Culto cristiano

Noción y características

La palabra culto (sajón, weorthscipe, "honor"; de worth, que significa “valor”, "dignidad", "precio"; y la terminación, ship; latín, cultus). En su sentido más general es un homenaje que se rinde a una persona o cosa. En este sentido podemos hablar de culto al héroe, culto al emperador, a los demonios, a los ángeles, incluso a las reliquias, y en especial a la Cruz. Este artículo se ocupará del culto cristiano de acuerdo con la siguiente definición: homenaje que se rinde a Dios, a Jesucristo, a sus santos, a los seres o incluso a los objetos que tienen una relación especial con Dios.

Hay varios grados de este culto:

• Latría: si se dirige directamente a Dios, es superior, absoluto, el culto supremo, o culto de adoración, o, de acuerdo con el término teológico consagrado, un culto de latria (latría). Este culto soberano se debe solamente a Dios; si se dirigiese a una criatura se convertiría en idolatría.

• Dulía: Cuando el culto se dirige a Dios sólo indirectamente, es decir, cuando su objeto es la veneración de los mártires, de los ángeles o los santos, es un culto subordinado dependiente del primero y relativo, en la medida en que se honra a las criaturas de Dios por sus relaciones particulares con Él. Los teólogos lo designan como culto de dulía, un término que denota servidumbre, y que, cuando se usa para denotar nuestro culto a los siervos distinguidos de Dios, implica que su servicio a Él es su título a nuestra veneración (cf. Chollet, loc. cit., col. 2407, y Bouquillon, Tractatus de virtute religionis, I, Brujas, 1880, 22 ss).

• Hiperdulía: Como la Santísima Virgen tiene un rango supereminente y absolutamente independiente entre los santos, el culto que se le rinde se llama hyperdulia (para el significado e historia de estos términos vea Suicer, Thesaurus ecclesiasticus, 1728).

De acuerdo a estos principios, se entenderá fácilmente que un culto determinado se puede ofrecer incluso a objetos inanimados, tales como las reliquias de un mártir, la Cruz de Cristo, la corona de espinas, o incluso la estatua o imagen de un santo. Aquí no hay ninguna confusión o peligro de idolatría, pues este culto es subordinado o dependiente. La reliquia del santo es venerada por el vínculo que la une con la persona que es adorada o venerada, mientras que se considera que la estatua o imagen tiene una relación convencional con una persona que tiene derecho a nuestro homenaje, como un símbolo que nos recuerda a esa persona (vea Vacant, Diet de théol. Cath., s.v. Adoration, y a los autores citados en la bibliografía, también dulía, latría, adoración, idolatría, veneración de imágenes, Devoción a la Virgen María).

Hay que distinguir entre el culto interior y el culto exterior. El primero no se manifiesta por actos externos, sino que consiste en la adoración interior; pero cuando este sentimiento interior se expresa con palabras o acciones, postración, genuflexión, la Señal de la Cruz, o cualquier otro gesto, se convierte en culto exterior. Además, el culto es privado o público: el primero, que puede ser un acto de culto externo, se realiza sin ser visto o visto por unos pocos; y el segundo es el culto oficial que rinden los hombres reunidos para un fin religioso y que forman una sociedad religiosa correctamente llamada. Este no es el lugar para mostrar que el culto cristiano es un culto a la vez interior y exterior, público y privado. Debe ser interior, de lo contrario sería mera comedia, un culto puramente farisaico como el que Cristo condenó cuando le dijo a sus discípulos que debían adorar en espíritu y en verdad.

Pero no debe ser culto puramente interior, como afirma Sabatier (Sabatier, "Esquisse d'une philosophie de la religión", 1908, 5), con ciertos protestantes y la mayoría de los deístas, pues el hombre no es un espíritu puro, sino compuesto de cuerpo y alma, y debe adorar a Dios, no sólo en su alma, sino también en su cuerpo. Esta es la justificación de todas las manifestaciones externas de culto: genuflexión, prosternación, arrodillarse, estar de pie, la Señal de la Cruz, la elevación o imposición de manos. Por otra parte, bajo el mismo principio se puede entender fácilmente que, para rendir homenaje a Dios, el hombre puede recurrir a criaturas animadas o inanimadas (sacrificio de animales, incienso, luces, flores, etc.). Tampoco es difícil probar que, puesto que el hombre es un ser social, su culto debe ser público y en común con los demás. El culto en privado o incluso el culto individual en público, no es suficiente. La sociedad como tal también debe dar a Dios el honor que se le debe. Además, es natural que hombres que creen en el mismo Dios y abrigan hacia Él los mismos sentimientos de adoración, gratitud culto y amor deben reunirse para alabarle y darle gracias.

Pero incluso si este principio de un derecho natural no existió para probar la necesidad y la legitimidad de un culto social, el hecho de que Cristo fundó una Iglesia, es decir, una sociedad de hombres que profesan la misma fe, que obedecen las mismas leyes unidos entre sí por vínculos estrechísimos, implica la existencia del mismo culto. Esta sociedad religiosa fundada por Cristo debe tener uno y el mismo culto, "un solo Señor, una sola fe, un bautismo. Un solo Dios y Padre de todos" (Ef. 4,5-6). Este bautismo representa la plenitud del culto, que debe ser uno, dirigido al mismo Dios por el mismo Cristo. De ahí que el culto cristiano es el culto de la Iglesia, la expresión de la misma fe, y ejercido bajo la supervisión de la autoridad eclesiástica. Así entendido, el culto depende de la virtud de religión y es la manifestación de esa virtud. Por último, los teólogos suelen relacionar también el culto con la virtud de la justicia; pues el culto no es un acto discrecional de la criatura; Dios tiene derecho al culto de las criaturas inteligentes como una cuestión de justicia.

En el cristianismo el culto ofrecido a Dios tiene un carácter especial que se diferencia profundamente del culto judío, pues es el culto de la Trinidad, Dios el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El culto de los judíos se dirige a Dios, uno, omnipotente, magnífico, soberano, el rey de reyes, Señor de señores, Dios de los dioses, pero sin distinción de personas. La oración se dirige a Él como el Dios vivo, el Señor Dios de Israel, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres, o simplemente al Señor nuestro Dios. La fórmula “al Dios de Abraham, Isaac y Jacob” sigue en uso entre los cristianos, pero ordinariamente los cristianos conciben a Dios en virtud de otros títulos y con otra forma.

En el culto que Cristo le rindió a Dios nos lo muestra como el Padre. Él lo adora como a su Padre: “Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y la tierra.” (Mt. 10,25; cf. Lc. 10,21.); "Abbá, Padre, todo es posible para ti: aparta de mí esta copa" (Mc. 14,36); “Padre, santifícame… Padre, glorifícame... sólo Padre "(Jn. 17). Parece que ya reclama para sí un culto de adoración igual al que Él le rinde al Padre: "Os aseguro también que si dos de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra para pedir algo, sea lo que fuere, lo conseguirán de mi Padre que está en los cielos. Porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos" (Mt. 18,29-20). Los Apóstoles, e incluso aquellos que no eran sus discípulos le oraron a Él durante su vida: "Señor, si eres tú, mándame ir donde ti sobre las aguas" (Mt. 14,28); "Señor, sálvanos, que perecemos "(Mt. 8,25); "Señor, si quieres, puedes limpiarme" (Mt. 8,2; Cf. Mc. 1,40; Lc. 5,12); "Ten piedad de mí, oh Señor... Pero ella vino a postrarse ante Él y le dijo: ¡Señor, socórreme!" (Mt. 15,22.25), etc.

Él ordenó que se confiriera el bautismo en su Nombre, así como en el nombre del Padre, "bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (Mt. 28,19). Los exorcismos, imposición de manos, la unción de los enfermos se realizaran en su Nombre: "en mi nombre expulsarán demonios ... impondrán las manos sobre los enfermos" (Mc. 16,17-18). En San Juan se enfatiza esta idea: "…que todos honren al Hijo como honran al Padre" (5,23); "Todo lo que pidáis al Padre os lo dará en mi nombre, para que el Padre sea glorificado en el Hijo. Hasta ahora no habéis pedido en mi nombre. Pedid y recibiréis, para que vuestro gozo sea completo… Aquel día pediréis en mi nombre.” (16,23-26). Tan pronto ascendió a la gloria está al lado del Padre y a consecuencia de su igualdad con Él, es el objeto del culto de los primeros cristianos; “y todo cuanto hagáis”, ---San Pablo había estado hablando de la oración--- “de palabra y de obra, hacedlo todo en el nombre del Señor Jesús, dando gracias por su medio a Dios Padre.” (Col. 3,17), lo cual es como el final de nuestras propias oraciones.

Parece probable que la oración para la elección de Matías fue dirigida directamente a Él: "Tú, Señor, que conoces los corazones de todos los hombres" (Hch. 1,24). Su nombre se vuelve consagrado para la oración en las fórmulas, "Por el nombre de nuestro Señor Jesucristo" (Hch. 4,10); "por el nombre de tu santo siervo Jesús" (Hch. 4,30). San Esteban ruega a Dios: "Señor Jesús, recibe mi espíritu" (Hch. 7,58). Las fórmulas de exorcismo son también en su nombre: "En nombre de Jesucristo te mando (Satanás) que salgas de ella (la mujer)" (Hch. 16,18). De hecho, incluso los exorcistas judíos trataron de hacer uso de este nombre en sus exorcismos: "Algunos de los exorcistas judíos... intentaron también invocar el nombre del Señor Jesús sobre los que tenían espíritus malos, y decían: Os conjuro por Jesús, a quien predica Pablo" (Hch. 19,13). En San Pablo expresiones como: "A vosotros gracia y paz de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo. Doy gracias a mi Dios por medio de Jesucristo... [Cristo] quién es sobre todo bendito por los siglos", y otras similares son demasiado numerosas para citarlas. También abundan en el Apocalipsis, por lo general en forma de una doxología, por ejemplo, "Al que está sentado en el trono, y al Cordero, alabanza, honor, gloria y potencia por los siglos de los siglos… Amén” (Apoc. 5,13-14). Los Padres Apostólicos y los escritores de los primeros siglos asimismo nos proveen con una abundante cosecha de fórmulas similares. (Vea Cabrol, Monuments liturgica, I, París, 1900-02, donde se recopilan los textos en orden cronológico, especialmente los núms. 612, 627, 649, 653, 656, etc., y también Cabrol. Dict. d'archéologie chrét. et de liturgie, I, col. 614, 654.)

En virtud del mismo principio y de la igualdad de las Personas Divinas en la Trinidad, el Espíritu Santo también se convirtió en objeto de culto cristiano. Como se ha visto, se les dio la fórmula del bautismo “en el Nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. En la doxología el Espíritu Santo también tiene un lugar con el Padre y el Hijo. En la Misa se invoca al Espíritu Santo en la epíclesis, y se le invita a preparar el sacrificio. Los montanistas, que en el siglo II predicaban y esperaban que la venida del Espíritu Santo tomara el lugar del Hijo, y anunciara un evangelio más perfecto, lo hizo objeto de un culto exclusivo, que la Iglesia tuvo que reprimir. Pero, no obstante, reivindicó la adoración al Espíritu Santo, y en el año 380, en el Cuarto Concilio de Roma, el Papa Dámaso pronunció los [[anatema]s que condenan a todo aquel que niegue que el Espíritu Santo debe ser adorado por toda criatura, al igual que el Padre y el Hijo (Denzinger, "Enchiridion", n. 80). Estos anatemas fueron renovados por Celestino I y Vigilio; y el Segundo Concilio General del año 381 en su símbolo, que tomó su lugar en la liturgia, formuló su fe en el Espíritu Santo: "Quién junto con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado". Estas expresiones indican la unidad de la adoración del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; es decir, que una u otra de las Personas de la Trinidad pueden ser adoradas por separado, pero no excluyendo a las otras dos.

Comienzo del culto cristiano

Se ha afirmado, y a veces todavía se afirma, que Cristo no estableció culto, o, más bien, que proscribió el culto externo y no estaba dispuesto a permitir ninguna clase de culto sino el interior, la adoración del corazón “en espíritu y en verdad.” Se afirma que deseaba una religión sin sacerdote o altar, y que no aceptaba ningún templo excepto el alma. Según estos escritores, todo el complejo que constituye la religión católica no es de origen cristiano y debe ser condenado en el nombre de un cristianismo más puro. Estas objeciones fueron formuladas por primera vez por los protestantes de los siglos XVI y XVII, quienes atacaron violentamente las ceremonias de la Iglesia, especialmente la Misa, debido a que estaba contaminada con idolatría y paganismo. Las mismas objeciones han sido repetidas por los protestantes de los tiempos modernos, lo cual no es sorprendente, ya que si el protestantismo es lógico llegaría a la conclusión, como lo han hecho ciertos protestantes liberales, que el culto debería ser puramente individual y privado. Cada hombre debe hacer su culto, como su religión y su credo, de acuerdo con los principios de la libre investigación (cf. Sabatier, Esquisse d'une philosophie de la religión, 1905, 5). Los ataques de los protestantes, especialmente los del protestante Middleton, se citan en los artículos sobre el culto por el autor de este artículo, citado en la bibliografía; aquí no podemos reanudar esta discusión, sino que sólo resumiremos los orígenes del culto cristiano.

Cristo no abolió de un golpe las ceremonias del culto judío. Cuando se dice que estaba satisfecho con un culto totalmente interior, condenando así el culto exterior, la afirmación es totalmente infundada y está en contradicción con los hechos. Por otra parte, es cierto que Cristo fue al Templo a orar, que celebraba la Pascua y las fiestas judías; recibió el bautismo de manos de Juan, se sometió al ayuno, impuso las manos sobre los enfermos, expulsó a los demonios con exorcismos, y les dio a sus discípulos el poder de expulsarlos en su Nombre. Es casi seguro que él observó cuidadosamente todas las prescripciones del culto judío, pues una desviación en uno u otro punto ciertamente habría despertado las protestas, de las cuales algún eco se habría conservado en los Evangelios. El único punto en el que se manifestó una protesta de este tipo fue en la observancia del sábado y ciertos preceptos que los fariseos seguían en un espíritu demasiado estrecho. Los Apóstoles y los discípulos en Jerusalén continuaron yendo al Templo, como vemos en Hechos (2,46-47; 3,1; 5,21.42, etc.). Por “el culto en espíritu y verdad”, que sustituiría al antiguo culto, se denota menos la forma de un nuevo culto que el espíritu en el cual se debía entender el culto. En lugar de adorar en Jerusalén o Garizim, los hombres deben adorar dondequiera; el creyente debe adorar en su corazón, sin importar su nacionalidad, sea judío, samaritano o incluso gentil. Y él adorará no como los judíos o los fariseos, con un culto puramente externo, con los labios, y de un modo formalista e hipócrita, sino con un culto verdadero y sincero, lo que supone e implica una vida pura y recta conducta.

Pero se debe reconocer que si Cristo no atacó directamente el antiguo culto, lo sustituyó por un nuevo culto que poco a poco y naturalmente sustituiría el culto judío. Primero vino el bautismo, que debió haber sido más o menos claramente prefigurado por la ablución de los judíos, pero que asumió un nuevo carácter en el Evangelio y el cual es ciertamente un rito nuevo, pues es el bautismo en el Nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Es especialmente la Eucaristía, la Cena del Señor, la que recuerda los antiguos sacrificios. Desde fecha temprana la Eucaristía estuvo guardada como una cosa preciosa en el servicio judío de la sinagoga, modificó su carácter profundamente, y también por concomitancia, trajo la sustitución del sábado por el domingo. Este último hecho, desde el punto de vista del culto cristiano, es de suma importancia, sobre el que no nos podemos detener aquí (vea domingo).

Los ritos de penitencia, unción de los enfermos, la ceremonia del lavatorio de los pies, la imposición de manos sobre los ministros, algunas bendiciones, invocaciones, exorcismos, siguen de cerca después del bautismo y la Eucaristía, y se mencionan en el Nuevo Testamento. El Oficio Divino y las diversas formas de la salmodia ya están en germen en el más antiguo sinaxarion cristiano. Pronto llegó el culto a los mártires con las ceremonias del entierro de los muertos. El domingo, y pronto el jueves y viernes, constituyeron la semana cristiana totalmente diferente a la semana judía, cuyo eje había sido el sábado. Pascua y Pentecostés se convirtieron en el pivote del año litúrgico.

Pero este núcleo, que es casi todo lo que conocemos de la liturgia cristiana primitiva, data de la primera generación cristiana. El residuo alcanzado por eliminaciones sucesivas, y yendo hacia atrás a través de los siglos, es cristiano y exclusivamente cristiano, sin importar las analogías que puedan tener con las ceremonias judías, ya que los ritos cristianos, especialmente la Eucaristía, el bautismo, y el domingo, tienen una determinada importancia como para no permitir ningún error. Este culto es cristiano en el sentido de que los autores de sus instituciones principales y esenciales fueron Cristo y sus Apóstoles, y las instituciones se encuentran en los Evangelios, las Epístolas y los Hechos. Se ha mostrado arriba cómo este culto se diferencia del culto judío por un nuevo carácter que le es peculiar; su objeto es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

Influencias judía y pagana

Aunque, como hemos visto, la Iglesia constituyó un culto para sí misma, no obstante, conservó varios recuerdos de la religión judía, que fue una preparación para la religión cristiana. Pero incluso en este caso la originalidad y la independencia del culto cristiano se afirma fuertemente. Así, la circuncisión, que era el gran sacramento del judaísmo y por así decirlo su signo distintivo, fue rechazada por la Iglesia. El Templo de Jerusalén, la capital religiosa del judaísmo, fue abandonado por los cristianos, incluso los de Jerusalén, y nunca fue el centro de su culto. Ellos amaban reunirse en casas privadas para escuchar la Palabra, para orar y tener la fracción del pan. Asimismo las fiestas judías fueron condenadas. Ni la Fiesta de los Tabernáculos, ni la de la Dedicación, ni la de Purim dejaron ningún rastro en el calendario cristiano.

Pascua y Pentecostés, que mantuvieron sus nombres judíos, e incluso, hasta cierto punto, su lugar en el calendario cristiano, cambiaron su objeto: una se convirtió en la fiesta de la Resurrección y la otra, la del Espíritu Santo. Pero lo que es aún más importante, como se ha dicho, es que la Iglesia sustituyó el sábado por el domingo. La distinción entre animales limpios e inmundos, que se relacionaba con el culto judío, también fue rechazada en un principio. Por lo tanto, la Iglesia afirmó su independencia sobre este asunto. Sin embargo, tomó prestadas ciertas cosas de la sinagoga. Retuvo los Libros Sagrados como la parte más preciosa de su patrimonio y al mismo tiempo los hizo sus libros litúrgicos; pues son realmente el núcleo y la esencia de los libros litúrgicos cristianos. La Iglesia también tomó de los judíos de la diáspora la forma de sus reuniones en la sinagoga el día sábado. Al principio, la reunión cristiana, como la de la sinagoga, consistía del canto de los Salmos y la lectura de los Libros Sagrados, seguido de una exhortación o de homilía. Estos son los puntos principales de la influencia judía en el culto cristiana.

La cuestión de las influencias paganas en la liturgia cristiana es más complicada, y requiere extensas consideraciones, que aquí sólo se pueden resumir; para más detalles vea las obras de Cabrol que se citan a continuación en la bibliografía. Según algunos, fue a través del gnosticismo que las influencias paganas se introdujeron al culto cristiano. El gnosticismo, afirman, sirvió un poco como un puente entre el paganismo y el cristianismo. Esta teoría, que fue apoyada principalmente por Renan en su "Origines du christianisme", ha perdido mucho terreno. La verdad es más bien lo contrario. El gnosticismo, que tomó de todas partes, tomó de la Iglesia varias de sus prácticas litúrgicas. Matter, en su gran obra sobre el gnosticismo, sostuvo esta teoría; la cual es defendida también por Probst ("Sakramente u. Sakramentalien", Tubinga, 1872, 11, 12 y sigs.) y Duchesne (Christian Worship, 336). Según otros, fue mucho más tarde, en el siglo IV, que la religión cristiana se dejó contaminar por el politeísmo y admitió numerosas prácticas paganas (Harnack, "Das Wesen des Christentums", Berlín, 1900, 126, 137-38, 148). Pero con más frecuencia estos alegados préstamos son sólo analogías insignificantes, y cuando la Iglesia tomó de la religión de los gentiles ciertos ritos generales que están en boga en todas las religiones, tales como el uso de incienso, luces, procesiones, el oro y la plata, ornamentos, ella no falló en cambiar profundamente su carácter. Esto ha sido demostrado por Newman, con su profundidad habitual, en varios capítulos de su "Ensayo sobre el Desarrollo de la Doctrina Cristiana" (ed. 1894, 169 ss.). Esto es admitido incluso por escritores como Loisy (L'Evangile et l'Eglise, 186) y Reville (La religión a Rome-sous-les-Severes, 294).

La mayoría de estos supuestos préstamos no afectan la esencia de la liturgia. Desde el primer momento, el culto cristiano estaba en posesión de todos sus órganos. Se han citado casos de fiestas paganas que se convirtieron en cristianas, de templos paganos consagrados al culto del verdadero Dios, de las fuentes, las estatuas de los dioses bautizadas y convertidas en patrones cristianos. No es suficiente decir, como se ha dicho, que el cristianismo se ha superpuesto sobre el paganismo, que es una religión de superposición. Respecto al culto de los santos que ha sido especialmente atacado ["Un tipo bajo del cristianismo nació del culto de los santos" ---Harnack, op cit, 126); en el mismo sentido, Lucio, "Die Anfänge des Heiligenkultus in der Christlichen Kirche”, Tubinga, 1904, y Saintyves, Les saints successuers des dieux, Paris, 1907] un estudio serio y profundo sobre el asunto ha llevado a tales eruditos como Delehaye, Dufourcq y Vacandard a concluir que el culto a los santos no fue tomado del paganismo, y también que indica un tipo de religión superior.

Los dioses y héroes paganos nunca murieron. Sin importar lo que se haya dicho, los santos nunca fueron los dioses locales vestidos para adaptarse al cristianismo: los santos son los enemigos de los dioses así como sus sucesores, y es una ilusión creer que por una transformación misteriosa los dioses y héroes grecorromanos han sobrevivido en la Iglesia No hay prueba de que uno solo de ellos ha sido honrado bajo el nombre de un mártir o incluso bajo una parodia de su propio nombre (Vacandard, "Etude de critque et d'histoire religieuse", 3 ª serie: "Les origines du culte des santos", 211, 212). Además, es fácil demostrar que, dada la oposición de principio entre el cristianismo y el paganismo, las dos religiones apenas podrían tomar prestado una de otra. El paganismo se basaba en la adoración a muchos dioses, y, al menos para las masas, este culto por lo general consistió en burdo fetichismo. Cuando la piedad existía entre los paganos era generalmente estrecha, ignorante y miserable. Los dioses eran honrados ya sea para ganar su favor, o para evitar su ira, mientras que el Dios de los cristianos desea ser adorado en espíritu y en verdad. El culto al Dios único y verdadero está en el fondo de toda la liturgia cristiana.

En conclusión, puede decirse que, al admitir que ciertas costumbres o ritos aceptados por el cristianismo pudieron haber existido en el paganismo, aunque con un significado muy diferente, debemos guardarnos de admitir todas las semejanzas que se han sugerido en los últimos años entre la liturgia cristiana y las religiones paganas. En estos casos, toda la evidencia de asimilación debe establecerse de acuerdo a los métodos históricos. Ciertas analogías entre los dos ritos son sólo coincidencias fortuitas, y no préstamos. Ya no son de ningún valor las ideas erróneas de algunos estudiosos. Ha habido un intento de ver en la Inscripción de Abercio el epitafio de un sacerdote de Cibeles y demostrar que San Pablo tomó prestada la Sagrada Eucaristía de los misterios corintios de Eleusis, Corinto, mientras que algunos santos se han hecho para parecerse a divinidades paganas. Incluso si algunas de estas comparaciones se pueden sostener, la mayoría de ellas se basan sólo en la imaginación. El espacio no permite una enumeración de ejemplos, los cuales se encuentran en las monografías y artículos citados en la bibliografía.

Bibliografía

CHOLLET, Culte en general in Dict. de theol. cath., III, 2404-27; BOUQUILLION, Tractatus de virtute religionis, I (Brujas, 1880); CARROL, origines liturgiques (París, 1906), 47 ss., 197; IDEM, les origines du culte catholique in Revue pratique d'apologletique (15 nov. 1906), 209-23; (1 dic.), 278-87; IDEM, L'idolatrie dans l'Église in Rev. prat. d a pol. (1 oct. 1907), 36-46. Sobre MIDDLETON, Una carta desde Roma que muestra una conformidad exacta entre el papado y el paganismo en sus diferentes ediciones, y crítica de la obra vea CABROL en ALES, Dict. apologetique, s.v. Cult chretien y I, 833, 848, donde se citan muchas otras obras protestantes sobre el tema; MARANGONI, Delle cose gentilesche e profane transportate ad uso e ad ornamento delle chiese (Roma, 1744); HATCH, Influences of Greek Ideas and usages upon the Christian Church (Londres, 1890); BASS MULLINGER en Dict. Christ, Ant., s.v. Paganism; KELLNER, Heortology, tr. (Londres y San Luis, 1908); DUCHESNE, Christian Worship, Its Origin and Evolution (Londres, 1904). Hay una refutación de algunos prejuicios protestantes respecto al origen del culto cristiano (Londres, 1897), The Liturgy and the Ritual of the Ante-Nicene Church (Londres, 1897), 248 ss. (2da ed., Londres, 1912); VACANDARD en etudes de critique et d'histoire religieuse, 3d series, Les origines du culte des saints (París, 1912); DELEHAYE, Legendes hagiographiques (Bruselas, 1905), esp. el capítulo Reminiscences et survivance patennes; DUFOURCQ, Le passe chretien, IV: Histoire de l'Église du III au X I siecle (París, 1910); BRIDGETT, The Ritual of the N.T., un ensayo sobre los Principios del Origen del ritual católico en referencia al N. T. (Londres, 1873); OSTERLY Y BOX, The Religion and Worship of the Synagogue (Londres, 1907), especialmente XIII, XVI a XX; LECLERCQ, De rei liturgicae in synagogis Ecclesiaque analogia in Mon. Ecclesiae Liturgica (París, 1900-02), L, XI ss.

Fuente: Cabrol, Fernand. "Christian Worship." The Catholic Encyclopedia. Vol. 15. New York: Robert Appleton Company, 1912. 7 Oct. 2010 <http://www.newadvent.org/cathen/15710a.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina. rc