluso San Agustín expresa la opinión de que la apariencia externa real de María es desconocida para nosotros, y que a este respecto no conocemos ni creemos nada [141]. La pintura más antigua de María es la hallada en el cementerio de Priscila; representa a la Virgen como si fuera a amamantar al Niño Jesús, y cerca de ella está la imagen de un profeta, Isaías o quizás Miqueas. El cuadro pertenece a principios del siglo II, y resiste favorablemente la comparación con las obras de arte encontradas en Pompeya.

Del siglo III poseemos pinturas de Nuestra Señora presente durante la adoración de los Reyes Magos; se encuentran en los cementerios de Domitila y Calixto. Los cuadros pertenecientes al siglo IV se encuentran en los cementerios de San Pedro y Marcelino; en uno de éstos ella aparece con la cabeza descubierta, en otro con los brazos medio extendidos como en actitud de súplica, y con el Niño de pie frente a ella. En las tumbas de los primeros cristianos, los santos figuraban como intercesores por sus almas, y entre estos santos, María ocupó siempre un lugar de honor. Además de las pinturas en las paredes y sarcófagos, las catacumbas proporcionan asimismo cuadros de María pintados sobre discos de vidrio dorado sellados mediante otro disco de vidrio soldado al anterior [142]. Estas pinturas pertenecen generalmente a los siglos III o IV, y frecuentemente van acompañadas de la leyenda MARIA o MARA.

Uso de su nombre: Hacia fines del siglo IV el nombre de María se había vuelto muy frecuente entre los cristianos; esto muestra otra señal de la veneración que sentían por la Madre de Dios [143].

Conclusión: Nadie puede sospechar de idolatría entre los primeros cristianos, como si hubieran rendido culto supremo a los cuadros de María o a su nombre; sin embargo, ¿cómo podemos explicar los fenómenos enumerados, a menos que supongamos que los primeros cristianos veneraron a María de una forma especial? [144] Tampoco puede afirmarse que esta veneración sea una corrupción introducida posteriormente. Se ha comprobado que las pinturas más antiguas datan de principios del siglo II, de forma que ello prueba que durante los primeros cincuenta años después de la muerte de San Juan la veneración de María había prosperado en la Iglesia de Roma.

Primeros escritos En cuanto a la actitud de las Iglesias de Asia Menor y de Lyon podemos recurrir a las palabras de San Ireneo, un alumno de San Policarpo, [145] discípulo de San Juan; él llama a María nuestra más eminente abogada. San Ignacio de Antioquía, parte de cuya vida transcurrió en tiempos apostólicos, escribió a los efesios (c. 18-19) en forma tal que relacionaba más íntimamente los misterios de la vida de Nuestro Señor con los de la Virgen María. Por ejemplo, la virginidad de María y su parto son enumerados con la muerte de Cristo, como constituyentes de tres misterios desconocidos para el diablo. El autor sub-apostólico de la Carta a Diogneto, cuando escribe sobre los misterios cristianos a un pagano que pregunta, describe a María como la más grande antítesis de Eva, y esta idea de Nuestra Señora aparece repetidamente en otros escritores incluso antes del Concilio de Éfeso. Hemos llamado la atención varias veces sobre las palabras de San Justino y Tertuliano, los cuales escribieron ambos antes de finales del siglo II.

Dado que es aceptado que las alabanzas de María crecen conforme crece la comunidad cristiana, podemos concluir en resumen que la veneración y la devoción a María comenzaron incluso en tiempos de los Apóstoles.

Notas

[1] Quaest. hebr. en Gen., P.L., XXIII, col. 943

[2] cf. Sab. 2,25; Mat. 3,7; 23,33; Jn. 8,44; 1 Jn. 3,8-12.

[3] Hebräische Grammatik, 26ta. ed.., 402

[4] Der alte Orient und die Geschichtsforschung, 30

[5] cf. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 2nd ed., Leipzig, 1906, 216; Himpel, Messianische Weissagungen im Pentateuch, Tubinger theologische Quartalschrift, 1859; Maas, Christ in Type and Prophecy, I, 199 ss., Nueva York, 1893; Flunck, Zeitschrift für katholische Theologie, 1904, 641 sqq.; San Justino, Dial. c. Tryph., 100 (P.G., VI, 712); San Ireneo, Adv. Haer., III, 23 (P.G., VII, 964); San Cipriano., Test. c. Jud., II, 9 (P.L., IV, 704); San Epifanio, Haer., III, II, 18 (P.G., XLII, 729).

[6] Lagarde, Guthe, Giesebrecht, Cheyne, Wilke.

[7] cf. Knabenbauer, Comment. in Isaiam, París, 1887; Schegg, Der Prophet Isaias, Munchen, 1850; Rohling, Der Prophet Isaia, Munster, 1872; Neteler, Das Bush Isaias, Munster, 1876; Condamin, Le livre d'Isaie, París, 1905; Maas, Christ in Type and Prophecy, Nueva York, 1893, I, 333 ss.; Lagrange, La Vierge et Emmaneul, en Revue biblique, París, 1892, págs. 481-497; Lémann, La Vierge et l'Emmanuel, París, 1904; SAN Ignacio, ad Eph., cc. 7, 19, 19; San Justino, Dial., P.G., VI, 144, 195; San Ireneo, Adv. Haer., IV, XXXIII, 11.

[8] Cf. los principales comentarios católicos sobre Miqueas; también Maas, "Christ in Type and Prophecy”, Nueva York, 1893, I, págs. 271 ss.

[9] P.G., XXV, col. 205; XXVI, 12 76

[10] In Jer., P.L., XXIV, 880

[11] cf. Scholz, Kommentar zum Propheten Jeremias, Würzburgo, 1880; Knabenbauer, Das Buch Jeremias, des Propheten Klagelieder, und das Buch Baruch, Vienna, 1903; Conamin, Le texte de Jeremie, XXXI, 22, est-il messianique? en Revue biblique, 1897, 393-404; Maas, Christ in Type and Prophecy, Nueva York, 1893, I, 378 ss.

[12] cf. San Ambrosio, De Spirit. Sanct., I, 8-9, P.L., XVI, 705; San Jerónimo, Epist., CVIII, 10; P.L., XXII, 886.

[13] cf. Gietmann, In Eccles. et Cant. cant., París, 1890, 417 ss.

[14] cf. Bula "Ineffabilis", cuarta lectura del Oficio para el 10 de diciembre.

[15] Responsorio del séptimo nocturno en el Oficio de la Inmaculada Concepción.

[16] cf. San Justino, Dial. c. Tryph., 100; P.G., VI, 709-711; San Ireneo, Adv. Haer., III, 22; V, 19; P.G., VII, 958, 1175; Tertuliano, De Carne Christi, 17; P.L., II, 782; San Cirilo, Catech., XII, 15; P.G., XXXIII, 741; San Jerónimo, Ep. XXII ad Eustoch., 21; P.L., XXII, 408; San Agustín, De Agone Christi, 22; P.L., XL, 303; Terrien, La Mère de Dien et la mère des hommes, París, 1902, I, 120-121; II, 117-118; III, págs. 8-13; Newman, Anglican Difficulties, Londres, 1885, II, págs. 26 ss.; Lecanu, Histoire de la Sainte Vierge, París, 1860, págs. 51-82.

[17] De B. Virg., l. IV, c. 24

[18] La Vierge Marie d'apres l'Evangile et dans l'Eglise

[19] Carta al Dr. Pusey

[20] Mary in the Gospels, Londres y Nueva York, 1885, Lecture I.

[21] cf. Tertuliano, De Carne Christi, 22; P.L., II, 789; San Agustín, De Cons. Evang., II, 2, 4; P.L., XXXIV, 1072.

[22] Cf. San Ignacio, Ad Ephes, 187; San Justino, c. Taryph., 100; San Agustín, c. Faust, XXIII, 5-9; Bardenhewer, Maria Verkundigung, Friburgo, 1896, 74-82; Friedrich, Die Mariologie des hl. Augustinus, Cöln, 1907, 19 ss.

[23] Jans., Hardin., etc.

[24] Hom. I. de nativ. B.V., 2, P.G., XCVI, 664

[25] P.G., XLVII, 1137

[26] De Praesent., 2, P.G., XCVIII, 313

[27] De Laud. Deipar., P.G., XLIII, 488

[28] P.L., XCVI, 278

[29] In Nativit. Deipar., P.L., CLI, 324

[30] cf. Aug., Consens. Evang., l. II, c. 2

[31] Schuster y Holzammer, Handbuch zur biblischen Geschichte, Friburgo, 1910, II, 87, nota 6

[32] Anacreont., XX, 81-94, P.G., LXXXVII, 3822

[33] Hom. I in Nativ. B.M.V., 6, II, P.G., CCXVI, 670, 678

[34] cf. Guérin, Jerusalén, París, 1889, págs. 284, 351-357, 430; Socin-Benzinger, Palästina und Syrien, Leipzig, 1891, p. 80; Revue biblique, 1893, págs. 245 ss.; 1904, págs. 228 ss; Gariador, Les Bénédictins, I, Abbaye de Ste-Anne, V, 1908, 49 ss.

[35] cf. de Vogue, Les églises de la Terre-Sainte, París, 1850, p. 310

[36] 2, 4, P.L., XXX, 298, 301

[37] Itiner., 5, P.L., LXXII, 901

[38] cf. Lievin de Hamme, Guide de la Terre-Sainte, Jerusalén, 1887, III, 183

[39] Haer., XXX, IV, II, P.G., XLI, 410, 426

[40] P.G., XCVII, 806

[41] cf. San Agustín, De Santa Virginit., I, 4, P.L., XL, 398

[42] cf. Lucas 1,41; Tertuliano, De Carne Christi, 21, P.L., II, 788; San Ambrosio, De Fide, IV, 9, 113, P.L., XVI, 639; San Cirilo de Jerusalén, Catech., III, 6, P.G., XXXIII, 436

[43] Tischendorf, Evangelia apocraphya, 2da. ed., Leipzig, 1876, págs. 14-17, 117-179

[44] P.G., XLVII, 1137.

[45] P.G., XCVIII, 313.

[46] P.G., XXXVCIII, 244.

[47] cf. Guérin, Jerusalén, 362; Liévin, Guide de la Terre-Sainte, I, 447

[48] de virgin., II, ii, 9, 10, P.L., XVI, 209 sq.

[49] cf. Corn. Jans., Tetrateuch. en Evang., Lovain,a 1699, p. 484; Knabenbauer, Evang. sec. Luc., París, 1896, p. 138

[50] cf. San Ambrosio, Expos. Evang. sec. Luc., II, 19, P.L., XV, 1560

[51] cf. Schick, Der Geburtsort Johannes' des Täufers, Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, 1809, 81; Barnabé Meistermann, La patrie de saint Jean-Baptiste, Par+is, 1904; Idem, Noveau Guide de Terre-Sainte, París, 1907, 294 ss.

[52] cf. Plinius, Histor. Natural., V, 14, 70

[53] cf. Aug., ep. XLCCCVII, ad Dardan., VII, 23 ss., P.L., XXXIII, 840; Ambr. Expos. Evang. sec. Luc., II, 23, P.L., XV, 1561

[54] cf. Knabenbauer, Evang. sec. Luc., París, 1896, 104-114; Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4ta. ed., I, 508 ss.; Pfaffrath, Theologie und Glaube, 1905, 119

[55] cf. San Justino, Cial. c. Tryph., 78, P.G., VI, 657; Origígenes, C. Cels., I, 51, P.G., XI, 756; Eusebio, Vita Constant., III, 43; Demonstr. evang., VII, 2, P.G., XX, 1101; San Jerónimo, ep. ad Marcell., XLVI [al. XVII]. 12; ad Eustoch., XVCIII [al. XXVII], 10, P.L., XXII, 490, 884

[56] In Ps. XLVII, II, P.L., XIV, 1150;

[57] Orat. I, de resurrect., P.G., XLVI, 604;

[58] De Fide orth., IV, 14, P.G., XLIV, 1160; Fortun., VIII, 7, P.L., LXXXVIII, 282;

[59] 63, 64, 70, P.L., XXXVIII, 142;

[60] Summa theol., III, q. 35, a. 6;

[61] cf. Josefo, Bell. Jud., II, XVIII, 8

[62] In Flaccum, 6, Mangey's edit., II, p. 523

[63] cf. Schurer, Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig, 1898, III, 19-25, 99

[64] Las leyendas y tradiciones respecto a estos puntos se hallan en Jullien's "L'Egypte" (Lille, 1891), págs. 241-251, y en la obra del mismo autor titulada "L'arbre de la Vierge a Matarich", 4ta. edit. (Cairo, 1904).

[65] En cuanto a la virginidad de María en su alumbramiento podemos consultar a San Ireneo, Haer. IV, 33, P.G., VII, 1080; San Ambrosio, Ep. XLII, 5, P.L., XVI, 1125; San Agustín, Ep. CXXXVII, 8, P.L., XXXIII, 519; Serm. LI, 18, P.L., XXXVIII, 343; Enchir. 34, P.L., XL, 249; San León, Serm., XXI, 2, P.L., LIV, 192; San Fulgencio, De Fide ad Petr., 17, P.L., XL, 758; Genadio, De Eccl. Dogm., 36, P.G., XLII, 1219; San Cirilo de Alejandría, Hom. XI, P.G., LXXVII, 1021; San Juan Damasceno, De Fide Orthod., IV, 14, P.G., XCIV, 1161; Pasch. Radb., de partu Virg., P.L., CXX, 1367; etc. En cuanto a las dudas pasajeras sobre la virtinidad de María durante su alumbramiento, vea Orígenes, In Luc., Hom. XIV, P.G., XIII, 1834; Tertuliano, Adv. Marc., III, 11, P.L., IV, 21; De Carne Christi, 23, P.L., II, 336, 411, 412, 790.

[66] Mt. 12,46-47; 13,55-56; Mc. 3,31-32; 3,3; Lc. 8,19-20; Jn. 2,12; 7,3.5.10; Hch. 1,14; 1 Cor. 9,5; Gál. 1,19; Judas 1

[67] cf. San Jerónimo, In Matt., 1,2 (P.L., XXVI, 24-25)

[68] cf. San Juan Crisóstomo, In Matt., 5,3, P.G., LVII, 58; San Jerónimo, De Perpetua Virgin. B.M., 6, P.L., XXIII, 183-206; San Ambrosio, De Institut. Virgin., 38, 43, P.L., XVI, 315, 317; Santo Tomás, Summa theol., III, q. 28, a. 3; Petav., De Incarn., XIC, III, 11; etc.

[69] cf. Ex. 34,19; Núm. 18,15; San Epifanio, Haer. LXXCVIII, 17, P.G., XLII, 728

[70] cf. Revue biblique, 1895, pp. 173-183

[71] San Pedro Crisólogo, Serm., CXLII, en Annunt. B.M. V., P.G., LII, 581; Hesych., hom. V de S. M. Deip., P.G., XCIII, 1461; San Ildefonso Ce Virgin. Perpet. S.M., P.L., XCVI, 95; San Bernardo, de XII praer. B.V.M., 9, P.L., CLXXXIII, 434, etc.

[72] Ad Ephes., 7, P.G., V, 652

[73] Adv. Haer., III, 19, P.G., VIII, 940, 941

[74] Adv. Prax. 27, P.L., II, 190

[75] Serm. I, 6, 7, P.G., XLVIII, 760-761

[76] Cf. Ambrosio, In Luc. II, 25, P.L., XV, 1521; San Cirilo de Alejandría, Apol. pro XII cap.; c. Julian., VIII; ep. ad Acac., 14; P.G., LXXVI, 320, 901; LXXVII, 97; Juan de Antioquía, ep. ad Nestor., 4, P.G., LXXVII, 1456; Teodoreto, Haer. Bab., IV, 2, P.G., LXXXIII, 436; San Gregorio Nacianceno, ep. ad Cledon., I, P.G., XXXVII, 177; Proclo, Hom. de Matre Dei, P.G., LXV, 680; etc. Entre los escritores modernos se deben notar Terrien, La mère de Dieu et la mere des hommes, París, 1902, I, 3-14; Turnel, Histoire de la théologie positive, París, 1904, 210-211.

[77] cf. Petav., De Incarnat., XIV, i, 3-7

[78] ep. CCLX, P.G., XXXII, 965-968

[79] Hom. IV, In Matt., P.G., LVII, 45; Hom. XLIV, In Matt. P.G., XLVII, 464 sq.; Hom. XXI, en Jo., P.G., LIX, 130

[80] In Jo., P.G., LXXIV, 661-664

[81] San Ambrosio en Luc. II, 16-22; P.L., XV, 1558-1560; De Virgin. I, 15; ep. LXIII, 110; De Obit. Val., 39, P.L., XVI, 210, 1218, 1371; San Agustín, De Nat. et Grat., XXXVI, 42, P.L., XLIV, 267; San Beda, In Luc. II, 35, P.L., XCII, 346; Santo Tomás, Summa theol., III. Q. XXVII, a. 4; Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, París, 1902, I, 3-14; II, 67-84; Turmel, Histoire de la théologie positive, París, 1904, 72-77; Newman, Anglican Difficulties, II, 128-152, Londres, 1885

[82] cf. Iliad, III, 204; Xenoph., Cyrop., V, I, 6; Dio Cassius, Hist., LI, 12; etc.

[83] cf. San Ireneo, C. Haer., III, XVI, 7, P.G., VII, 926

[84] P.G., XLIV, 1308

[85] Vea Knabenbauer, Evang. sec. Joan., París, 1898, págs. 118-122; Hoberg, Jesus Christus. Vorträge, Friburgo, 1908, 31, Anm. 2; Theologie und Glaube, 1909, 564, 808.

[86] cf. San Agustín, De Virgin., 3, P.L., XL, 398; Pseudo-Justino, Qaest. et Respons. Ad Orthod., I, q. 136, P.G., VI, 1389

[87] cf. Geyer, Itinera Hiersolymitana saeculi IV-VIII, Viena, 1898, 1-33; Mommert, Das Jerusalem des Pilgers von Bordeaux, Leipzig, 1907

[88] Meister, Rhein. Mus., 1909, LXIV, 337-392; Bludau, Katholik, 1904, 61 ss., 81 ss, 164 sqq.; Revue Bénédictine, 1908, 458; Geyer, l. c.; Cabrol, Etude sur la Peregrinatio Silviae, París, 1895

[89] cf. de Vogüé, Les Eglises de la Terre-Sainte, Par+is, 1869, p. 438; Liévin, Guide de la Terre-Sainte, Jerusalén, 1887, I, 175

[90] cf. Thurston, en The Month para 1900, julio a septiembre, págs. 1-12; 153-166; 282-293; Boudinhon en Revue du clergé français, Nov. 1, 1901, 449-463

[91] Praef. in Jo., 6, P.G., XIV, 32

[92] Orat. VIII en Mar. assist. cruci, P.G., C, 1476

[93] cf. Sermo dom. infr. oct. Assumpt., 15, P.L., XLXXXIII, 438

[94] cf. Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, París, 1902, III, 247-274; Knabenbauer, Evang. sec. Joan., París, 1898, 544-547; Bellarmine, de sept. verb. Christi, I, 12, Colonia, 1618, 105-113

[95] De Virginit., III, 14, P.L., XVI, 283

[96] Or. IX, P.G., C, 1500

[97] De Div. Offic., VII, 25, P.L., CLIX, 306

[98] De Excell. V.M., 6, P.L., CLIX, 568

[99] Quadrages. I, in Resurrect., serm. LII, 3

[100] Exercit. spirit. de resurrect., I apparit.

[101] De Myster. vit. Christi, XLIX, I

[102] In IV Evang., ad XXVIII Matth.

[103] Vea Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, París, 1902, I, 322-325.

[104] cf. Photius, ad Amphiloch., q. 228, P.G., CI, 1024

[105] In Luc. XI, 27, P.L., XCII, 408

[106] De Carne Christi, 20, P.L., II, 786

[107] Cf. Tertuliano, De Virgin. vel., 6, P.L., II, 897; San Cirilo de Jerusalén., Catech., XII, 31, P.G., XXXIII, 766; San Jerónimo, en ep. ad Gal. II, 4, P.L., XXVI, 372.

[108] cf. Drach, Apcal., París, 1873, 114

[109] Cf. Pseudo-Agustín, Serm. IV de Symbol. Ad Catechum., I, P.L., XL, 661; Pseudo-Ambrosio, expos, en Apoc., P.L., XVII, 876; Haymo de Halberstadt, en Apoc. III, 12, P.L., CXVII, 1080; Alcuino, Comment. en Apoc., V, 12, P.L., C, 1152; Casiodoro, Complexion. en Apoc., ad XII, 7, P.L., LXX, 1411; Ricardo de San Víctor, Explic. en Cant., 39, P.L., VII, 12, P.L., CLXIX, 1039; San Bernardo, Serm. de XII Praerog. B.V.M., 3, P.L., CLXXXIII, 430; de la Broise, Mulier amicta sole,en Etudes, april-junio, 1897; Terrien, La mère de Dieu et la mere des hommes, París, 1902, IV, 59-84.

[110] Anglican Difficulties, Londres, 1885, II, 54 ss.

[111] Labbe, Collect. Concilior., III, 573

[112] Eusebio, Hist. Eccl., III, 31; V, 24, P.G., XX, 280, 493

[113] cf. Assemani, Biblioth. orient., Roma, 1719-1728, III, 318

[114] De Fest. D.N.J.X., I, VII, 101

[115] cf. Arnaldi, super transitu B.M.V., Genes 1879, I, c. I

[116] Mém. pour servir à l'histoire ecclés., I, 467-471

[117] Dict. de la Bible, art. Jean, Marie, París, 1846, II, 902; III, 975-976

[118] cf. Le Camus, Les sept Eglises de l'Apocalypse, París, 1896, 131-133.

[119] cf. Polycrates, en la Hist. Ecl. De Eusebio, XIII, 31, P.G., XX, 280

[120] En relacióncon esta controversia, vea Le Camus, Les sept Eglises de l'Apocalypse, París, 1896, pp. 133-135; Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau, Maguncia, 1900; P. Barnabé, Le tombeau de la Sainte Vierge a Jérusalem, Jerusalén, 1903; Gabriélovich, Le tombeau de la Sainte Vierge à Ephése, réponse au P. Barnabé, París, 1905.

[121] Hom. II in dormit. B.V.M., 18 P.G., XCVI, 748

[122] Handb. der Kath. Dogmat., Friburgo, 1875, III, 572

[123] De Divinis Nomin., III, 2, P.G., III, 690

[124] Et. XXIX, 4, P.L., LIV, 1044

[125] Ep. CXXXIX, 1, 2, P.L., LIV, 1103, 1105

[126] cf. Assemani, Biblioth. orient., III, 287

[127] Apoc. apocr., Mariae dormitio, Leipzig, 1856, p. XXXIV

[128] P.G., V, 1231-1240; cf. Le Hir, Etudes bibliques, Paris, 1869, LI, 131-185

[129] P.L., LIX, 152

[130] Guerin, Jerusalén, París, 1889, 346-350; Socin-Benzinger, Palastina und Syrien, Leipzig, 1891, pp. 90-91; Le Camus, Notre voyage aux pays bibliqes, Paris, 1894, I, 253

[131] P.G., LXXXVI, 3288-3300

[132] Tobler, Itiner, Terr. sanct., Leipzig, 1867, I, 302

[133] Cf. Zahn, Die Dormitio Sanctae Virginis und das Haus des Johannes Marcus, in Neue Kirchl. Zeitschr., Leipzig, 1898, X, 5; Mommert, Die Dormitio, Leipzig, 1899; Séjourné, Le lieu de la dormition de la T.S. Vierge, in Revue biblique, 1899, págs. 141-144; Lagrange, La dormition de la Sainte Vierge et la maison de Jean Marc, ibid., págs. 589, 600.

[134] Haer. LXXVIII, 11, P.G., XL, 716

[135] cf. Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau Maria, Maguncia, 1896, 48

[136] Stromat. VI, 5

[137] in Eusebio, Hist. eccl., I, 21

[138] El lector puede también consultar un artículo en el "Zeitschrift fur katholische Theologie", 1906, pags. 201 ss.

[139] ; cf. "Zeitschrift fur katholische Theologie", 1878, 213.

[140] cf. Martigny, Dict. des antiq. chrét., París, 1877, p. 792

[141] De Trinit. VIII, 5, P.L., XLII, 952

[142] cf. Garucci, Vetri ornati di figure in oro, Roma, 1858

[143] cf. Martigny, Dict. das antiq. chret., París, 1877, p. 515

[144] cf. Marucchi, Elem. D'archaeol. Chret., París y Roma, 1899, I, 321; De Rossi, Imagini scelte della B.V. Maria, tratte dalle Catacombe Romane, Roma, 1863

[145] Adv. Haer., V, 17, P.G. VIII, 1175

Las obras que tratan sobre los diversos asuntos concernientes al nombre, nacimiento, vida y muerte de María han sido citadas en las partes correspondientes de este artículo. Añadimos aquí sólo unos pocos nombres de escritores, o de recopiladores de obras de un carácter más general: BOURASSE, Summa aurea de laudibus B. Mariae Virginis, omnia complectens quae de gloriosa Virgine Deipara reperiuntur (13 vols., París, 1866); KURZ, Mariologie oder Lehre der katholischen Kirche uber die allerseligste Jungfrau Maria (Ratisbona, 1881); MARACCI, Bibliotheca Mariana (Roma, 1648); IDEM, Polyanthea Mariana, reimpresa en Summa Aurea, vols IX y X; LEHNER, Die Marienerehrung in den ersten Jahrhunderten (2da. ed., Stuttgart, 1886).

Fuente: Maas, Anthony. "The Blessed Virgin Mary." The Catholic Encyclopedia. Vol. 15. New York: Robert Appleton Company, 1912. <http://www.newadvent.org/cathen/15464b.htm>.

Traducido por Aurora Marín López. rc

Enlaces internos

[1] San José

[2] Akathistos.

[3] La maternidad espiritual de María en e pasado, presente y futuro de la Iglesia.

[4] Devoción a la virgen María.

[5] La Virgen María.

[6] Visitación de la Santísima Virgen.

[7] Esponsales de Santa María Virgen.

[8] Fiesta de la presentación de la Santísima Virgen.

[9] Inmaculada Concepción

Dogmas Marianos

[10] Dogma de la maternidad divina de la Santísima Virgen María.

[11] Dogma de la Asunción de la Virgen María

[12] Dogma de la Inmaculada Concepción

[13] Dogma de la perpetua virginidad de María.

Papas

Papa San Clementino I

[14] Papa Pío XII

[15] Papa Pío IX

Oraciones Marianas

[16] Ave María.

[17] Consagración.

[18] Salve

[19] Mes de María para personas ocupadas.

[20] Letanías reparadoras al Inmaculado Corazón de María.

[21] Magnificat.

[22] Alégrate.

[23] Reina del Cielo.

[24] Rosario.

[25] Bajo tu amparo.

[26] Letanías de la Santísima Virgen.

Corazón de María Corazón de la Iglesia

[27] Corazón de María: Introducción.

[28] Corazón de María: Noción.

[29] Corazón de María Inmaculado.

[30] Corazón de María: Virginal.

[31] Corazón de María: Nupcial.

[32] Corazón de María: Madre del Redentor.

[33] Corazón de María: Compasivo y co-redentor de María pre-redimida.

[34] Corazón de María: Corazón de la vida eucarística.

[35] Corazón de María: agonizante y resucitado.

[36] Corazón de María: expresión a los ojos del Magisterio.

[37] Los teólogos frente a la expresión “Corazón de María”.

[38] Ventajas ecuménicas ecuménicas y pastorales de la presentación del Corazón de inmaculado de María como corazón de la Iglesia

Cantos e himnos a la Virgen María en christusrex

[39] Heureuse est tu Marie!

[40] Gaudens gaudebo.

[41] Benedicta es tu.

[42] Tota pulchra.

[43] Ave María.

[44] Gloriosa.

[45] Lux Fulgebit.

[46] Difussa es gratia.

[47] Felix nanque es.

[48] Exsulta filia sion.

[49] Gaudeamus… de cuius festitvitate.

[50] Benedicta et venerabilis.

[51] Felis es, Sacra Virgo.

[52] Beata es Virgo María.

[53] Beatam me dicent.

Punto de Vista de Alejandro Bermúdez, Director de Aci Prensa y del Grupo ACI

[54] Las apariciones de la Virgen María I

[55] Virgen María: Las apariciones marianas II

[56] Los dogmas marianos.

[57] La aparición de la Virgen de Laus

María en la Divina Liturgia Ortodoxa

[58] Himno Akathistos.

[59] Theotokos.

[60] Maria Panagia.

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