Herramientas personales
En la EC encontrarás artículos autorizados
sobre la fe católica
Lunes, 23 de diciembre de 2024

Jerarquía de la Iglesia Primitiva

De Enciclopedia Católica

Saltar a: navegación, buscar

Definición

Jerarquía de la Iglesia Primitiva: La palabra jerarquía se usa aquí para denotar los tres grados de obispo, sacerdote y diácono (ministri). Según la doctrina católica (Concilio de Trento, ses. XXIII, can. VI), esta triple gradación debe su existencia a la institución divina. Otro nombre para esta jerarquía es hierarchia ordinis porque sus tres grados corresponden a los tres grados del Sacramento de las Órdenes Sagradas. Sin embargo, la palabra jerarquía se utiliza también en un sentido más amplio. Se obtiene una mayor gradación de dignidad con la inclusión del obispo de Roma, el jefe de la Iglesia y Vicario de Cristo, a quien se subordinan los tres grados antes mencionados debido al origen divino de la jerarquía.

Sin embargo, si se tienen en cuenta esas características que son de origen meramente eclesiástico, la jerarquía incluirá no solo las órdenes sagradas restantes, a saber, el subdiaconado y las órdenes menores, sino también todos los clérigos que poseen facultades definidas no conferidas por las órdenes mismas. Tales son los cardenales, nuncios, delegados, patriarcas, primados, metropolitanos, arzobispos, vicarios generales, archidiáconos, deanes, párrocos y curas. Esta jerarquía en el sentido más amplio se denomina hierarchia jurisdictionis porque las personas en cuestión tienen poder real en la Iglesia.

Hay todavía un tercer sentido en el que se puede usar el término “jerarquía”; este incluye a todo el clero y a los laicos en la medida en que todos son miembros de la Iglesia. No se puede mostrar ninguna instancia de la palabra hierarchia, correspondiente al término hierarches, antes del Pseudo Areopagita. No se debe interpretar como hiera arche (oficio sagrado), sino como hieron arche (oficio de ritos sagrados) (Petavio, "De angelis", II, ii, 2). El que la expresión heriarquia haya encontrado aceptación general se debe a la autoridad del Pseudo Areopagita. El tercer sentido de la expresión también se remonta a Dionisio [cf., J. Stiglmayr en "Zeitschr. Für kathol. Theologie", XII (1898), 180 ss.].

En el presente artículo el término “jerarquía” se utiliza en el sentido más estricto. Sin embargo, dado que la historia más antigua de esta triple institución, —el episcopado, el presbiterado y el diaconado— no puede darse sin una investigación detallada de toda la organización y la constitución interna de la Iglesia primitiva, se propone examinar en su totalidad la historia más antigua de la organización de la Iglesia cristiana hasta el año 150 d.C.; y en este examen es esencial que extendamos nuestra investigación al oficio apostólico, como la raíz de la cual surgió el episcopado cristiano primitivo. Aquí no se tratará sobre la fundación de la Iglesia por Cristo ni de la historia de la primacía del obispo de Roma (Vea los artículos OBISPO, IGLESIA, COLEGIO APOSTÓLICO, DIÁCONO, SACERDOTE, PRIMACÍA, PAPA, SUCESIÓN APOSTÓLICA.

El tema se tratará bajo los siguientes encabezados:

  • Principios que gobiernan la agrupación de los documentos originales pertenecientes al tema;
  • Enumeración de los grupos de documentos y la explicación del porqué estos grupos se han organizado de ese modo;
  • Discusión e interpretación de todos los textos de fecha anterior a mediados del siglo II (el fraseado completo de los textos será necesario solo en casos excepcionales);
  • Evidencia detallada encontrada en inscripciones paganas, papiros y trozos de vasijas (“ostraka), que arrojan luz sobre las instituciones cristianas;
  • Testimonios históricos o cuasihistóricos sobre la constitución del cristianismo primitivo, tomados de Ireneo, Clemente de Alejandría, Tertuliano, Orígenes, Eusebio, Jerónimo, Teodoro de Mopsuestia y otros;
  • Breve sinopsis de los principales resultados de la investigación.

Principios que Gobiernan la Agrupación de los Documentos Originales

La división común en un período apostólico y post-apostólico no puede aplicarse adecuadamente a la colección de testimonios históricos relacionados con la constitución de la Iglesia primitiva; tal división es de hecho engañosa porque:

  • a. Nuestras fuentes para los primeros tiempos son demasiado escasas y fragmentarias para darnos algo parecido a una imagen clara de las instituciones; por lo tanto, es evidente que la mera omisión de ciertas cosas en estas fuentes no nos da derecho a inferir su inexistencia.
  • b. Aunque el desarrollo de los elementos primarios y principios fundamentales de la constitución interna de la Iglesia fue sorprendentemente rápido y uniforme, al menos en las características esenciales, las variaciones en las diferentes localidades fueron considerables.
  • c. Varios testimonios tomados del final del siglo I y primera mitad del II contienen información histórica valiosa directamente relacionada a la organización de la Iglesia primitiva, y así nos llevan al límite de la época más temprana.
  • d. En estos testimonios se halla una gran cantidad de fórmulas de interés arqueológico, y muchas declaraciones implícitas de concepciones legales contemporáneas. Contienen, por así decirlo, las instituciones cristalizadas del primer período.
  • e. Uno no debe imaginar la estructura eclesiástica primitiva como un mero agregado de fragmentos separados, sino más bien como un organismo vivo y desarrollado regularmente, de cuya construcción interna podemos, bajo ciertas condiciones, llegar a conclusiones definitivas en cuanto a su origen y crecimiento.

Los dos últimos puntos muestran que es permisible e incluso necesario determinar a partir de fuentes posteriores, mediante un método cauteloso y crítico, el estado más temprano de la constitución eclesiástica. Una investigación científica primero agrupará todas las fuentes hasta mediados del siglo II, y luego concebirá el desarrollo hasta ese momento en su conjunto. La investigación mostrará que muchas de las instituciones son indudablemente post-apostólicas, mientras que del mayor número de ellas solo se puede decir que siguieron cierto orden consecutivo; es imposible determinar la fecha exacta de su primera aparición. Las encíclicas de San Ignacio (alrededor de 110) marcan el final de un período definido; y hay otras fuentes, cuyas fechas se conocen exactamente, que nos permiten determinar los primeros comienzos y algunos pasos intermedios en el desarrollo de este período. Esto permite esbozar con mayor o menor precisión las etapas restantes sin fijar la fecha exacta de cada documento. Por ejemplo, no se puede dudar de que ciertas descripciones en la "Doctrina de los Doce Apóstoles" (Didajé) suponen una fase más antigua de desarrollo corporativo que la que encontramos en las Epístolas Pastorales y la Epístola de Clemente. Sin embargo, este hecho no decide la cuestión de si la Didajé fue escrita antes de la Epístola de Clemente y las Epístolas Pastorales. En cuanto a estas últimas, está claro que el sistema de gobierno representado en ellas representa una fase anterior a la dada en las Cartas de Ignacio.

No es nuestra intención en este artículo llevar a cabo una revisión preliminar y superficial de las fuentes, que solo establecería los hechos más evidentes de la cronología. Esta tarea ya se ha llevado a cabo con la suficiente frecuencia desde puntos de vista muy diferentes, y se ha demostrado con evidencia incontestable que los diversos grados de la jerarquía no existieron desde el principio en su forma final, sino que crecieron a través de varios procesos, en parte de desarrollo y en parte de auto diferenciación. Suponiendo, por lo tanto, que el proceso de desarrollo ha sido determinado en sus esquemas más generales, podemos organizar las fuentes conforme a ello. Ya sea que la cronología se trate previamente o en consecuencia a tal arreglo, ese factor debe considerarse por separado.

La clasificación ahora resultará de todo el material documental hasta la segunda mitad del siglo II. De todo el material recogeremos primero aquellos testimonios que evidentemente exhiben la etapa más avanzada de desarrollo y el parecido más cercano a las instituciones de este período. Estos documentos formarán el cuarto grupo. Luego reuniremos todos aquellos relatos en los que se muestra la plenitud de la autoridad apostólica junto con un sistema de gobierno eclesiástico algo inacabado y fluctuante; estos forman el primer grupo. Los documentos restantes se asignarán al segundo o tercer grupo en consecuencia, ya que están más relacionados con el primero o con el cuarto.

Grupos de Documentos

Enumeración

1. El primer grupo incluye:

2. El segundo grupo incluye:

3. El tercer grupo incluye:

4. El cuarto grupo incluye:

Explicación de los Grupos

(1) Observaciones Generales: Los apologistas (excepto Justino), los fragmentos de los presbíteros y de Papías, la Carta a Diogneto (los capítulos XI y XII son espurios), las “Actas” y “Pasiones” de los mártires de ese período, excepto un pasaje de la “Passio Polycarpi”, los propiamente llamados apócrifos (excepto la Ascensión de Isaías): ninguno de estos aporta nada directamente relacionado a nuestro asunto. Lo mismo es cierto para los papiros, ostraka e inscripciones cristianas. No se puede atribuir valor de testimonio independiente a cuatro pasajes que tratan sobre el llamado especial y vocación de los Doce, a saber, (a) el evangelio ebionita (Epifanio, "Hær.", XXX, 13), (b) la Apología de Arístides (Texte und Untersuch., IV, III, 1893, 9, 10), (c) el Sermón de la Misión de Pedro (Kerygma Petrou; Robinson, "Texts and Studies", 1891, 86 sq., fragm. 1), y (d) un papiro copto en Estrasburgo —(cf. Göttinger gel. Anz., 1900, 481 ss.). Respecto al papiro cristiano griego más antiguo, vea Wessely "Les plus anciens monuments du christianisme écrits sur Papyrus" ("Patrologia Orientalis", ed. Graffin and Nau, IV, 2).

Incluso sin tener en cuenta la falta de un texto crítico, debemos abandonar cualquier intento de argumentación a partir de las Clementinas, ya que incluso las partes más antiguas se muestran cada vez más como producto del siglo III. El escritor del documento original puede haber utilizado de vez en cuando tradiciones válidas en cuestiones que afectan la constitución de la Iglesia, pero es culpable de invenciones y cambios arbitrarios. Todas las conclusiones sobre las condiciones primitivas que la perspicacia y el aprendizaje de Hilgenfeld le permitieron sacar de las Clementinas deben ceder ante la presión de una crítica cuidadosa. El presente escritor tampoco hace uso de la llamada "Constitución de la Iglesia Apostólica", debido a la invalidez de la hipótesis de Harnack ("Die Quellen der sog. Apost. Kirchenord.", 1886, 32 ss.), que basaría los caps. 16-21: 22-28 en dos fuentes antiguas que datan de mediados del siglo II. El trabajo pertenece al siglo III y apenas admite conclusiones críticamente seguras. Lo mismo es cierto para la Didaskalia siríaca.

(2) Observaciones sobre el Primer Grupo, Sección (a): Según las restricciones hechas arriba, consideramos aquí los relatos del Evangelio solo en la medida en que su testimonio nos permite formar una idea de la Iglesia tal como existió en la primera generación. Los relatos sobre la posición, la autoridad, la actividad de los Doce originales en Jerusalén (Hechos 1-6) llevan los signos más evidentes de antigüedad y autenticidad, y están de acuerdo con toda la otra información sobre la dignidad de los Apóstoles que nos fue transmitida desde los primeros tiempos.

(3) Observaciones sobre el Primer Grupo, Sección (d): Respecto a los presbíteros de los Hechos de los Apóstoles, no será suficiente establecer históricamente el hecho de que alrededor del año 50 d.C. había presbíteros en Jerusalén y en otras localidades de Palestina, y, que al mismo tiempo en su primer viaje Pablo nombró presbíteros en Asia Menor. Queda otra cuestión importante por resolver, si todos estos presbíteros son, en un verdadero sentido de la palabra, los predecesores de ese colegio primitivo que encontramos, por ejemplo, alrededor de 115, en los escritos de Ignacio de Antioquía. No existe la más mínima razón crítica —lo probaremos en detalle más adelante)— de por qué deba considerarse a los presbíteros de Asia Menor como diferentes a los superiores mencionados en la Primera Epístola a los Tesalonicenses. Por otro lado, consideramos que los presbíteros-obispos de Éfeso (Hechos 20) pertenecen al segundo grupo de fuentes, porque representan una autoridad mucho más definida.

(4) Observaciones sobre el Primer Grupo, Sección (b) y sobre el Segundo Grupo: En la Primera Epístola a los Tesalonicenses el estado de la Iglesia como cuerpo corporativo no difiere en ningún punto esencial del descrito en los relatos del primer grupo. El Apóstol Pablo aparece como la primera, no, la única autoridad. En las epístolas a los Efesios, Filipenses y Colosenses las condiciones han cambiado un poco. De hecho, el gobierno personal del Apóstol sigue siendo supremo; pero algunos rasgos apuntan a un paso gradual del poder a otros superiores. Se nos recuerda este hecho por el título de la Epístola a los Filipenses, en el cual se menciona a los obispos y diáconos. Nos lo recuerda de nuevo la mención de Arquipo, el ministro en la Epístola a los Colosenses. La nota a Filemón está asimismo relacionada en alguna medida con este cambio. En el segundo grupo colocamos también la Epístola a los Efesios, ya que muestra una notable disminución en la importancia de individuos dotados de los carismas como miembros del organizado Cuerpo de Cristo. Por razones similares insertamos aquí la Didajé.

(5) Observaciones sobre el Tercer y Cuarto Grupos: Todos los escritos enumerados en el tercer grupo muestran la organización de la Iglesia más desarrollada. El cuarto grupo es testigo de la preponderancia del episcopado monárquico. No es fácil encontrar el lugar adecuado para “El Pastor” de Hermas. El grado de desarrollo orgánico que se supone en esa obra, el pronunciado control de los presbíteros y la presencia, según todas las apariencias, de una personalidad destacada, Clemente, todo esto apunta a una etapa intermedia, cuyo lugar estamos muy inclinados a fijar entre la Primera Carta de Clemente y las encíclicas de Ignacio. Solo se menciona a Clemente una vez y de pasada; poco, por lo tanto, se puede reunir en cuanto a la posición que le ha asignó Hermas. Por otro lado, la organización de la Iglesia es más estable de lo que era en Corinto al momento del primer Clemente alrededor del año 98 d.C. Es todavía una pregunta abierta si Hermas realmente intentó llevar su descripción de la Iglesia al final del siglo I al darle un matiz de antigüedad; el categórico "no" de los estudiosos recientes provoca contradicciones. En cualquier caso, el intento de Hermas, suponiendo que se hubiese hecho, fue bastante débil. Pero, por otro lado, el tono personal no es prueba de lo contrario. Aún así, hay fuertes indicios de que el profeta escribió alrededor del año 150 d. C. Es cierto que en ninguna parte se menciona un obispo monárquico, pero de esto no se deduce que Hermas terminase su obra antes de la elección de su hermano Pío al obispado de Roma. Solo porque era el hermano del jefe de la Iglesia, debió haber pensado que era más aconsejable guardar silencio sobre él y antedatar los abusos que reprendió.

Discusión de Textos Anteriores al 150 d.C.

Textos del Primer Grupo

Si juzgamos la organización de las Iglesias representadas en el primer grupo de documentos simplemente de acuerdo con el relato dado en los textos, sin utilizar una teoría definida como base, se presentan naturalmente nueve preguntas en cuanto a:

  • A. la posición de los Doce;
  • B. la posición de los siete ministros de la mesa (cf. diakonein trapezais Hch. 6,2) mencionados en los Hechos, y de los presbíteros de Palestina;
  • C. el origen de la autoridad apostólica;
  • D. las relaciones entre los apóstoles y las comunidades cristianas;
  • E. los derechos de las comunidades cristianas;
  • F. la posición de los individuos poseedores de los carismas;
  • G. el origen de la autoridad eclesiástica en general;
  • H. la posición de los superiores mencionada en algunos textos;
  • I. la posición de los compañeros de trabajo apostólicos.

A. La Posición de los Doce:

En los primeros seis capítulos de los Hechos los Once (doce si incluimos a Matías) aparecen como un cuerpo gobernante a quien la comunidad de Jerusalén está sujeta (1,13.25.26; 2,14.37.42-43; 4,33.35.37; 5,2.12.18-42; 6,2-6). El personaje principal es Simón Pedro (1,15 ss; 2,14.37; 4,8; 5,3 ss. 15.29). Junto a él se encuentra Juan (3,1.3.4.11; 4,1.13 ss.). Según estos textos, los Doce son heraldos de la Palabra de Dios y gobernantes de la comunidad. Esta concepción concuerda con las tradiciones de los Sinópticos, las cuales nos informan: (a) del nombramiento especial de los Doce, (b) del cargo que se les ha confiado y su destino futuro.

1. Selección especial de los Doce:

(a) Nombramiento: La vocación de los individuos, es decir, de Pedro, Andrés, Santiago y Juan, los cuales serán pescadores de hombres (Mc. 1,16-20; Mt. 4,18-22). Según Lucas 5,10, después de la pesca milagrosa Jesús le dice a Simón que ahí en adelante será pescador de hombres. El llamado de Mateo (Mc. 2,13.14; Mt. 9,9; Lc. 5,27.28). Nombramiento de los Doce (Mc. 3,13-19; Mt. 10,2-4; Lc. 6,12-16). Cristo “los llamó también apóstoles (Lc. 6,13).

(b) El oficio de los Doce y su destino futuro: Estarán con Él y serán enviados a predicar (Mc. 3,14). Son sal de la tierra y luz del mundo (Mt. 5,13-16). También deben proteger al mundo contra la corrupción y elevarlo con su santo ejemplo. Lo que Cristo les ha dicho en la oscuridad, ellos lo hablarán en la luz (Mt. 10,26-27).

(c) Misión de los Doce a predicar el Reino y a sanar a los enfermos (Mc. 6,7 ss.; Mt. 10,5 ss.; Lc. 9,1 ss.). No irán a los gentiles. Misión de los Setenta (Lc. 10,1-16). Todos están obligados a recibir y a oír a los Doce y a los Setenta; de otro modo les espera un juicio muy severo.

(d) El poder de atar y desatar dado a los Doce (Mt. 18,15 ss.); juzgarán a las doce tribus de Israel (Lc. 22,30).

(e) Misión al mundo (Mc. 16,14-18; Mt. 32,18-20; Lc. 24,44-49).

(f) Los apóstoles sobrevivirán a su Maestro y pasarán días de tristeza (Mc. 2,19.20); Mt. 9,15; Lc. 5,34-35; igualmente Mc. 8,35 ss.; Mt. 16,24 ss.; Lc. 9,22 ss.; 17,20 ss.). Serán llevados ante los tribunales (Lc. 12,11.12; 21,12 ss.; Mc. 13,9 ss.; Mt. 10,17 ss.).

2. Nombramiento Especial y Posición de Simón Pedro:

Pedro es el fundamento de la Iglesia y el guardián de las llaves; él tiene todo el poder para atar y desatar (Mt. 16,18 ss.). Pedro será ser como un mayordomo sabio y fiel, a quien el maestro establece sobre su familia (Lc. 12,41 ss .; cf. Mt. 24,45 ss.). Cristo ora por Pedro, el cual confirmará a sus hermanos en la fe (Lc. 22,31-34). Ningún pasaje en la primera literatura cristiana nos permite explicar la primitiva y marcada posición de importancia que disfruta la Iglesia de Jerusalén por la importancia de esta ciudad misma. Solo los Doce son los portadores de esta autoridad, y más tarde Santiago, el "hermano del Señor", y su círculo. En ninguna parte aparece que los hermanos dotados de los carismas tuviesen alguna influencia en asuntos de gobierno. La autoridad apostólica se representa como resultado de la ordenanza divina. Esta autoridad incluía la jurisdicción. Los Doce consideraban sus prerrogativas como un poder moral conferido por Dios y Cristo, como un derecho que exigía a los demás el servicio correlativo de la obediencia.

B. Los Siete Ayudantes Apostólicos (Hch. 6) y los Presbíteros de Palestina:

1. Los Siete Administradores de la Mesa:

Debido a la queja de los cristianos judíos helenistas de que sus viudas eran menos cuidadas que las de los "hebreos", los Doce proveen que toda la comunidad (cf. episkepsasthe de 6,3, y exelexanto de 6,5) “busque” y elija a siete hombres, llenos del Espíritu Santo y sabiduría (cf. to plethos ton matheton, Hch. 6,2, y enopion pantos tou plethous, 6,5). Los propios apóstoles tienen la intención de instalar en su oficio a las personas elegidas (6,3). Esto permite a los Doce dedicarse (de ahora en adelante exclusivamente) a la oración y a la predicación. Los siete elegidos son presentados a los apóstoles quienes “habiendo hecho oración, les impusieron las manos” (6,5.6). No se puede arrojar ninguna duda crítica sobre ninguna parte de la narración. No nos ha llegado ningún nombre oficial para los Siete. Se describe su oficio como la administración de las mesas (diakonein trapeizas, 6,2) y el cuidado del apoyo temporal a los pobres. Sin embargo, en realidad, uno de esos elegidos, Esteban, pronto se dedica con celo ardiente a predicar la Palabra de Dios. Otro, Felipe, se convierte en misionero (8,5 ss.) y en 21,8 se le llama evangelista.

Las fuentes muestran que estos siete hombres, elegidos por el pueblo en obediencia a los apóstoles, fueron investidos por los apóstoles en el oficio de limosneros con oración e imposición de manos. Además, podrían actuar como predicadores. No sabemos si esta institución existió por algún período de tiempo. No existe una tradición dogmática estrictamente hablando, ni ninguna razón histórica decisiva para suponer que estos siete hombres fuesen diáconos en el sentido posterior de la palabra. La cuestión de su posición generalmente se mira desde un punto de vista incorrecto; pues a partir de la diferencia entre la esfera de actividad original y la posterior, no podemos inferir una falta de continuidad entre el oficio de los Siete y el de los diáconos del siglo II. El oficio de los Siete no era más completamente independiente que el de los diáconos posteriores.

Con el tiempo, un mismo oficio puede cambiar los límites de su competencia en un grado muy considerable; tanto así que solo puede quedar un mínimo de lo que era originalmente. Sin embargo, nadie habla en este caso de un oficio esencialmente diferente. Para estar convencidos de esto, solo tenemos que considerar los oficios romanos de pretor y cuestor. En tiempos posteriores también el cuidado de los pobres y enfermos era uno de los deberes de los diáconos propiamente dichos. La distribución de la Eucaristía también era parte de su deber. No es imposible que el último deber mencionado ya esté incluido en la expresión "ministrar a las mesas", utilizada en nuestro texto; para comparación vea Hch. 2,46, "partían el pan por las casas (klontes te kat okon arton) y tomaban el alimento con alegría (metelambanon trophes)".

Sin embargo, el punto más importante es este: los Siete fueron nombrados a su oficio por los apóstoles con imposición de manos y oración. Esta oración debe haber contenido, implícitamente al menos, la petición de que el Espíritu Santo podría empoderase y fortaleciese a los elegidos para cumplir su oficio (de ministrar a las mesas), confiriendo así todo lo que era esencialmente necesario para hacer de su oficio el mismo que el diaconado posterior. Tampoco la Iglesia ha colocado la esencia del diaconado en otra cosa.

2. Los Presbíteros de Palestina:

No sabemos si hay o no una base histórica para la tradición legendaria de que los primeros doce apóstoles, siguiendo el mandato de su Maestro, permanecieron doce años en Jerusalén. En todo caso solo Simón Pedro; Santiago, Juan y Santiago el “Hermano del Señor” se encuentran en Jerusalén entre los años 45 y 50.

Por esta época aparecieron presbíteros además de los apóstoles. Se les menciona por primera vez en Hch. 11,30 y se les encuentra en varias comunidades cristianas de Palestina. En Jerusalén los presbíteros ocupan un rango intermedio entre los apóstoles y el resto de la comunidad. Junto con los apóstoles escriben la carta que transmite la decisión tomada por la Iglesia de Jerusalén sobre el modo apropiado de observar la Ley (15,1-30; cf. 16,4). Los Hechos mencionan a los presbíteros en relación con Santiago solo en otra ocasión (21,18).

Es contrario a los principios de la investigación histórica asociar la primera aparición de los presbíteros palestinos con la posición monárquica de Santiago de la casa de David. Fue solo en un momento posterior, probablemente después que Pedro hubo dejado Jerusalén por un largo tiempo o para siempre que Santiago aparece como el obispo monárquico de la Ciudad Santa. Al principio los presbíteros eran simplemente ayudantes de los Doce fuera de la capital. Luego, se necesitaba un sustituto de los Apóstoles también en Jerusalén, cuando la mayoría de ellos habían abandonado esa ciudad. Esto no fue una revolución en el sistema de gobierno de la Iglesia; fue simplemente el curso natural de los acontecimientos. Nadie que entienda claramente la práctica y las ideas de los primeros tiempos dudará de que la instalación de estos presbíteros se haya efectuado mediante la imposición de manos y la oración. Muy probablemente el presbiterado de los primeros tiempos fue solo una dignidad.

C. Origen de la Autoridad Apostólica:

(a) Pablo prueba que él es el Apóstol enviado directamente por Dios y Cristo y dotado con pleno poder (Gál. 1,1.12.15; 2,8-9; 1 Cor. 1,1; 3,9-11; 4,1; 9,1; 2 Cor. 1,1; 3,6; 10,4-8; 11,4-5; capítulos 11 y 12 completos; 1 Tes. 1,4-5; 2,4.13, Rom. 1,1-16; 11,13 ss.; 12,3; 15,15-22, 16,25-27).

(b) Textos suplementarios: Gál. 1,8-9 (Pablo predica la verdad absoluta); Gál. 2,2 (comparación entre su Evangelio y el de los apóstoles originales); Gál. 2,6 (no recibió poder de los otros apóstoles, ya sea que la palabra apóstoles se tome en un sentido más estricto o más amplio). El pensamiento que subyace en todos estos textos es el siguiente: Pablo concibió su propia autoridad como análoga al poder que Dios y Cristo confirieron a los Doce, un poder que el mismo Pablo reconoció.

(c) Estas declaraciones de Pablo concuerdan con las siguientes en los Hechos de los Apóstoles:

  • 2,32; 4,33; 5,32; 8,25: los apóstoles son testigos autoritativos de la Resurrección y los hechos de Jesucristo;
  • 9,3 ss.; 22,14 ss.; 26,15 ss.: vocación de San Pablo);
  • 4,19-20; 5,29; 10,42: los apóstoles están obligados a dar a conocer lo que han visto y oído;
  • 9,27 Bernabé les presenta a Pablo a los apóstoles en Jerusalén;
  • 13,47 [Pablo (¿y Bernabé?) nombrados por Cristo para ser luz de los gentiles];
  • 20,24, teleioto [teleiosai] . . . ten diakonian en elabon para tou kyriou Iesou, diamartyrasthai to euangellion... Este texto es equivalente a los dados bajo (a).

D. Relaciones del Apóstol con las Comunidades que Fundó:

1. Gálatas:

Los gálatas estaban obligados a creer y obedecer la predicación de Pablo (Gál. 1,6-12; 3,1-2; 4,14-19; 5,2.7-10). Sus relaciones se basan sobre los siguientes tres hechos fuertemente enfatizados por Pablo:

  • (a) Han recibido el Espíritu Santo ex akons pisteos (“por la fe en la predicación”, 3,2).
  • (b) Pablo predica la verdad absoluta, por lo tanto sea anatema el que predique un Evangelio distinto al que él ha predicado (1,8-9).
  • (c) Resistirse a la verdad predicada es desobedecer (5,7).
2. Corintios:
  • Pablo se presenta como un maestro autorizado ( 1 Cor. 1,11 ss.; cf. 3,4-7; 2,4-5; 4,3-5.15-17);
  • amenaza con usar medidas severas (4,19-21);
  • ordena la expulsión del adúltero incestuosos (5,1-13);
  • les manda a nombrar árbitros (6,1-7);
  • distingue entre su permiso (syggnome ) y su mandato (epitage) (7,6); cf. 7,7 “desearía”; 8, “digo”; 10, “orderno, no yo, sino el Señor”; 12, “digo yo, no el Señor”; 25, “aconsejo”; 40, desea que sigan su consejo.
  • Pablo tiene el derecho a ser mantenido por aquellos a quienes él predica, pero no hace uso de ese derecho (9,1-2.7-16).
  • Los alaba por guardar sus ordenanzas (11,2); 17, “ahora les ordeno esto”; 11,33-34, “lo demás lo dispondré cuando vaya”; cf. también las órdenes, 14,28 ss. y 15,1 ss.; 16,1 ss.
  • ordenanza respecto a la colecta, que según el deseo de los apóstoles, que siempre se ha de ver como un acto de bondad voluntario; cf. 2 Cor. 9 y Rom. 15,26 ss.
  • En la Primera Epístola a los Corintios el Apóstol no le atribuye a la comunidad ninguna autoridad sobre él mismo; se niega a ser el objeto de ningún juicio arrogante (4,3).
  • En tres casos él admite que la comunidad tiene ciertos derechos que, sin embargo, tienen su origen en su mandato o directrices (5,1-13; 6,1-7; 16,1 ss.).

Pablo les asegura que ha evitado ir a Corinto por consideración a ellos, y añada: “No es que pretendamos dominar sobre vuestra fe, sino que contribuimos a vuestro gozo.” (2 Cor. 1,23 ss.). Este es el único pasaje de esta clase que se encuentra en los escritos de San Pablo.

  • 2 Cor. 2,9: “Pues también os escribí con la intención de probaros y ver si vuestra obediencia era perfecta.” 3,2-3; 7,8-12; 8,10 ss. (pedidos suaves); 10,1-18; hasta este capítulo de la segunda Epístola a los Corintios, San Pablo enfatiza poco su autoridad; no pronuncia tanto mandatos como consejos y solicitudes, sin reconocer, sin embargo, ningún poder de la comunidad sobre sí mismo.
  • Ahora habla de las armas espirituales dadas por Dios "para derribar las fortificaciones" (10,4); "reducir a cautiverio todo entendimiento (noema) para la obediencia a Cristo" (10,5);
  • "dispuesto a castigar toda desobediencia" (10,6);
  • el Señor le ha dado poder "para edificación" (10,8; cf. 13,10; 11,4);
  • no hay otro Cristo, no hay otro Evangelio, sino el que él ha traído (anechesthe, not aneichesthe) (13,2); si viene de nuevo, no perdonará a los pecadores.
  • Desde el capítulo 10 en adelante Pablo nuevamente enfatiza vigorosamente su plena autoridad sobre la comunidad.
3. Romanos:

Debemos tener en cuenta que el Apóstol habla a una comunidad no fundada por él mismo (cf. especialmente el cap. 15); en consecuencia no da órdenes; sin embargo, enseña con plena autoridad, como alguien que tiene poder. Menciona (12,3) la gracia que se le otorgó para que él pueda dar advertencias sinceras; de ahí que los gentiles le deben obediencia (15,15-19). La misma idea se expresa en el capítulo 16,17-19. El texto (10,14-17) es uno de los más útiles para darnos una percepción clara de los comienzos del cristianismo. Creer es imposible si uno no ha oído a un predicador de la fe, y la predicación requiere el envío del predicdor.

4. Tesalonicenses:

En 1 Tes. 2,7 (1 Cor. 9,7-16 y 2 Tes. 3,7-9); 1 Tes. 4,1; 2 Tes. 2,12-14 (cf. 2-4) Pablo exhorta a los tesalonicenses a mantener las tradiciones que han aprendido, ya fuese oralmente o por epístola; cf. también 3,6. Si uno de los fieles no obedece la epístola de Pablo, con ese no deben tratar, sino amonestarle como hermano (3,14-15).

5. Notas suplementarias a los Hechos de los Apóstoles:

E. Derechos de las Comunidades:

El primer grupo de nuestros documentos contiene quince textos de los cuales se pueden sacar conclusiones respecto a ciertos derechos de la comunidad. Estos textos pueden dividirse en ocho clases: (1) información sobre elecciones de carácter oficial celebradas por las comunidades; (2) sobre elecciones de carácter privado; (3) sobre procedimientos judiciales; (4) sobre tribunales de arbitraje privados; (5) sobre las opiniones de los fieles respecto a los apóstoles; (6) sobre las colectas realizadas en las comunidades; (7) sobre las credenciales concedidas en nombre de la comunidad; (8) sobre el reconocimiento de la comunidad hacia los superiores.

Para ver el asunto bajo la luz crítica adecuada, se debe tener en cuenta que desde el principio el concepto Ecclesia expresó no solo la Iglesia local particular, sino también la Iglesia universal en su conjunto, en la medida en que es superior a las comunidades individuales y opera en ellas como su principio vital. Esto ahora es aceptado por estudiosos protestantes de primer rango. Incluso cuando Ecclesia se usaba en el sentido de Iglesia local, en la literatura cristiana primitiva, no designaba la comunidad como opuesta a los apóstoles o cualesquiera otros superiores, sino que significaba la comunidad organizada. Tal es el significado obvio del término en todos los escritos del Nuevo Testamento. En solo dos pasajes que, además, pertenecen al bastante excepcional capítulo 15 de los Hechos, la Ecclesia se coloca lado a lado con los apóstoles y presbíteros: los apóstoles de los gentiles son recibidos por la Iglesia (de Jerusalén) y por los Doce y los presbíteros (15,4); los apóstoles y presbíteros, junto con toda la Iglesia de Jerusalén, eligieron los enviados para Antioquía. Hechos 14,23 dice que Pablo nombró presbíteros en todas las Iglesia (kat ekklesian) de Asia Menor.

Sin embargo, en todos los demás lugares prevalece la concepción de la Iglesia de San Pablo: la Iglesia, tanto en su forma ideal como en su realización concreta, es siempre el cuerpo de Cristo y, en consecuencia, un todo orgánico y articulado. Es en la Epístola a los Efesios donde encontramos por primera vez la noción de esta Iglesia ideal, es decir, de la Iglesia universal tomada como una unidad individual (Ef. 1,22; 3,10.21; 5,23.24.25.27.29.32; también Col. 1,18.24; Heb. 12,23 ss.). Este es el significado de Mt. 16,18: “edificaré mi Iglesia”. Algo así como una transición a este significado se encuentra en 1 Cor. 12,28: "Y así los puso Dios en la iglesia, primeramente como apóstoles, etc." Sin embargo, uno simplemente siente que detrás de estas palabras todavía acecha la idea de que en cada Iglesia individual (es decir, comunidad) los diversos carismas son operativos. Algo similar puede observarse en 1 Cor. 10,32 con la diferencia, sin embargo, de que aquí la Iglesia particular real se puede ver aún más claramente.

Por otro lado, en los tres pasajes donde Pablo habla de sí mismo como el ex perseguidor de la Iglesia, posiblemente tenga en mente la comunidad de Jerusalén (Gál. 1,13; 1 Cor. 15,9; Flp. 3,10). En Hch. 11,26 la palabra Ekklesia también parece tener un significado intermedio entre el de la Iglesia concreta en particular y el de la Iglesia universal ideal. Quedan 84 textos en los que aparece la palabra Ecclesia. En ninguno de ellos, la expresión significa la comunidad o la congregación tomada en un sentido claramente democrático, por el cual se haría hincapié en el autogobierno de los fieles. Por lo tanto, no es admisible considerar las acciones de la Ecclesia como un mero resultado de los derechos democráticos, excluyendo así arbitrariamente tanto el funcionamiento unitario del organismo en su conjunto como la actividad gradual de los miembros individuales y los diferentes órganos de administración. San Pablo ciertamente atribuye todos los derechos y poderes a la Ecclesia como el todo ideal, a través de cuya acción vivificante se les imparte a las Iglesias locales, las fuentes inmediatas de donde los órganos administrativos individuales derivan sus prerrogativas vitales. Pero todo esto es posible solo porque la Iglesia es el cuerpo de Cristo y, por lo tanto, en unión vital con el dador de la vida, Jesucristo.

Esta visión cristiana primitiva de la Iglesia no tiene nada en común con la idea de una autoridad democrática y puramente humana y la supremacía de la comunidad. También en nuestros días es, por supuesto, la única concepción correcta de la Iglesia cristiana; es la idea católica de la Iglesia. Incluso hacia fines del siglo II, el uso de términos ya había comenzado a sufrir un cambio, lo cual quizás sea de lamentar. En lugar de hablar de la actividad, la eficiencia y el oficio sacrificial de la Iglesia de Dios, gradualmente se volvió costumbre enfatizar en los órganos actuantes, es decir, atribuir estas funciones al obispo o presbítero. Esto expuso más claramente el elemento de jurisdicción y definió más claramente los grados de autoridad. Mientras la Iglesia en general fuese concebida como el sujeto de toda actividad, las funciones de los órganos individuales permanecieron indefinidas ni se pudo establecer una distinción clara entre sus respectivas atribuciones. Si bien estas se marcaron más claramente en el desarrollo posterior, la profundidad y la unidad de pensamiento se vieron afectados por el oscurecimiento de la idea de que la Iglesia es el Cuerpo Místico de Cristo.

San Pablo nunca derivó todos los derechos y poderes de las Iglesias fundadas por él de la plenitud de su poder apostólico. Nunca olvidó que la Iglesia de Dios es principalmente una creación de Dios y, por lo tanto, el sujeto de derechos basados en su propia naturaleza. Pero estos derechos y poderes que provienen de Dios no tienen nada en común con los derechos de la comunidad. Por derechos de la comunidad entendemos, por supuesto, solo aquellos derechos que eran propios de las comunidades completas existentes. En la mayoría de las obras protestantes sobre este tema encontramos estos últimos derechos confundidos con los que pertenecen a la Iglesia como organismo, como el cuerpo de Cristo. Harnack, en su último tratado sobre la constitución interna de la Iglesia (Realencyklop. für Protest. Theol. und Kirche, ed. 3, XX, 1908, 508-546; cf. especialmente 519 ss.) ha intentado remover esta confusión, pero solo con éxito parcial.

En la próxima serie de textos, por supuesto, no podemos insertar aquellos en los que San Pablo exhorta a los cristianos a amonestarse unos a otros, a advertir, a corregir a los pecadores, como por ejemplo en Gál. 6,1. Este es un deber impuesto por el mandato del Señor; y el derecho a cumplir ese deber está incluido en el derecho a administrar la corrección fraterna; no es un derecho comunitario.

El primer grupo de textos trata sobre procedimientos electorales de carácter oficial:

  • (a) Toda la asamblea de los fieles toma parte en la elección de Matías (Hch. 1,23-26), luego de que se propuso a dos candidatos. Pedro inicia los procedimientos, pero no se da información sobre el [Derecho de Presentación |derecho de presentación]] y la forma de echar la suerte.
  • (b) Se escoge a los siete ayudantes de los apóstoles de acuerdo con el mandato de los Doce (pan to plethos… exelexanto); y de parte de los apóstoles reciben la imposición de manos y la oración (Hch. 6,2-6).
  • (c) En Hch. 11,22 ss. se nos dice que la “Iglesia que estaba en Jerusalén” mandó a Bernabé como enviado oficial a Antioquía.

Luego del concilio de los apóstoles, estos, los presbíteros y toda la Iglesia despachan enviados (syn ole te ekklesia, Hch. 15,22). Solo en un texto (del segundo grupo de textos) se habla de una elección semi-oficial. En Cor. 8,19) “las iglesias” le dan a Pablo un compañero para que vaya con él a recoger limosnas. Es fácil de leer entre líneas que San Pablo desea que se les nombre para protegerse contra las malas lenguas. En estos actos electorales hay que tener en cuenta todo lo que se ha dicho sobre la Iglesia como organismo y también tener en cuenta la dependencia de los votantes de los Apóstoles, lo que sugieren los propios textos. Finalmente, la siguiente importante regla metodológica debe mantenerse constantemente a la vista: si un documento simplemente informa el hecho de que una comunidad eligió a sus funcionarios o que tuvo una participación en su nombramiento, esto no garantiza la conclusión de que el gobierno se basa en principios democráticos .

Un tercer grupo de textos contiene información sobre las prerrogativas judiciales de la comunidad. Incluyen la condena al hombre incestuoso, que se aprobó en una sesión plenaria de la comunidad en Corinto (1 Cor. 5,3 ss.) y una alusión a un evento similar que tuvo lugar en esa misma Iglesia (2 Cor. 2,6-9 y 7,12). En ambos casos, se encuentra una ordenanza del Apóstol, y esto significa que la competencia de la comunidad depende de San Pablo.

El cuarto grupo consiste de un solo texto, el cual trata sobre los tribunales de arbitraje privados a ser introducidos en Corinto por orden de San Pablo ( 1 Cor. 6,1 ss.).

En el quinto grupo tenemos tres textos que cuentan sobre el duro juicio pasado por los fieles sobre San Pablo (Gál. 6,1; 1 Cor. 4,3) y San Pedro (Hch. 11,1-4). Respecto a su manera de actuar, solo el texto en la Epístola a los Corintios habla de un "día" (hemera) de la comunidad. Los puntos en cuestión son las diferencias de partido que habían surgido entre los seguidores de Pablo, Cefas y Apolo. Sin embargo, solo una exégesis superficial sacaría de las discusiones conclusiones en cuanto a los elementos fundamentales de la organización eclesiástica. De hecho, San Pablo mismo declara su completa indiferencia a todos estos juicios. Por supuesto, era extremadamente cauteloso respecto a la colección de limosnas (2 Cor. 8,18 ss.) —sexto grupo. Le dejaba a los cristianos mismos la decisión de dar o quedarse con su óbolo. Sería absurdo hablar aquí de derechos definibles. Las credenciales y cartas de recomendación (2 Cor. 3,1) —séptimo grupo— no eran un asunto de obligación y de ellos no se pueden inferir derechos comunitarios.

Por consiguiente, solo queda el octavo grupo, que consiste de dos textos. La pregunta aquí es, ¿qué derechos pueden deducirse del reconocimiento de superiores por parte de la comunidad (1 Cor. 16,16; 1 Tes. 5,12)? Hasta ahora no se han encontrado pruebas de la afirmación de Weizsacker (Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, 3a ed., 1902, p. 601) de que este reconocimiento dependía "en todo momento" de la libre elección de la comunidad. Las conclusiones totalmente injustificadas extraídas de nuestros textos por Weizsacker (op. cit., 599 ss.) y muchos eruditos después de él han sido refutadas por mí en detalle en "Zeitschrift f'r katholische Theol.", XXVII, 1903, págs. 64-74. Este artículo con la ayuda de otros documentos muestra también el punto adicional, que la circunstancia de que las Epístolas se dirijan a toda la comunidad no prueba en lo más mínimo la autonomía de la comunidad y la ausencia de superiores. Esto sirve también como una refutación de las declaraciones de Knopf (Das nachapostolische Zeitalter, 1905, p. 148 sq.).

Incluso si los derechos de la comunidad, según descritos en todo el primer grupo de documentos, hubiesen sido mucho más amplios de lo que los textos realmente los muestran, todavía no podríamos hablar de ningún modo de una reforma democrática de la constitución (cf. Dunin Borkowski, "Methodologische Vorfragen zur urchristlichen Verfassungsgeschichte" in "Zeitschr. für Kath. Theol.", XXVIII, 1904, págs. 218-249, y XXIX, 1905, págs. 28-52 y 212-257). A pesar de que el análisis crítico de todos los textos reduce a su verdadero valor los supuestos derechos de las primeras comunidades cristianas, por supuesto no negamos que San Pablo permitió a las comunidades que él fundó una mayor autonomía en muchos puntos, haciendo así a la Iglesia local independiente de él en varios asuntos. Sin embargo, siempre debemos entender a la Iglesia en el sentido en que Pablo la comprende, es decir, como un cuerpo orgánico cuyos varios miembros disfrutan de distintas actividades proporcionales al poder funcional con el que Dios dotó a cada uno.

F. Posición de los Indivduos Carismáticos:

Las epístolas de San Pablo más largas contienen información sobre ciertas manifestaciones maravillosas y místicas de la vida religiosa en las primeras comunidades. Estas son: don de profecía, don de obrar milagros en general (energemata or energemata dynameon or dynameis), curación de los enfermos (charismata iamaton), discernimiento de espíritus (diakriseis pneumaton, diakrinein), don de lenguas (geneglosson, ai glossai, ho [pneumati] lalon glosse or glossais), interpretación de dichas lenguas (ermeneia glosson, diermeneuesthai, eusemon logon dounai, dynamin tes phones eidenai, hermeneia), revelación (lalein en apokalypsei, apokalypsin echein). En 1 Cor. 14,6 se distingue el don de revelación del de profecía, mientras que en los versículos 26 y 30 se declara que es profecía. La profecía revela no solo el futuro, sino también, y especialmente, los secretos del corazón (1 Cor. 14,23-25). El don de discernimiento de espíritus distingue entre varios (probablemente conflictivos) pronunciamientos proféticos (1 Cor. 14,29 ss.).

Estos dones del Espíritu Santo y solo estos se han de considerar entre las manifestaciones místicas extraordinarias. El Apóstol los llama charismata, pneumata, charismata pneumatika, ta pneumatika (Vea CARISMAS). Los individuos así dotados son oi pneumatikoi. Según el modo de hablar del Apóstol, el término carisma se usa para referirse a toda actividad que en cualquier modo se origina en el mandato de Dios o Cristo, y es concedida principalmente para el bien de la Iglesia. No necesita ser dada al individuo inmediatamente por Dios; puede haber sido establecida por Dios como una función sobrenatural ordinaria. En otras palabras, cada actividad religiosa ejercida dentro de la Iglesia como el cuerpo de Cristo, y al servicio de la Iglesia, es considerada por el Apóstol como un don de Dios y, en ciertos casos, como un cargo divinamente establecido.

En el primer grupo de textos la palabra charisma (charismata) aparece catorce veces: Rom. 1,11; 5,15.16; 6,23; 11,29; 12,6; 1 Cor. 1,7; 7,7; 12,4.9.28-31 (en todo el cap. 13 y el 14 se habla de los carismas, sin embargo, no se menciona la palabra); 2 Cor. 1,11. Solo hay otros tres pasajes en los que aparece la expresión, pero en estos se usa con el significado exacto con que San Pablo la usa: 1 Tim. 4,14; 2 Tim. 1,6; 1 Ped. 4,10. El significado dado anteriormente es bastante evidente, con la excepción, quizás, de los caps. 5 y 6 de Romanos, en los cuales el significado es aún más general. La caridad, la fe y la esperanza, ejercidas de cualquier manera al servicio de la Iglesia, son carismas. Son incluso más perfectos que el don de milagros (1 Cor. 12,31, y cap. 13).

Dado que la difusión del Reino de Dios y la predicación del Evangelio son carismas del Espíritu (Rom. 15,27: tois pneumatikois [i.e. charismasin]... ekoinoesan — cf. 1 Cor. 9,11), así también lo es ese mutuo consuelo que brinda la fe común. Esos cristianos son "espirituales" y están gobernados por el Espíritu de la mansedumbre divina (Gál. 6,1). Sin embargo, la palabra de sabiduría (logos sophias), la palabra de conocimiento (logos gnoseos), la enseñanza ordinaria (didache, didaskalia) no son necesariamente manifestaciones místicas y milagrosas. La opinión contraria, aunque ampliamente difundida, no se puede probar a partir de las fuentes. Si todos estos carismas son o no místicos o milagrosos (ver arriba) depende de su objeto y su carácter. La oposición del individuo "espiritual" al profeta en 1 Cor. 14,37 es solo aparente. El he en la oración ei tis dokei prophetes einai he pneumatikos se ha de traducir como "o en general". Todo individuo carismático es spiritual, pero no viceversa. Muestra falta de crítica exacta el suponer carismas extraordinarios, o dotaciones milagrosas, en todos aquellos casos en los que se menciona a los carismas.

Ahora procedemos a un examen más detallado de estos textos. En Rom. 12,3-8, se enumeran los diversos carismas que determinan la dignidad de los miembros del cuerpo místico de Cristo. Entre estos carismas, Pablo menciona (v. 6) la profecía "según la regla de la fe" (kata ten analogian tes pisteos), el ministerio y el don de la enseñanza (v. 7). Respecto a los dos últimos, no se puede demostrar que fueran carismas en un sentido diferente a cualquier otra virtud cristiana, o cualquier trabajo realizado por amor o bajo la influencia ordinaria de la gracia. Esto se confirma por la circunstancia de que inmediatamente después se mencionan: (v. 8) el que exhorta (parakalon), el que da (metadidous), el que gobierna (proistamenos) y el que muestra misericordia (eleon).

En 1 Cor. 12,4-31 Pablo distingue (v. 4, 5, 6) charismata, probablemente curación de los enfermos, ministerios (diakoniai) y operaciones (energemata). En la Epístola a los Romanos cuenta los ministerios entre los carismas. Sin embargo, en la Epístola a los Corintios él no se adhiere estrictamente a esta triple división; pues en los versículos 8 y 9 evidentemente enumera como carismas la (obscura) palabra de sabiduría (logos sophia), la palabra (interpretadora) de conocimiento (logos gnoseos), la fe (pistis) y la gracia de curación (charismata iamaton). En el versículo 10 menciona los milagros en primer lugar, probablemente expulsiones de demonios (energemata dynameon) y luego sigue profecía discernimiento de espíritus el don de lenguas y la interpretación de dichas lenguas.

En el 1 Cor. 12,28) da otra lista: apóstoles, profetas, doctores, milagros (dynameis), la gracia de la curación, ayudas (antilepseis), gobiernos (kyberneseis), diversidad de lenguas, interpretaciones de lenguas. Los apóstoles, profetas y doctores son introducidos como “primeramente”, “en segundo lugar” y “en tercer lugar”; pues los apóstoles son los primeros heraldos de la fe; en los profetas se muestra el maravilloso poder del Espíritu Santo en las primeras y más necesarias manifestaciones; los doctores explican la nueva doctrina a los recién convertidos. En los capítulos 13,1-3 y 15,1-5.19 Pablo se refiere de nuevo incidentalmente a algunos de los carismas, con el propósito de advertir contra la sobrevaloración y el mal uso. En 14,27-33.37-38 se establece que los profetas no poseen el privilegio de la verdad absoluta; tienen que controlarse uno al otro. Además ellos, así como todos los miembros carismáticos, deben estar en conformidad con las enseñanzas del Apóstol (cf. Rom. 12,6) y reconocer que su enseñanza es el mandato de Dios [Ei tis dokei prophetes einai he pneumatikos, epiginosketo, ha grapho hymin, oti kyriou estin entole. Ei de tis agnoei, agnoeitai (1 Cor. 14,37-38 — la lectura agnoeito no hace sentido)].

El consolador de la Epístola a los Romanos que amonesta y enseña es carismático en el mismo sentido que Tíquico, cuyo oficio es consolar a los efesios y colosenses (Ef. 6,21-22; Col. 4,7-8), como Timoteo en Tesalónica (1 Tes. 3,2). Pablo considera cada advertencia y consuelo proveniente de la fe como una forma de actividad incluida en los carismas, y Pablo, Timoteo y Tito actúan como parakalountes cuando amonestan e instruyen (1 Tes. 2,11; 1 Tim. 5,1; 6,2 ; 2 Tim. 4,2; Tito 2,6.15). En el Nuevo Testamento la palabra paraklesis tiene siempre el significado de una advertencia explicativa y consuelo, o una instrucción; igualmente Hch. 13,15 y 15,31; 2 Cor. 8,17; 1 Tes. 2,3; cf. Heb. 13,22. Con frecuencia denota consolación en el sentido pasivo; así 2 Cor. 1,3.4.5.6 (bis).7; 7,4.7.13; 8,4; Flp. 2,1; 2 Tes. 2,16; Fil. 7 (cf. Heb. 6,18; 12,5; Hch. 9,31). Con el significado de una amonestación profética y consolación encontramos paraklesis en 1 Cor. 14,3 y 1 Tim. 4,13, donde se halla en combinación con didaskalia. Significa, por lo tanto, exhortación consoladora, a diferencia de instrucción.

Tampoco metadidonai implica un carisma en el sentido de un mandato extraordinario del Espíritu. Se usa no solo para las limosnas materiales (Ef. 4,28 —cf. Lc. 3,11), sino también para un don espiritual (Rom. 1,11), y del Evangelio (1 Tes. 2,8 —metadounai). Hilarotes aparece solo en el antedicho pasaje en la Epístola a los Romanos (Rom. 12,8). El heleon es simplemente todo aquel que por motivos de fe ejerce misericordia al servicio de la Iglesia. Tampoco sabemos nada de un carisma místico o milagroso relacionado con la ayuda espiritual o material (antilepseis) y el gobierno (kyberneseis), palabras que no aparecen en ninguna otra parte del Nuevo Testamento; eran simplemente servicios voluntarios u oficiales. El gobernante (proistamenos) de la Epístola a los Romanos está dotado de tal don espiritual. Estos dones son carismas en el sentido de San Pablo (vea arriba).

Debido al matiz local de la “Didajé” no podemos sacar de ella conclusiones generales respecto a los apóstoles, profetas y doctores de los tiempos antiguos. Esta tríada —apóstoles, profetas, doctores— aparece en el Nuevo Testamento solo en 1 Cor. 12,28-29. En la Epístola a los Efesios (4,11) se enumera a los apóstoles, profetas, evangelizadores, pastores y doctores. En los Hechos (13,1) encontramos solo profetas y doctores. Aparte de los Evangelios, encontramos a los doctores (didaskaloi) mencionados solo en los siguientes textos: Rom. 2,20 (algunos cristianos los consideran maestros de infantes); Heb. 5,12 (parece que se dirige a maestros); 1 Tim. 2,7 y 2 Tim. 4,3 (en esta última se hace referencia a los falsos maestros); Stgo. 3,1 (no debió haber muchos maestros). En ninguno de estos lugares la palabra doctor o su equivalente implica un carisma místico o milagroso; al menos eso no se puede mostrar desde las fuentes mismas. Lo mismo se aplica a las expresiones didache y didaskalia, que denotan simplemente la doctrina misma y su comunicación verdadera. Eran carismas, así como todo don otorgado por Dios para el servicio de la Iglesia era un carisma. Lo mismo es cierto a partir de un estudio de las Epístolas Pastorales. Tampoco la expresión enseñar (didasko, yo enseño) significa nada más.

Más difícil es la correcta valoración del término apóstol. Comenzando con Lightfoot (St. Paul´s Epistle to the Galatians, 1887 y 1902, 92 ss.) esta cuestión ha sido discutida una y otra vez. El presente escritor opina que en los Hechos la palabra se usa siempre refiriéndose a los Doce, con la excepción sin embargo de 14,4.14, en los cuales Bernabé y Pablo son llamados “los apóstoles” (oi apostoloi). De esto no podemos concluir de inmediato que Bernabé fue un apóstol en el mismo sentido que Pablo; pues, como se sabía en todas partes que Pablo disfrutaba del título de Apóstol, bien podría ser que Bernabé como su compañero compartiera este nombre. Ni él ni Silvano son llamados “apóstoles” por el propio Pablo, ni siquiera en 1 Cor. 9,6. Sin embargo, Pablo permite que Bernabé (y Silvano) compartan sus privilegios apostólicos cuando están en su compañía; así, por ejemplo, en Gál. 2,9.

Comúnmente Pablo le da el título de apóstol solo a los Doce además de a sí mismo. En 2 Cor. 11,5 y 12,11 es claro que aquellos que a los “superapóstoles” se les llama así irónicamente y se les debe considerar pseudo apóstoles. En 2 Cor. 8,23 los apostoloi ekklesion son enviados. La palabra se usa aquí en su sentido original, no desconocido, quizás, para los judíos helenistas. En 2 Cor. 11,13 se establece que los pseudo apóstoles reclamaban la posición de apóstoles verdaderos (probablemente, por lo tanto, en el sentido estricto); ciertamente asumían el nombre de “apóstoles”, de lo cual no se deduce que, por supuesto, tuviesen derecho a ese nombre.

Los tres muy conocidos pasajes —1 Cor. 12,28-29; Ef. 2,20 (3,5); Ef. 4,11— que hablan de los “apóstoles” junto con los profetas como miembros de Cristo y como el fundamento de la Iglesia, no nos permiten decidir con certeza si Pablo habla aquí de apóstoles en el sentido más amplio o, como en todos los demás textos, de sí mismo y de los Doce; esto último es más probable. Por lo tanto, queda solo el notable pasaje en Rom. 16,7, en el que se menciona a Andrónico y a Junias como episemoi en tois apostolois. Estas palabras evidentemente pretendían designar a estos dos como apóstoles especialmente distinguidos. Por lo tanto, este sería el único pasaje en el Nuevo Testamento donde "apóstol" aparece en un sentido más amplio, a menos que deba traducirse así: "hicieron un excelente servicio como mensajeros de la comunidad", y la palabra significaría lo mismo que en 2 Corintios 8,23.

Apostolado (oficio de un apóstol) aparece cuatro veces en el Nuevo Testamento. Pablo la usa dos veces para denotar su propia vocación (Rom. 1,5; 1 Cor. 9,2); una vez para denotar la de Pedro (Gál. 2,8). En los Hechos 1,25 esta palabra (apostolado), junto con ministerio, designa el oficio de los Doce. Los treinta y seis pasajes en el Nuevo Testamento, aparte de los Evangelios, que contienen la palabra enviar (apostellein) no permiten que se llegue a ninguna conclusión sobre este punto.

Según las primeras fuentes cristianas, el oficio de apóstol es un carisma, pero no un carisma místico. Los Once son apóstoles en la medida en que son testigos de la vida de Cristo y receptores de sus órdenes divinas. Pablo es un apóstol porque en realidad ha visto al Cristo celestial y recibió de él su misión. Matías es un apóstol porque había conocido a Cristo y debido a que en su elección el Señor mismo determinó en quién caería la suerte. No se puede decir nada seguro sobre la fuente del "apostolado" de Bernabé. En todo caso, fue un apóstol solo en el sentido de que predicó en lugares donde nadie había anunciado aún el Evangelio, pues esto era esencial para merecer el título de apóstol. Es cierto que los Apóstoles fueron con frecuencia movidos por una inspiración Divina especial para dirigir su curso a alguna localidad en particular, pero no se puede probar que este fuese siempre el caso ni que sea del todo probable.

Otros misioneros probablemente fueron llamados evangelistas (vea Hch. 21,8; Ef. 4,11; 2 Tim. 4,5), pero el verbo correspondiente evaggelizesthai también se usa para la primera predicación apostólica. Incluso si hacia el final de la llamada era apostólica existieron apóstoles en el sentido más amplio de la palabra, como concluimos correctamente de la "Didajé", nuestro primer grupo de fuentes no contiene nada definitivo en cuanto a su autoridad e incuestionablemente excluye el que se les colocara al mismo nivel de los Doce y de Pablo (¿y Bernabé?).

El resto de las epístolas de Pablo pertenecientes al primer grupo contienen la siguiente información adicional respecto a los carismas. Pablo ordena a los tesalonicenses que no desprecian la profecía (1 Tes. 5,20). La advertencia en el verso anterior (19) de que no extingan el espíritu apenas se refiere a un carisma místico. La Segunda Epístola a los Tesalonicenses (2,2) contiene también la notable advertencia a los cristianos de que no se dejen aterrorizar fácilmente, y que no se alejen de las enseñanzas de los apóstoles por ningún "espíritu".

Los Hechos a menudo hablan en términos generales de una influencia del Espíritu de Dios y mencionan en particular el don de lenguas (2,4; 10,46; 19,6) y el carisma de la profecía. La palabra profecía (propheteia) no aparece. Los cristianos recién convertidos en Éfeso, con ocasión del tercer viaje de Pablo (Hch. 19,6), profetizaron y al mismo tiempo hablaron en lenguas. El capítulo 21,9 habla de las hijas de Felipe "que profetizaban". Los otros textos a considerarse son los siguientes: 21,27 ss.; 13,1 ss.; 15,32; 21,10-11 (cf. 21,4 y 20,23; 19,21; 17,16; 16,6.7). En 15,32 se les llama profetas a Judas y a Silas; en 13,1 se menciona a Bernabé y a Saúl entre los “profetas y doctores” de Antioquía. Estos dos son designados por el Espíritu Santo como instrumentos de Dios para la difusión del Evangelio; los demás oraron por ellos y les impusieron las manos.

Pero no hay ningún rastro de ninguna organización eclesiástica basada en la distribución de los carismas, de ningún control ejercido sobre las Iglesias por los receptores de estos dones ni de ninguna autoridad docente infalible disfrutada por estos miembros extáticos. Si bien estos carismáticos eran numerosos y continuaron ocupando su posición de marcada prominencia, las autoridades locales, si no tenían un talento similar, se mantuvieron como algo natural en un segundo plano; pero esto no prueba que hubiese una institución y una organización de individuos carismáticos. Cuando se celebraban elecciones, los doctores proféticos a menudo señalaban a los candidatos más adecuados. Nuevamente, algunas comunidades eran gobernadas por profetas y doctores antes del nombramiento de administradores regulares. La historia, sin embargo, nos prohíbe afirmar que no existió una organización regular hasta que los carismas extáticos y milagroso comenzaron a disminuir. Pero es cierto que después de la desaparición de esta clase de carismas, las funciones administrativas normales se hicieron más prominentes y, en consecuencia, se necesitó una organización más fuerte. Es totalmente insostenible la otra hipótesis que representaría a los sujetos de estos dones sobrenaturales como echados a un lado por el poder gobernante ordinario de la Iglesia. La verdad del asunto es que ciertos individuos oficiosos de esa clase fueron puestos en su lugar por las autoridades, y que más tarde algunos de ellos, cuyos "dones" habían sido desarrollados artificialmente por sugestión, fueron desenmascarados como charlatanes.

G. Origen de la Autoridad Eclesiástica:

Una característica central de la teología de San Pablo es su doctrina sobre la Iglesia como el cuerpo de Cristo, que encuentra expresión en la Epístola a los Romanos, la Primera Epístola a los Corintios y la Epístola a los Efesios. La operación de Cristo en la Iglesia y la actividad de los diversos órganos de este cuerpo corporativo, cuyos miembros son al mismo tiempo miembros del Cuerpo Místico de Cristo, encuentran en estas epístolas su expresión más clara. En la Epístola a los Romanos (12,5-8) y la Primera Epístola a los Corintios (12,28) se representa al cuerpo gobernante y al oficio de gobierno como parte del cuerpo de Cristo y como constituidos en él por Dios y Cristo mismo. Estos dos muy importantes y clásicos pasajes, junto con un texto de la Epístola a los Efesios (4,11 —segundo grupo) nos muestran en general el origen del cuerpo gobernante cristiano primitivo: es una institución de Dios y de Cristo. Nos muestran además la necesidad de esos órganos administrativos, pues por su naturaleza pertenecen al Cuerpo de Cristo: la Iglesia.

En consecuencia, es la voluntad de Dios que, además del apostolado, también haya superiores gobernantes en las iglesias locales. Por esta razón, Ignacio habla de un entole theou, y su enseñanza no es más que la doctrina más pura de San Pablo. Por lo tanto, podemos hablar en cierto sentido de una organización carismática de la Iglesia, porque la función administrativa en sí misma es un carisma; solo debemos tomar “carisma” en ese sentido correcto y más amplio en el que Pablo lo usa. Dado que, por lo tanto, según la doctrina del Apóstol, alguna forma de órgano rector es inseparable de la noción misma de la Iglesia, no puede haber nada más opuesto a las ideas de Pablo que el pensamiento de los derechos que una comunidad democrática confiere a los superiores. En la mente de San Pablo el cuerpo gobernante es algo religioso y divino. Sin embargo, la administración no necesita aparecer de una vez y en todas partes en su forma específica, pues el apostolado es capaz de suplir todo lo que falta. La institución divina de la triple jerarquía, por supuesto, no puede derivarse de nuestros textos; de hecho, de ninguna manera puede probarse directamente a partir del Nuevo Testamento; es un dogma católico por virtud de una tradición dogmática, es decir, en un período posterior de la historia eclesiástica se puede verificar la creencia general en la institución divina del episcopado, presbiterado y diaconado y de ahí seguirla a siglos posteriores. Pero esta verdad dogmática no se puede rastrear hasta Cristo mismo mediante el análisis de un testimonio estrictamente histórico.

H. Posición de los Superiores:

Cuando una persona se ofrece voluntariamente para un cargo, no se deduce inmediatamente que su reconocimiento por parte de la comunidad sea totalmente libre; este último punto tiene que ser probado positivamente. Pues la oferta puede ser simplemente la ocasión o una condición necesaria que permita que alguien que ejerce autoridad sobre la comunidad acepte esta propuesta, nombre al solicitante y le comunique las facultades necesarias. La aprobación por parte de la comunidad puede ser una condición adicional, o un privilegio a ser respetado o ignorado, o finalmente puede faltar del todo. Tampoco es cierto que todo oficio "ético" basado en una oferta y aprobación libres carezca, por su propia naturaleza, de toda validez jurídica; por el contrario, la oferta y el reconocimiento producen por sí mismos un estatus legal peculiar. Si uno quiere afirmar lo contrario, —por supuesto, es posible una autoridad puramente personal no respaldada por ningún poder legal—, tiene que probar esta teoría tal como debe probar cada uno de los elementos jurídicos antes mencionados mediante un argumento positivo de las fuentes.

Después de estas observaciones introductorias, procedemos al examen de todos los textos. Hch. 14,22 menciona que Pablo y Bernabé nombraron presbíteros en Licaonia. La verdad de esta declaración, por supuesto, no puede ser sacudida simplemente al señalar que Pablo no nombró superiores en otros lugares. Es probable que, en su primer viaje apostólico, Pablo colocara superiores a la cabeza de sus Iglesias recién fundadas, quienes asumieron el título que entonces usaban los judíos; probablemente fue guiado a esta medida por el ejemplo de las comunidades judías de la diáspora o quizás de los círculos cristianos en Palestina. Los habitantes de Asia Menor lo vieron como un paso natural y obvio, pues allí los judíos y los gentiles por igual estaban acostumbrados a una autoridad religiosa. En algunos casos, experiencias desafortunadas pueden haber llevado a San Pablo a desistir de esta medida. Sin embargo, el capítulo 14 de los Hechos no permite ninguna otra conclusión más que esta: al salir de Asia Menor Pablo dejó allí, por razones especiales, un cuerpo gobernante de algún tipo u otro, dotado de ciertos derechos administrativos sobre las comunidades.

Los dos hechos de que en la literatura cristiana primitiva a menudo se contrasta a los ancianos (presbyteroi) con los miembros más jóvenes (neoteroi) y que ya en el siglo III los cristianos que han sufrido por la fe reciben el título honorario de presbítero (cf. Duchesne, "Bulletin crit.", 1891, 43 sq.) hacen probable que en los primeros tiempos el presbiterado era a menudo, aunque no quizás exclusivamente, un título honorario y no el nombre de un oficio. El nombre puede haber sido tomado prestado de los presbíteros judíos, o tal vez de los presbíteros gentiles —funcionarios de Asia Menor. Por supuesto, se entiende que a partir de esto no podemos concluir que su esfera de actividad fuese la misma. Si se hace tal analogía, solo sugeriría nuevos acertijos, pues los presbíteros judíos en Palestina tenían una posición bastante diferente de los de la diáspora. ¿Cuál de los dos fue el modelo para los cristianos?

Por lo tanto, dado que el nombre anciano (presbítero) es totalmente de naturaleza general, ya que nuestras fuentes permanecen en silencio, ya que, además, las conclusiones basadas en lo que sabemos de tiempos posteriores no son confiables en este caso particular y las analogías extraídas del entorno no proporcionan ningún resultado definitivo, podemos decir que no se puede definir con precisión a los presbíteros cristianos del primer período. En algunos lugares fueron ciertamente los precursores de los presbíteros posteriores; en otros, de los obispos, o de los obispos y diáconos; en otros aún, formaron solo un gobierno provisional para la regulación y administración de asuntos, o fueron los representantes de la comunidad en sus relaciones exteriores. Aquellos que pretenden conocer más no pueden remitirse a las fuentes. Tampoco es admisible simplemente generalizar a partir de la institución en Asia Menor y hacer de ella un tipo, como ha hecho Ramsay ( ("St. Paul the Traveller and the Roman Citizen," 7ma ed., Londres, 1903, 121 ss.). Por lo tanto, si tomamos este cuerpo de presbíteros gobernante en el sentido más amplio mencionado arriba, entonces no hay la menor razón para dudar que este nombramiento de presbíteros por Pablo, alrededor de 50 d.C., realmente tuvo lugar. No negamos que todos estos “ancianos” eran presbíteros u obispos en este último sentido de estas palabras; pero no se puede derivar nada certero a partir de las fuentes.

Los textos de las epístolas de San Pablo —1 Corintios 16,15-16:

Estéfanas y su familia son las "primicias de Acaya" y se han dedicado (etaxan heautous) al ministerio de la comunidad. Pablo les recomienda a los corintios que se sometan a ellos (hypotassesthe), al igual que a todo el que ofrezca su servicio y cooperación. Todo el carácter del texto describe las relaciones mutuas que son resultado más del libre albedrío y la generosidad que de condiciones estrictamente jurídicas. La Epístola a los Romanos (12,8) menciona entre los miembros prominentes del cuerpo de Cristo al que gobierna (ho proistamenos) y añade además que debe gobernar con solicitud. Por supuesto, el singular aquí no es un criterio; tiene la misma fuerza que en las dos frases "el que da" y "el que tiene misericordia". El texto tiene significado solo si Pablo supone la existencia de uno o más gobernantes en Roma. En el 1 Tes. 5,12-13 se les pide a los fieles que consideren (eidenai, reconocer), amen y vivan en paz con los que trabajan entre ellos (kopiontas en hymin), que los presiden en el Señor (proistamenous), y que los amonestan (nouthetountas). Vemos aquí que el reconocimiento no crea las prerrogativas de los superiores.

Por lo tanto, en Corinto había jefes de familia que, en parte porque habían sido los primeros en aceptar el Evangelio, se ofrecieron para el servicio a la comunidad; no se dice cómo fueron nombrados para el cargo. Los proïstamenoi de Tesalónica y Roma poseían, según todas las apariencias, un carácter más oficial. No hay que olvidar que algunos de estos resultados son meramente negativos; no nos justifican al negar que hubiese otras instituciones de las que no se dice nada. El nombre proïstamenos no es un título oficial: Paul habla de ellos como hablamos de jefes, directores o superiores. No sabemos si tuvieron un nombre oficial desde el principio. El nombre presbítero es ciertamente más definido. En cuanto a la pregunta de si todos estos superiores fueron incorporados al cargo mediante la imposición de manos con oración, vea el comentario que hicimos sobre los presbíteros de Palestina. La oración que acompañaba a la imposición de manos expresaba, por supuesto, solo en los términos más generales el tipo de actividad que ejercerían. Las personas así "consagradas" eran, de acuerdo con la idea católica, ipso facto de presbíteros u obispos en el sentido posterior de las palabras.

I. Posición de los Colaboradores en el Trabajo Apostólico:

En el primer grupo de textos se menciona a las siguientes personas:

    • Andrónico y Junias (el último probablemente es también hombre, no mujer): (Rom. 16,7.
    • el colaborador Apolo: 1 Cor. 3,4.9; cf. 5,6 y 1,12 etc.; junto con Pablo, Apolo es ministro de Cristo y dispensador de los misterios de Dios, 1 Cor. 4,1 (cf. Hch. 18,24 ss.; 19,1).
    • Áquila y Prisca (Priscila): En Rom. 16,5 y 1 Cor. 16,19 se menciona la Iglesia que se reúne en su casa (cf. Hch. 18,1-3.18.19.26).
    • Bernabé: Hch. 11,22; profeta y (?) doctor, Hch. 13,1; él predica junto con Pablo, Caps. 13, 14 y 15 de Hch.; 1 Cor. 9,6 (cf. Gál. 2,1), Gál. 2,9; los apóstoles y presbíteros de Jerusalén lo envían (a Bernabé), junto con Judas y Silas, a Antioquía, Hch. 15,22 ss.
    • Epeneto, las primicias de Asia, Rom. 16,5.
    • Erasto: Hch. 19,22 (Rom. 16,23?).
    • Juan Marcos: Hch. 12,25; 13,5.
    • Judas y Silas: profetas, Hch. 15,32; Silas está con Pablo, Hch. 15,40 (cf. 16,19 ss.; 17,4 ss.; 18,5 ss.); 2 Cor. 1,19; 1 Tes. 1,1; 2 Tes. 1,1.
    • Estéfanas: con Fortunato y Acaico es contado entre las primicias de Acaya (1 Cor. 16,15).
    • Timoteo: colaborador de Pablo, Hch. 16,1 ss. (cf. Caps. 17, 18, 19, 20 de Hechos); Rom. 16,21; como enviado de Pablo, enseña la doctrina de Pablo, 1 Cor. 4,17; 16,10 (cf. 2 Cor. 1,1; 1 y 2 Tes. 1,1); un texto muy importante es 1 Tes. 3,1 ss.
    • Tito: compañero de trabajo de Pablo, 2 Cor. 2,12 y 7,5; enseña la doctrina de Pablo, 2 Cor. 7,13 ss.; enviado por Pablo para hacerse cargo de la colecta de limosnas, 2 Cor. 8,6 ss., 8,16-24; camina en los mismos pasos que Pablo, 2 Cor. 12,17 ss.
    • Trófimo y Tíquico: compañeros de Pablo, Hch. 20,4 ss.; Trófimo solo, Hch.21,29.
    • Urbano: ayudante de Pablo, Rom. 16,9 (respecto a estos trabajadores vea H. Brunders, S.J., "Die Verfassung der Kirche", Maguncia, 1904, 215-315).

Pablo considera colaboradores a los superiores y los numerosos ayudantes apostólicos porque, y hasta donde, trabajan en su espíritu y están de acuerdo con su doctrina. Si durante un tiempo predican independientemente, como Bernabé y Marcos, Pablo siempre supone que predican su Evangelio. En dos lugares Pablo describe la actividad de las mujeres como "trabajando en el Señor" (kopian) Rom. 16,12 (bis). En lugar de esta palabra, la Epístola a los Filipenses usa synathlein. Si usamos la palabra organización en un sentido muy general, podemos decir que las mujeres pertenecían a la organización de la Iglesia primitiva. En la Epístola a los Romanos (16,1) a una mujer se le da el título de diaconisa.

Textos del Segundo Grupo

(A) Las Epístolas de Pablo se examinarán junto con Hechos 20; (B) la Primera Epístola de Pedro; y (C) el Didajé. Los textos de San Pablo se clasificarán de forma similar a los del primer grupo arriba.

A. Epístolas de San Pablo y Hechos 20

1. Autoridad de los Apóstoles:

La autoridad del Apóstol sobre las comunidades: Ef. 3,7-12; 6,19-20; Flp. 3,17; Col. 1,23-29; 2,4-8 (cf. 16 ss.). También se ha de comparar Ef. 1,13 (cf. 4,21): la predicación de Pablo es la “verdad”. La autoridad del Apóstol aparece aquí bajo la misma luz que en sus primeras cartas; no se trata de comunidades autónomas.

2. Profetas y Apóstoles:

Se menciona a los profetas carismáticos junto con los apóstoles como el fundamento de la Iglesia (Ef. 2,20); en unión con los apóstoles, evangelistas, pastores y doctores, cooperan en la construcción del cuerpo de Cristo; por la gracia de Dios (que aquí, Ef. 4,7, es llamada charis, no charisma) han sido enviados para la obra del ministerio (eis ergon diakonias) (Ef. 4,11-20). El Apóstol les desea a los efesios el espíritu de sabiduría y revelación (Ef. 1,17; cf. Col. 3,16). Los carismas místico-milagrosos permanecen totalmente en el trasfondo.

3. Superiores:

En el saludo de la Epístola a los Filipenses (1,1) se menciona a los obispos y diáconos. No hay razón para que consideremos que su posición y autoridad hayan sido diferentes a las de los proïstamenoi de 1 Tes. 5,12 y Rom. 12,8. Es cierto que en este texto los nombres son algo más definidos. Estos gobernantes son los trabajadores principales (tous kipiontas en hymin) (1 Tes 5,12). De acuerdo con esto, no debemos considerar distintos de dichos superiores a aquellos presbíteros-obispos de Éfeso (Hch. 20,17-32) que son designados por el Espíritu Santo (de nuevo la idea de San Pablo como en G. arriba), y quienes gobiernan como pastores. Su trabajo es instruir, exhortar, advertir contra el engaño y las falsas doctrinas.

Como hemos visto, la designación proïstamenoi tenía un significado muy general, no sería crítico afirmar que constituían un cuerpo gobernante de un solo grado que no se dividió en los grados de obispo y diácono hasta tiempos posteriores. Es muy posible que el proïstamenoi ya contuviera varios grados dentro de su propia clase. ¿De dónde tomaron los cristianos el título de obispo (usado al principio solo en plural) para designar a sus gobernantes? Hace mucho tiempo se abandonó la hipótesis (Heinrici, Hatch, etc.) de que lo tomaron prestado de sociedades religiosas paganas. La mayoría de los estudiosos están de acuerdo hoy con los resultados obtenidos por Ziebarth: "Una característica especial de la terminología que describe las asociaciones griegas es su falta de definición. Tanto Episkopoi como epimeletai designan de manera muy general a supervisores o administradores. Hoy es un hecho establecido que el título episkopoi, que de vez en cuando aparece como título oficial en las asociaciones griegas, no proporciona un argumento para la derivación del oficio cristiano de las asociaciones de religiones paganas” (Das griechische Vereinswesen, 1896, 131). Tampoco el presente escritor concede gran importancia a la circunstancia de que incluso antes de la época de Cristo se menciona en Fodos a un episkopos como responsable de ciertos asuntos de culto (cf. Deissmann, "Neue Bibelstudien", 57 ss.).

El título episkopos también se aplica aquí y allá a los funcionarios municipales. En los Setenta, Eleazar aparece como episkopos (Núm. 4,16); los generales de los ejércitos son episkopoi (Núm. 30,14; 2 Rey. 11,15.18); altos funcionarios junto con los arcontes (Neh. 11,9.14.22; Is. 60,17; 1 Mac. 1,51; cf. Jc. 9,28). En Job 20,29 se le llama a Dios episkopos. En relación con trabajo de carácter religioso la palabra se usa en 2 Crón. 34,12.17.

Debemos recordar que en la Primera Epístola de Pedro (2,25) Cristo es llamado el pastor y obispo de nuestras almas. Clemente llama a Dios el creador y obispo de todos los espíritus (I Clem. LIX.3). En los círculos cristianos, desde el principio la palabra parece haber denotado una actividad de alto rango y excelencia. Originalmente no era un título o el nombre de un oficio. Deben considerarse infructuosos los intentos de eruditos protestantes (Hatch, Harnack, Dobschütz, etc.) de separar incluso en los primeros tiempos las funciones de los obispos de las de los presbíteros. En el Nuevo Testamento e incluso con Clemente las dos expresiones son sinónimos. De hecho, es posible que los presbíteros o los proïstamenoi eran llamados obispos luego de que su esfera de acción hubo sido circunscrita con mayor precisión. Solo queda un texto: en Colosa, Arquipo debe cumplir un ministerio (diakonia) (Col. 4,17). En Fil. 2 se le llama compañero de armas (systratiotes). Aquí quizás encontramos un rastro del obispo monárquico.

4. Colaboradores de Pablo

Epafras (Col. 4,12), siervo de Cristo Jesús (cf. Fil. 23; Lucas (Col. 4,14); Marcos (Col. 4,10-11), “acerca del cual recibisteis ya instrucciones” (entolas). Él es un colaborador, como lo son también Aristarco (cf. Hch. 20,4; 27,2; Fil. 24), y Jesús Justo. Clemente (Flp. 4,3) y otros colaboradores desconocidos, también mujeres; a uno de estos colaboradores se le llama gnesie syzyge (o Synzyge). Tíquico, un ministro fiel (diakonos) y compañero siervo en el Señor (syndoulos); en Ef. 6,21 le llama ministro fiel. Epafrodito, Flp. 2,25-30 y 4,18, hermano y colaborador, compañero soldado, tu apóstol. Filemón también (Fil. 2) es un colaborador.

B. Primera Epístola de Pedro:

La predicación evangélica es la verdad absoluta; es la palabra del Señor que permanece eternamente (1 Ped. 1,25), el cumplimiento de las profecías y la obra del Espíritu Santo (1,11-12); en consecuencia, simplemente se debe obedecer (1,14; cf. 1,2). Dotado de tal autoridad, el escritor enseña y exhorta; Pedro es el apóstol de Jesucristo (1,1), el sympresbyteros y testigo de los sufrimientos de Cristo (5,1). Se mencionan dos carismas, la predicación de la palabra de Dios y el ministerio de la comunidad (4,11). Quien haya recibido un carisma debe, como buen administrador, utilizarlo al servicio de su vecino (4,10). La frase "si alguno habla" (ei tis lalei) ciertamente no significa el don de lenguas, sino, como se muestra en la cláusula adicional hos logia theou, la predicación de la Palabra de Dios. Lalein ton logou tou theou pronto se convierte en una expresión permanente para la predicación del Evangelio a los judíos y a los gentiles. El predicador debe adherirse a la Palabra de Dios, es decir, a la doctrina común que ha de considerarse como la Palabra de Dios mismo.

El escritor también considera el ministerio para la comunidad como un poder otorgado por Dios; ei tis diakonei, os ex ischyos es choregei ho theos (4,11); cf. ischys solía denotar el poder de Dios (Ef. 1,19; 6,10; 2 Tes. 1,9; Apoc. 7,12). En estos textos vemos de nuevo la idea de Pablo de gobierno y superiores; son a sus ojos instituciones de Dios. Por lo demás, los superiores solo aparecen en el cap. 5,1-5; se les llama presbíteros; su deber es alimentar al rebaño de Cristo, cuidarlo, sin forzarlo, sin embargo, y sin tiranizarlos (episkopountes —la lectura es dudosa); los jóvenes se deben someter a ellos. Este texto presenta dificultades. Por un lado parecería que la exhortación va dirigía a los presbíteros-obispos como cuerpo gobernante, mientras que por otro lado la oposición entre los presbíteros y los jóvenes (neoteroi) apunta a relaciones meramente patriarcales. Sin embargo, es más probable que las dos expresiones — presbyteroi, neoteroi— pasasen por un desarrollo paralelo. Luego de que los "ancianos" se convirtieron en superiores en sentido estricto, los "hombres más jóvenes" fueron considerados como sujetos.

C. El Didajé

El autor de el Didajé considera las enseñanzas de la fe como verdades recibidas de Jesús y anunciadas por sus apóstoles, que los hombres están obligados a aceptar (Vea el título y los primeros once capítulos). El que enseña lo contrario no debe ser escuchado (11,2). Si enseña la verdad, debe ser recibido como el Señor mismo (loc. cit.). El que anuncia la Palabra de Dios debe ser honrado como el Señor mismo (4,1). Los apóstoles viajeros, los profetas y los doctores deben ser debidamente respetados. Ni los profetas ni los apóstoles ni los doctores poseen una autoridad absoluta; más aún, a los cristianos se les enseñan ciertas señales que les permiten distinguir a los verdaderos misioneros de los falsos (caps. 11-13).

Los apóstoles (misioneros itinerantes) son descritos como de rara ocurrencia. Algo excepcional es la posición de los profetas que se han establecido en una comunidad. La Didajé los llama sumos sacerdotes (13,3); como tales, pueden reclamar las primicias (13,3-7). Y dado que además de esto tenían el privilegio de recitar oraciones eucarísticas a su propia discreción (10,7), consideramos que presidían la celebración de la fracción del pan. El cap. 15,1-2 contiene información importante sobre la constitución de la Iglesia en ese momento: "escojan obispos y diáconos, dignos del Señor, hombres de mansedumbre, que no sean amantes del dinero, que sean verdaderos y bien probados. Pues cumplen para ustedes el ministerio de los profetas y doctores. Por lo tanto, no los menosprecien, pues son ellos los que gozan de gran estima con los profetas y doctores". A partir de este texto derivamos los siguientes puntos: (1) dado que no se describen los procedimientos electorales, no podemos hacer una declaración definitiva sobre la autoridad conferida a la comunidad; (2) encontramos obispos y diáconos como sustitutos en el desempeño de los deberes de profetas y doctores; son, por lo tanto, pastores que predican y explican la palabra de Dios.

Las cualidades requeridas de ellos muestran que poseían ciertos poderes de gobierno (praeis), y se les encomendó la administración de limosnas y otros puestos de responsabilidad (afilargyrous kaialetheis kai dedokimasmenous). El texto en cuestión no nos muestra cómo se dividían estas diversas ocupaciones entre las dos clases de funcionarios. Durante un período de transición de un estado comparativamente incoherente a una forma de gobierno más establecida, las diversas comunidades evidentemente disfrutarían de ciertos poderes y prerrogativas; pero ningún crítico serio leería entre líneas de la simple instrucción catequética la descripción de un sistema de gobierno democrático generalmente adoptado. Esas medidas que cada uno de los fieles puede y debe emplear como protección contra los profetas dudosos y los falsos maestros no son prerrogativas determinadas legalmente en la comunidad. No queda nada sino más bien una participación indefinida en la elección de los superiores. Es como si el deber de celebrar estas elecciones fuera impuesto a la comunidad por alguna autoridad externa.

La forma literaria del documento muestra que, según la convicción del autor, la comunidad no es independiente de la autoridad en los puntos principales de doctrina, disciplina y existencia corporativa, sino que está obligada a observar las regulaciones que el escritor detalla con autoridad. Él prescribe incluso las oraciones que la comunidad debe recitar en la celebración de la Eucaristía. Las regulaciones que rigen la oración, el ayuno, las celebraciones eucarísticas y las elecciones de superiores no emanan de la Iglesia local. Por el contrario, el autor ordena fervientemente a ciertas Iglesias locales que observen exactamente los usos que él considera de origen apostólico. Pero, ¿de qué fuente deriva su autoridad el autor, aparentemente un maestro (didaskalos) o profeta? Es evidentemente una tradición apostólica conocida por él en sus contornos principales. En este sentido, las palabras de Durell son verdaderas ("The Historic Church", Cambridge, 1906), "La autoridad de la disciplina reside en la Iglesia en su conjunto" (p. 76). Pero Durell no distingue con suficiente claridad entre la comunidad local y la única Iglesia universal, que la propia Didajé representa como una organización unitaria.

Textos del Tercer Grupo

A. Epístola a los Hebreos:

Es importante señalar cómo el autor (2,3-4) traza la génesis de la predicación autoritativa de la doctrina. Se origina con Cristo (archen labousa laleisthai dia tou kyriou). Aquellos que han escuchado al Señor declaran sus palabras a otros con autoridad (hypo ton akousanton eis hemas ebebaiothe), y Dios les testifica por medio de milagros y diversas manifestaciones del Espíritu. Por lo tanto, la fe es un deber. Esa misma doctrina aparece en 4,2. En 13,7 se les recuerda a los fieles aquellos superiores (hegoumenoi) que murieron, que les anunciaron la Palabra de Dios en el pasado. A los superiores contemporáneos también se les llaman hegumenoi (13,17.24). En ninguna otra parte del Nuevo Testamento se llama a los superiores cristianos simplemente hegumenoi. En un pasaje de los Hechos (14,12), Pablo es llamado "orador principal" (en ho hegoumenos tou logou); en 15,22, Pablo, Bernabé, Judas y Silas son designados como "hombres principales", dirigentes pempsai. . . andras hegoumenous en tois adelphois). La expresión puede haber sido modelada en las palabras de nuestro Señor; "El que es el líder, que sea como el que sirve" (ho hegoumenos hos ho diakonon, Lc. 22,26). Carece de fundamento histórico la hipótesis de que los hegumenoi de la Epístola a los Hebreos eran profetas o incluso receptores de carismas en el sentido estricto de la palabra.

B. Epístola de Santiago:

La advertencia de que no debería haber demasiados doctores (me polloi didaskaloi ginesthe) se explica por la gran responsabilidad que conlleva este puesto. No está claro si aquí es cuestión de los miembros de la tercera clase de la triple división "apóstoles, profetas, doctores"; probablemente lo son. Pero ciertamente no se denota a los sujetos de carismas en el sentido estricto, dado que, en su propia opinión, no se erigen a sí mismos como maestros, sino que el Espíritu de Dios les confía ese oficio. Pero los profetas laboriosos y pacientes mencionados en 5,10, que hablaron en el nombre del Señor, son probablemente videntes del Antiguo Testamento.

C. Segunda Epístola de San Pedro y la Epístola de San Judas:

Se exhorta a los cristianos a recordar las palabras de los santos profetas (probablemente del Antiguo Testamento), y los preceptos de su Señor y Salvador dado a conocer a ellos por los apóstoles (3,2). Lo más probable es que se refiera a los apóstoles en el sentido estricto de la palabra. Ciertamente, estos están en la mente de Judas, cuando en su Epístola (5,17) dirige palabras similares a los destinatarios de su carta.

D. Las tres Epístolas de San Juan:

El “anciano” (ho Presbyteros) de la Segunda y Tercera Epístola muestra su autoridad al prohibir toda relación con cristianos que no reciben la doctrina de Cristo (2 Jn. 9-11). En la Tercera Epístola, se culpa a Diótrefes por el mal uso de la posición de preeminencia que disfrutaba en la comunidad. El presbítero lo reprenderá a su llegada (3 Jn. 9-10). Pero la expresión "que ama tener la preeminencia entre ellos" (ho philoproteuon, no se usa en otros lugares), no garantiza la conclusión de que Diótrefes había usurpado su posición de autoridad. Tampoco se puede encontrar ningún fundamento sólido para la conjetura de que los hermanos, que salieron "por su nombre" y fueron amablemente recibidos por Gayo (3 Jn. 3.8), eran apóstoles itinerantes o incluso maestros carismáticos, y por lo tanto fueron despedidos como sospechosos. "pneumatikoi" por Diótrefes, el "obispo monárquico".

E. Epístolas Pastorales (a Timoteo y a Tito):

En estas Timoteo y Tito aparecen como delegados y representantes del Apóstol Pablo (1 Tim. 1,3; cf. 2 Tim. 4,11; Tito 1,5; cf. 3,12); su autoridad se deriva de la imposición de manos y de la oración del Apóstol y el presbiterado (1 Tim. 4,14; 2 Tim. 1,6). Antes de esta consagración, parece que se dio una aprobación a la elección de candidatos por profecía (mencionada en 1 Tim. 4,14, y probablemente también en 1,18). Ciertamente esto se puede aplicar a Tito tanto como a Timoteo; ambos llevan el título episkopos (1 Tim. 3,2; Tito 1,7); su oficio se llama episkope (1 Tim. 3,1) y una vez diakonia (2 Tim. 4,5); Timoteo es llamado diakonos (1 Tim. 4,6). Tienen una posición de autoridad monárquica, imponen manos a aquellos que juzgan candidatos aptos para el sacerdocio (1 Tim. 5,2; Tito 1,5); eligen a sus sucesores en el oficio de enseñanza (2 Tim. 2,2); mantienen el orden en la comunidad mediante sus exhortaciones enérgicas (1 Tim. 5,1-22; 2 Tim. 2,25-26; 4,2; Tito 1,5.11; 2,1 ss.; 2,15); juzgan incluso a los presbíteros (1 Tim. 5,19-20; cf. Tito 1,9 ss.); también enseñan (1 Tim. 4,1-13.16; 6,2; 2 Tim. 3,16.17; 4,2). Como maestro, Timoteo es llamado “evangelista” (ergon poieson evangelistou, ten diakonian sou plerophoreson, 2 Tim. 4,5).

La descripción del modelo episkopos (1 Tim. 3,1 ss.; Tito 2,7 ss.) lo representa también como administrando el dinero y practicando la hospitalidad. Quizás episkopos en Tito 1,7 denota a un presbítero; los versículos 5 y 6 inmediatamente anteriores hablan de presbíteros, y el versículo 7 continúa: "Pues (gar) un obispo (episkopos) debe estar sin delito”. Pero también es posible que haya una transición repentina en el pensamiento del autor y un uso más libre de gar. Se da una mayor probabilidad a esto por la correspondencia exacta entre las calificaciones del obispo que se dan aquí, y las establecidas en 1 Tim. 3. Los presbíteros probablemente estén unidos en un colegio (presbyterion, 1 Tim. 4:14); y están subordinados a los obispos (1 Tim. 5,17-20; Tito 1,5). Ellos gobiernan sobre la comunidad. Algunos de ellos deben declarar y enseñar la Palabra de Dios (1 Tim. 5,17: oi kopiontes en logo kai didaskalia). El presbyteros en 1 Tim. 5,1 es probablemente un miembro mayor de la comunidad (cf. Tito 2,2). En 1 Tim. 3,8 y 12 (cf. 13) se menciona a los diáconos. Timoteo y Tito están subordinados Pablo, y deben seguir su enseñanza y preceptos (1 Tim. 1,8-12; cf. 19-20; 2,7; 3,15; y en general caps. 2, 4, 5 y 6; 2 Tim. 1,11-14; 3,10; 4-13 ss., 21; Tito 1,5, todo el cap. 2; 3,9). No se da ninguna información sobre los derechos de la comunidad.

F. Epístola de la Iglesia Romana (Clemente) a los Corintios:

La posición de los superiores de la comunidad cristiana se atribuye solo dos veces como máximo a los hegumenoi (hegoumenoi y proegoumenoi en I,3 y XXI,6). La primera cita aprueba la obediencia que les muestran los fieles; y en la segunda se ordena respeto y reverencia. Pero dado que el término en todas las otras partes de la Epístola —donde se usa, ya sea siete u ocho veces, según se leea archegois o hegoumenois en LXIII,1— significa los gobernantes civiles o militares seculares, parece más probable que el mismo significado se pueda adjudicar a los dos pasajes mencionados. Ahora bien, si la palabra denota a las autoridades eclesiásticas en los dos pasajes mencionados, ¿cómo se han de distinguir de los presbíteros, de quienes en ambos casos se habla en compañía de ellos: "los fieles en el pasado han mostrado la debida reverencia a sus presbíteros? "(I,3); “los fieles deben honrar a sus ancianos” (XXI,6)? Solo hay dos soluciones probables: el término hegoumenoi (o proegoumenoi) se usa para personas de autoridad en un sentido amplio, incluidos los diáconos y otras personas importantes; o la palabra "presbítero" en ambos casos tiene el significado simple de "anciano", y la referencia es a los miembros más viejos y más estimados de la comunidad —una explicación que es aún más probable debido a la mención en ambos pasajes de "miembros más jóvenes" (neoi) junto con los "ancianos ".

Se menciona expresamente a los presbíteros muchas veces en la Epístola —en los dos lugares mencionados y en XLIV,5; XLVII,6; LIV,2; LVII,1. También se hace referencia a ellos en LXIII,1 y en otros textos a citarse. En LV,4 se habla de los presbíteros judíos. Su oficio es llamado episkope (XLIV,4)— una palabra que Clemente usa una sola vez (1, 3) para el oficio de Cristo como juez en su segunda venida. La palabra episkopos aparece en solo un lugar (LIX,3), donde se aplica a Dios. No se dice nada de los diáconos excepto en el capítulo LII. En el capítulo XL,5 se le llama diakonia a los servicios de los levitas. A partir de XLII y XLIV es claro que Clemente identifica a los obispos y presbíteros, a menos quizás en los dos textos ya mencionados, ya que habla aquí de la rebelión contra los presbíteros (stasis, XLVII,6; XLVI,7, 9; cf. III,2, 3; LI,1; LIV,2; LVII,1; XLIV,4: hamastia) como "no poca fechoría", pues muestra desprecio por los deseos expresos de los apóstoles, quienes instituyeron obispos (episkopoi) en obediencia a la ordenanza de Cristo mismo. Es un error decir que los presbíteros-obispos se mencionan en la Epístola de San Clemente solo como oficiales de administración y culto público (cf. XLIV,4: amemptos kaihosios prosenegkontas ta dopa). Su posición como guías espirituales (LXIII, 1) y sucesores de los Apóstoles manifiesta claramente su oficio autoritativo para administrar la Palabra de Dios.

No se puede encontrar ninguna indicación de que Clemente supunía que el oficio de declarar la Palabra de Dios en Corinto estaba confiado a predicadores "espirituales" extáticos; tampoco hay base satisfactoria para la teoría de que la rebelión contra la autoridad legítima fue iniciada por los recipientes de los carismas. Tal vez se mencionan los carismas milagrosos en el capítulo XLVIII,5, pero la referencia es incierta, pues esos dones divinos que se mencionan además de la fe y la santidad de vida, la palabra de conocimiento y la hábil interpretación de las palabras de otros no son manifiestamente místicos o milagrosos en su naturaleza. Se debe obedecer a los obispos-presbíteros (LVII,1); se debe considerar su autoridad como guías espirituales (LXIII,1). La institución de los presbíteros-obispos se remonta a Cristo. Después de examinar las primicias de la fe a la luz del Espíritu Santo, los apóstoles los establecieron como obispos y diáconos (XLII,4); la comisión para hacer esto vino de Cristo (XLIII,1). Cristo les predijo que surgiría un conflicto respecto al oficio episcopal (epi tou honomatos tes episkopes); por esa razón instituyeron a los obispos y diáconos antes mencionados y ordenaron (epinomen edokan —una lectura dudosa; Lightfoot tiene epimonen) que después de su muerte, otros hombres probados debían sucederlos en su oficio. Esta disposición tuvo la aprobación de toda la Iglesia (XLIV, 1, 3).

Algunos puntos en la argumentación de Clemente son, sin duda, pura teoría (por ejemplo, la revelación de una futura contienda sobre el cargo episcopal), pero los hechos centrales no pueden ser controvertidos críticamente. La idea de que el cuerpo gobernante en general era una institución de Dios y de Cristo es una herencia de San Pablo. Si la historia de la institución apostólica fuese una mera fábula, toda la argumentación utilizada por la comunidad romana sería completamente absurda. Se puede observar que Clemente considera la jerarquía del Antiguo Testamento con su sumo sacerdote, sacerdotes, levitas, como un tipo de jerarquía cristiana (XI,5; XLI). Parece que considera al sumo sacerdote como un tipo de Cristo, y ve un significado típico en la disputa bajo Moisés respecto al sacerdocio (XLIII,2). La Iglesia local es también llamada rebaño de Cristo (poimnion, XVI,1; XLIV,3; LIV,2; LVII,2), pero en ningún lugar se le atribuye autonomía o incluso autoridad completa. Es obvio que, en medio del desorden general y la revuelta, quienes pudieron juzgar a los perturbadores de la paz no fueron los presbíteros amenazados con la deposición, sino solo las personas en su conjunto en una especie de concilio plenario. De ahí la observación de que los más nobles de la oposición se rinden y dicen: "Hago lo que me ordena el pueblo" (ta prostassomena hypo tou plethous, LIV,2). Construir una ley general a partir de este caso concreto sin más investigación podría argumentar una extraña falta de sentido crítico.

G. Ascensión de Isaías:

Si la sección III,13 - IV,1 realmente pertenece al siglo I o al II (Fleming, Tisserant), entonces se debe llamar la atención, como muy notable, a las profecías de los ancianos (presbíteros) al final del mundo; estos aman su oficio aunque no tienen sabiduría, y son pastores injustos y violentos hacia sus ovejas. Un poco más adelante en la misma sección se hace referencia a la disensión que surgirá en los últimos días entre los ancianos y los pastores. Aquí los presbíteros parecen ser miembros antiguos y muy respetados de la comunidad cristiana.

Textos del Cuarto Grupo

A. El Apocalipsis:

Nuestro motivo para incluir en el cuarto grupo de textos la información dada en Apocalipsis 1,4 y 3,22 es la posibilidad de que los “Ángeles” de las Siete Iglesias son los “obispos monárquicos” de estas comunidades. Esta suposición ofrece indudablemente muchas dificultades, pero no puede ser simplemente rechazada. Hacia las comunidades a las que se dirige, el autor toma la posición y reclama la jurisdicción de un superior apostólico y monárquico. Los únicos otros textos por tratar son los siguientes: los doce cimientos del muro de la Ciudad Santa llevan los nombres de los "doce apóstoles del Cordero" (21,14); "apóstoles y profetas" se regocijan por la destrucción de la ciudad del pecado (18,20); y los profetas asesinados en la ciudad (v. 24) son sin duda también profetas del Nuevo Testamento. No se puede afirmar la existencia de cualquier relación entre los veinticuatro ancianos (4,4) y la constitución de la Iglesia primitiva.

B. Evangelio según San Juan:

Necesitamos mencionar solo la elección de los Doce (6,71); su vocación, curso de vida y unión con Cristo Cristo como se describe en su discurso final (13,33 - 17 incl.), la posición única y la elección especial de Simón Pedro (1,24; 6,69.70; 13,6 ss.; 20,2 ss.; 21,3 ss., 15 ss.).

C. Las Siete Epístolas de San Ignacio de Antioquía (c. 115 d.C.):

[N. de la T.: Las Siete Epístolas de San Ignacio son las siguientes:

    • Epístola a los Efesios: ad Eph.
    • Epístola a los Magnesios: ad Magn.
    • Epístola a los Tralianos: ad Trall.
    • Epístola a los Romanos: ad Rom.
    • Epístola a los Filadelfinos: ad Phil.
    • Epístola a los Esmirnos: ad Smyr.
    • Epístola a Policarpo: ad Pol.]
1. Tema:

El tema general es la exhortación a la obediencia hacia los obispos, presbíteros y diáconos, y a la unión de confianza con el obispo. La posición del obispo es totalmente monárquica.

  • a. Exhortación general a reverenciar al obispo y permanecer de acuerdo con él (ad Eph. 1,3); amarlo e imitarlo (ad. Magn. 13.12); estar subordinado a él (ad Trall. 12.2); a consolarlo (ad Polyc., vi.1); atenerse a él (ad Philad. 2.1); seguirlo como las ovejas siguen al pastor (ad Magn. 3.1); honrarlo, aunque sea joven (Ef. 6.1), más aún si guarda silencio.
  • b. Exhortación a estar sujeto a obispos, presbíteros y diáconos (ad Philad. 7.1; ad Magn. 13.1; ad Polyc., 6.1; cf. ad Trall. 3.1).
  • c. Unidad con el obispo, los presbíteros y los diáconos, especialmente en cosas que conciernen al servicio divino (Ef. 4,1; ad Trall. 2,2 y 7; ad Magn. 6,2); unidad con el obispo y los superiores (tois prokathemenois) (Ef. 5,1 ss.); unidad en la oración, en el Sacrificio del altar y (20,1-2) en la fracción del pan. La unidad en la celebración eucarística también se enfatiza en ad Smyrn. 8,2 y ad. Philad. 3,3 y 4,1; cf. 5,1. No se ha de hacer nada sin el obispo (ad Philad. 7,2; cf. ad Polyc. 4,1), especialmente funciones eclesiásticas como el bautismo y el ágape (ad Smyrn. 8,1 y 8,2); los matrimonios se contraerán sujetos a la aprobación del obispo (ad. Pol. 5,2).
  • d. Esta obediencia es necesaria para la santificación y es un mandamiento de Dios ([[ad Eph.. 2,2 y 5,3; ad Magn.; ad Trall. 2,1; cf. ad Trall. 7,2 y 13,2; ad Phil. 3,2; ad Smyrn 9,1). El que se somete al obispo se somete al Padre de Jesús, quien es el obispo de todos los hombres (ad Magn. 3,1-2).
2. Origen y Base de la Jerarquía:
  • a. La institución del obispo, de los sacerdotes y los diáconos se origina en Dios, es decir, en Cristo (ad Eph. 3,2). Como Cristo es el pensamiento (he gnome) del Padre, los obispos establecidos hasta los confines de la tierra están de acuerdo con la intención de Cristo (en gnome) (ibid.. 6,1). El que el maestro envía en su lugar debe ser recibido incluso como el mismo remitente; de la misma manera, debes considerar al obispo como al Señor mismo (ad Magn. 2.1); el diácono Zotión da alegría a San Ignacio, porque está obedientemente dedicado al obispo en cuanto a un don de la gracia de Dios, y a los presbíteros en cuanto a una ley de Jesucristo. También se habla de los obispos y sacerdotes como un “mandamiento de Dios” en ad Trall. 3,2 y ad Phil. (título); los obispos y sacerdotes son instituidos de acuerdo a una ordenanza de Jesucristo y, de acuerdo a su voluntad, son protegidos y confirmados por el Espíritu Santo (cf. ad Phil. 1,1 y ad Smyr. 8,1). Se ha de considerar a los diáconos también como mandamiento de Dios.
  • b. El obispo, los sacerdotes y los diáconos comparados con Dios, con Cristo o con los apóstoles. El obispo preside en lugar de Dios (ad Magn. 6,1). Los diáconos deben ser respetados como Cristo; el obispo como imagen del Padre; se compara a los presbíteros con los apóstoles (ad Trall. 3,1). Otras comparaciones entre el presbiterado y el colegio apostólico (ad Magn. 6,1; ad Trall. 2,2; ad Phil. 6,1; ad Smyrn. 8,1).
  • c. Los obispos (presbítero y diáconos) pertenecen a la esencia, la idea de la Iglesia (ad Trall. 3,1). No puede existir Iglesia separada de los obispos y presbíteros, Cf. también ad Smyrn. 8,2.
3. Campo de actividad del obispo, los presbíteros y los diáconos:

a. El obispo: Los principales textos están en la Epístola a Policarpo. Los deberes del obispo incluyen: exhortación a todo el cuerpo y también a los individuos (I,2.3 V,1), convocación a asambleas frecuentes (IV,2), preservación de la unidad (I,2), sanación de dolencias espirituales (I,2 y II,1), resistencia firme a los maestros de la falsa doctrina (III,1), cuidado de las viudas (IV,1). No se hará nada sin su cooperación (IV,1). Los textos citados arriba muestran el mismo campo de actividad; en particular los obispos aparecen también como el centro de la celebración litúrgica y supremo guardián de la fe. La posición del obispo es moderadamente monárquica, es decir, no tiránica o autocrática. Esto se infiere también a partir de la posición de los presbíteros.

b. Presbíteros: De acuerdo con todos los textos citados anteriormente, el presbiterado es el consejo asesor del obispo y su apoyo, y constituye con él un órgano de gobierno que tiene un reclamo a la debida reverencia y obediencia mientras esté subordinado a él (ad Trall. XII.2; ad Eph. IV,1; cf. ad Polyc., V,2).

c. Diáconos: (Textos ya citados). Los diáconos están subordinados al obispo y a los presbíteros y tienen un derecho al honor y estima (ad Magn. II,1). En la Epístola a los Tralianos 2,3 es el pasaje más importante: “Pero también aquellos que son diáconos de los misterios de Jesucristo deberían ser aceptables para todos. Pues no son diáconos de carne y bebida, sino sirvientes (hiperetai) de la Iglesia de Dios. Por lo tanto, deben protegerse contra las acusaciones como lo harían contra el fuego". El sentido es, evidentemente, que en la celebración eucarística no manejan como diáconos comida ordinaria ni bebida común, sino una comida mística.

4. Derechos de la Comunidad:

Una comunidad como sede principal de autoridad no solo no recibe ninguna mención de Ignacio, sino que tal concepción está en contradicción directa con todos los textos principales de sus Epístolas. Se debe consultar a la comunidad sobre la cuestión del despacho de enviados a otras Iglesias (ad Phil. X,2; ad Smyr. XI,2; ad Pol. VII,2). El primer pasaje muestra que el obispo o los presbíteros también podrían ocupar el cargo de enviados. Como la elección era hecha naturalmente por la comunidad organizada —es decir, presidida por el obispo y los sacerdotes—, no podemos decir nada definitivo sobre la participación de la comunidad, ya que las fuentes no lo mencionan.

5. Origen Divino de la Jerarquía:

A pesar de los pasajes claramente redactados arriba (Vea 2. a.), incluso los católicos han negado que San Ignacio fuese consciente de un origen divino para la jerarquía: "San Ignacio no enseña el origen Divino de esta jerarquía en el sentido de su institución por Dios, o por Cristo, en forma de tres grados, —y es inteligible por qué no lo hace" (Genouillac, "L'Église chrét. Au temps de S. Ignaced 'Antioche", p. 132). Esto es cuestión de palabras. Genouillac acepta que Ignacio enseñó claramente la institución divina del poder de gobierno espiritual en general: "Sería difícil expresar el origen divino y el derecho de los poderes eclesiásticos con mayor insistencia y claridad que San Ignacio en estos textos" (Ibid., 135). Si alguien le hubiera preguntado a San Ignacio si los obispos, sacerdotes y diáconos, constituidos en tal triple dignidad y dotados de tal autoridad sobre la comunidad, eran un mandamiento de Dios (entole tou theou), él habría respondido "Sí", como cualquiera que tenga ojos para leer debe ver en nuestros textos. Sin embargo, no parece haber entrado en más especulaciones sobre el asunto. Pero la jerarquía como un "mandamiento de Dios" es la esencia misma de la enseñanza católica en este punto. Muchas otras adiciones hechas por épocas posteriores a este concepto de una jerarquía de origen divino deben atribuirse al desarrollo de la Iglesia, su disciplina y su derecho canónico. Ningún historiador serio esperaría encontrar todo eso en los escritos de Ignacio.

Sin embargo, por mucho que pueda insistir en la gradación jerárquica divinamente designada, en la autoridad episcopal y en la obediencia que los fieles deben a sus superiores eclesiásticos, Ignacio muestra que no considera esta organización como un fin en sí mismo, sino como un medio para el fin, para el logro de la perfecta unidad en la fe y la vida religiosa. En este punto se muestra como un discípulo inteligente del Apóstol de los Gentiles, un cristiano hasta la médula, un pneumatikos aner en el mejor sentido de la palabra. También es evidente que el ideal de unidad entre obispo, sacerdotes, diáconos y la comunidad no se encontraba en todas partes. Ignacio está convencido de que el triple poder de gobierno, decretado y establecido por Dios y Cristo, pertenece a la idea de la Iglesia.

D. Epístola de Policarpo a los Filipenses y la “Passio Polycarpi”

Vea San Policarpo: Epístola a los Filipenses.

Policarpo también exhorta a los fieles a estar sujetos a los sacerdotes y diáconos en cuanto a Dios y a Cristo (V,3). Las funciones particulares de cada una de estas dos clases del cuerpo directivo no se pueden inferir a partir de las cualidades en las que Policarpo desea que ambas sean visibles (V y VI). La carta parece indicar que en ese momento no había obispo en Filipos. En el "Passio Polycarpi" solo nos interesa el único pasaje donde se menciona a un maestro apostólico y profético y obispo de la Iglesia Católica de Esmirna (XVI,2). Daba gran satisfacción cuando el obispo poseía carismas milagrosos y cuando él, el maestro de los fieles, era discípulo de los apóstoles.

E. Epístola de San Bernabé:

La Epístola de Bernabé menciona a los doce apóstoles como escogidos por Cristo para predicar su Evangelio (V; IX; VIII,3). Una vez (XIX,9) nos exhorta a amar como a la niña de nuestros ojos al predicador de la Palabra del Señor. Además de esto, hay alusiones a una especie de doctrina secreta del Señor, que es entendida por los iniciados (IX,9 y X,12). El escritor de la Epístola evidentemente considera esta forma superior de conocimiento como un don extraordinario impartido por el Espíritu de Dios (cf. XVI,8-10 y XVII). Considera su propia exposición de las Escrituras como el efecto del Espíritu trabajando dentro de él, incluso si insiste dos veces modestamente en el punto de que no está escribiendo como maestro (hos didaskalos) (I,8 y IV,9).

F. Segunda Epístola de San Clemente:

Se nos revela otra clase de misticismo en la homilía que nos ha llegado con el nombre de Segunda Epístola de San Clemente. Se desarrolla la imagen de San Pablo de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, con poco éxito, en una obscura especulación acerca de la Iglesia que pre-existió con Jesús y fue creada antes que el sol y la luna (XIV,1-4). Los presbíteros mencionados en XVII (3, 5) deben exhortar y declarar la Palabra de Dios en presencia de los reunidos para el culto divino.

G. El “Pastor” de Hermas:

Debemos excluir de nuestra exposición positiva una serie de puntos de vista bastante generalizados pero incorrectos sobre la jerarquía del "Pastor" de Hermas.

  • 1. No se puede determinar con certeza si los apóstoles mencionados en cinco lugares (Vis., III,5, 1; Sim., IX,15, 4; 16,5; 17,1; 25,2) son apóstoles en el sentido más amplio (Harnack, Zahn), o solo los Doce (Dorsch); esto último es más probable.
  • 2. En cualquier caso, Hermas considera el apostolado como cosa del pasado.
  • 3. Nunca se habla de los profetas, a quienes pertenece el propio Hermas, en relación con los apóstoles y maestros; sin embargo, el silencio de Hermas no se debe a la modestia, como lo demuestra claramente su auto-importancia en Vis., III,1, sino a su concepto del oficio del profeta; pues aunque lo considera como un carisma social, lo otorga solo como una autoridad privada, que permite a cada uno de los fieles emitir su propio juicio sobre su validez (cf. Dorsch en "Zeitschrift fur Kath. Theol", XXVIII, 1904). , pp. 276 ss.).
  • 4. En consecuencia, no se puede demostrar a partir de Hermas que la tríada de "apóstoles, profetas y maestros" ocupaba el lugar más alto en la comunidad como predicadores de la Palabra de Dios.
  • 5. No hay absolutamente ninguna verdad en la afirmación de Harnack ("Analecta zu Hatch", 230 ss., y "Prolegomena zur Lehre der 12 Apostel", p. 150 ss.) de que Hermas nunca menciona obispos y diáconos, donde es cuestión de la comunidad como un sistema compuesto por gobernantes y súbditos (cf. Zeitschrift fur Kath. Theologie, XXXVII, 1903, pp. 198 ss.).

De Hermas se pueden derivar las siguientes conclusiones certeras:

  • 1. Los superiores se llaman presbíteros (Vis., II, 4, 2; Vis., III, 1, 7, 8; Vis., III, 11, 3); obispos y diáconos (Vis., III, 5, 1; Sim., IX, 27, 2, obispos solos; Sim., 26, 2, diáconos solos), proegoumenoi tes ekklesias Vis., II, 2, 6); junto con protokathedritai (Vis., III, 9, 7); pastores (pastores; sin texto griego; Sim., IX, 31, 5 y 6).
  • 2. Dado que Hermas no tiene una terminología exacta y fija, no se puede descubrir una distinción clara en sus escritos entre obispos y presbíteros.
  • 3. Es cierto que los presbíteros son idénticos a los proegoumenoi y a los pastores.
  • 4. Son principalmente pastores de almas, cuyo deber es preservar el espíritu apropiado en la comunidad.
  • 5. Hermas no dice nada sobre los obispos de la comunidad romana; se habla de ellos en compañía de los apóstoles, maestros y diáconos como piedras que van a construir el edificio de la Ecclesia; en una medida subordinada, su oficio debe ser uno de devoción a las obras de caridad y los cuidados de los pobres. Como en la época de Hermas el nombre episkopos se usaba ampliamente para el obispo monárquico, Hermas parece haber tenido uno en mente. El Clemente que menciona en Vis., II, 4, 3 es evidentemente un episkopos en Roma; Hermas no le da título oficial; su deber es enviar a las otras Iglesias el libro que la ecclesia le dio a Hermas. Los maestros (didaskaloi, Vis., III, 5, 1; Sim., IX, 15, 4; 16, 5; 25, 2; Man., IV, 3, 1, didaskaloi ponerias Sim., IX, 19, 2 ) son predicadores de la Palabra de Dios.
  • 6. Una cierta lucha por la precedencia entre los gobernantes de la comunidad y los cristianos prominentes a la que Hermas parece referirse, no es, por supuesto, prueba de una disputa sobre la constitución eclesiástica misma. Es probable que no solo los titulares de cargos tuvieran derecho a los primeros lugares de honor en las asambleas comunes, sino también los maestros, que por lo tanto se contaban entre los protokathedritai. La afirmación se hace constantemente, pero no se puede probar, que Hermas los incluyó entre aquellos dotados con dones "espirituales" místicos o milagrosos.

H. San Justino Mártir:

En su primera "Apología", Justino Mártir representa al oficial que preside (proestos) en el servicio divino como agente litúrgico, mediante cuya oración en la celebración eucarística, el pan y el vino se transforman en el Cuerpo y la Sangre de Cristo (LXV,3-5; LXVII,5). Después que un lector ha leído, el mismo presidente dirige las palabras de consuelo y aliento a los hermanos reunidos (LXVII,4). También recibe las ofrendas voluntarias de los presentes y las distribuye a las viudas y a los huérfanos, a los enfermos, a los prisioneros y a los extraños, en resumen a todos los que necesitan ayuda (LXVII,6.7). Por lo tanto, alrededor del año 150 encontramos en Roma un presidente monárquico que actúa como celebrante litúrgico, maestro y declarante de la Palabra de Dios y como administrador de los fondos sagrados: un testimonio interesante. Justino no habla de presbíteros, pero menciona a los diáconos; ellos distribuyen la Eucaristía a los presentes y la llevan a los hogares de los que están ausentes (LXV,5; LXVII,5).

I. Hegesipo:

En su “Memorabilia” (probablemente el libro era llamado hypomnemata), San Hegesipo describe la inerrante tradición de la enseñanza apostólica. Considera la sucesión ininterrumpida de obispos como la garantía de la verdad (cf. Eusebio, Historia de la Iglesia IV.22.1 ss.). En su viaje a Roma encontró la verdadera doctrina en Corinto, y menciona al obispo Primo a este respecto. En Roma "examinó la serie de obispos de ese lugar" hasta Aniceto (epoiesamen ten diadochen); la traducción "Me hice una lista de ellos en su sucesión" es poco creíble; la conjetura de Rufino "'mansi', yo viví allí" (diatriben epoiesamen) es arbitraria; el siríaco lee literalmente: "Me ocupé allí de la derivación de los obispos" (Nestle). Leo: diadochen ereunesamen o eponesamen.

J. Abercio:

Me parece tan bueno como probado que Abercio fue obispo de Hierápolis (no Hierópolis) en Frigia (Salutaris) en la segunda mitad del siglo II. El intento de algunos estudiosos, en particular Dieterichs (Die Grabschrift des Aberkios, 1896), de negar el carácter cristiano del epitafio parece haber encontrado una refutación final en Fr. Cumont ["L'inscription d'Abercius et son dernier exégète" en la "Revue de l'instr. publique en Belgique" (1897), 91; cf. también Ramsay, "Cities and Bishoprics of Phrygia", II (Oxford, 1897), 722 ss. y 788 ss. y el excelente artículo de H. Leclercq en Dom Cabrol's "Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie", I, 1903, 66 ss.]. Aquí solo podemos mencionar su testimonio en cuanto a la primacía de la Iglesia Romana (11-18).

K. Gnosticismo y Montanismo:

Las fantásticas especulaciones de los gnósticos de los siglos II y III, que deificaron a los apóstoles como semidioses y eones, no proporcionan, por supuesto, más material para el historiador que esas otras enseñanzas gnósticas que minimizaban la autoridad de los primeros apóstoles para destacar la doctrina secreta y la personalidad de los maestros gnósticos. Lo mismo se puede decir de la doctrina metafísica gnóstica de la Iglesia. La Epístola del gnóstico Ptolomeo a Flora merece especial atención (Epifanio, "Hæres", XXXIII, c. III, ed. Oehler II, 1, 401 seq.). Al cierre de capítulo VII (ib., 413) se llama la atención de Flora hacia la doctrina apostólica, “que también recibimos a través de la línea de sucesión” ( en ek diadoches kai hemeis pareilepsamen). El "también" es digno de mención. Ptolomeo quiere decir que no solo la Iglesia universal, sino que también ellos tenían una tradición apostólica. El progreso de la investigación histórica refuta cada vez más la suposición de ciertos eruditos protestantes de que los gnósticos fueron los primeros en elaborar las teorías de la tradición y la sucesión apostólica, y que después la Iglesia Católica los asimiló gradual e inconscientemente. La erudición católica ha establecido recientemente los siguientes dos puntos:

  • a. Los escritos polémicos de Ireneo y Tertuliano ofrecen prueba clara de que las ideas de tradición y sucesión apostólicas, con las que estos escritores eclesiásticos atacaban repetidamente a los gnósticos, se heredaron desde tiempos antiguos, de cualquier modo en su carácter esencial.
  • b. El análisis más rígidamente crítico del sistema gnóstico ha demostrado que sus teorías de la tradición y la sucesión apostólica muestran signos inconfundibles de ser la copia y réplica de un sistema ya existente.

Marción y su iglesia deberían mencionarse a este respecto, aunque el marcionismo no puede clasificarse directamente como gnosticismo. Sin embargo, las mismas observaciones se aplican a él. Su iglesia carece precisamente de esos elementos que constituyen la principal fortaleza de la Iglesia Católica: unidad de fe, unidad y la permanencia de gobierno. La leyenda de una organización bien establecida de las comunidades marcionitas alrededor del año 160, que superaba con creces la firmeza de la Iglesia Romana, se originó en un malentendido. La verdadera afirmación es esta: al momento de la primera aparición de Marción y sus doctrinas, las mentes especulativas de muchos cristianos estaban inclinadas, debido a la teorización gnóstica, a rechazar como un engañador al Dios del Antiguo Testamento y a aceptar en cambio a un Dios Padre que era superior a Él, y también desconocido para Él. Este Dios entra en relación con el mundo a través de una serie de seres intermediarios. Uno de estos eones se une con el hombre Jesús y opera aparentemente como un simple ser humano.

Estas afirmaciones disgustaban y repelían a muchas mentes, no solo por la grotesca teoría de las existencias intermedias, sino también por la imposibilidad de reconciliar las Escrituras cristianas con esta nueva doctrina y la posible tradición secreta. Las contradicciones eran palpables e inevitables; y las afirmaciones totalmente arbitrarias y sin pruebas. Por esta razón, Marción abandonó primero su fantástica teoría de los eones, luego su sueño místico de inspiraciones extáticas y proféticas, y finalmente su ficción fraudulenta de una tradición secreta. Entonces para tratar de resolver las contradicciones de su sistema, rechazó el Antiguo Testamento, tomó como base a San Pablo, excluyó, sin embargo, de todo lo judío en las Epístolas, conservó solo el Evangelio según San Lucas y asumió una posición más conveniente. Jesús era simplemente el Dios bueno manifestándose bajo una forma aparentemente humana.

Centró todo alrededor de la doctrina de la redención; rechazó todo dogma y especulación. De ese modo encontró un credo conveniente para aquellos adeptos gnósticos que se habían alejado del cristianismo católico y del gnosticismo clásico. Solo sus negaciones formaban su vínculo de hermandad. Su canon bíblico y su regla de fe sirvieron para unir a sus seguidores, no a través de ninguna creencia positiva, sino por la negación de los principios católicos (y gnósticos). De hecho, parece haber tenido talento para la organización; sin embargo, el historiador debe considerar su trabajo no como una nueva creación, sino como una mutilación de lo que había existido durante mucho tiempo. Nuestras observaciones sobre el gnosticismo se aplican, mutatis mutandis, en un grado mucho mayor al montanismo. La organización del montanismo no fue un remanente del cristianismo primitivo, sino un renacimiento artificial de costumbres primitivas. (cf. D'Alès, "La théologie de Tertullien", 201 ss., y Batiffol, "L'église naissante et le catholicisme", 317 ss.).

Evidencia Detallada en Inscripciones Paganas, Papiros y Trozos de Vasijas

Pretendemos aquí simplemente señalar ciertas expresiones contemporáneas para oficios profanos y sagrados que pueden arrojar algo de luz sobre la constitución del cristianismo primitivo.

A. El sentido negativo:

En el sentido negativo es interesante notar que ciertas expresiones, tales como epistates y epimeletes, que eran entonces de uso muy general para los diferentes funcionarios de gobierno, no fueron adoptadas por los cristianos. Para los sirvientes, en el sentido religioso, hiperetes se usaba con más frecuencia que diakonos [cf. Thieme, "Die Inschriften von Magnesia am Maander und das neue Test". (Borna-Leipzig, 1905), 33]

B. Paralelismos Positivos:

1. Antilepsis (= ayuda) con una implicación religiosa se encuentra además en 1 Cor. 12,28, en los Setenta y en papiros [cf. Deissmann, "Bibelstudien" (Marburgo, 1895), 87; y "Neue Bibelstudien" (1897), 51].

2. Archipoimen (= pastor soberano) de 1 Ped. 5,4, se encuentra en la etiqueta de una momia [cf. Deissmann, "Licht vom Osten" (Tübingen, 1908), p. 64].

3. Diakonos en sentido religioso se encuentra en una inscripción, de Magnesia sobre el Meandro, de alrededor de 100 a.C. (O. Kern, "Die Inschriften am Mäander", p. 109). La misma se halla frecuentemente en otros lugares (cf. Thieme, op. cit., 17 sq.), por ejemplo se menciona un colegio de diáconos con un sacerdote (hiereus) como jefe para el culto de Serapis e Isis (cf. Corpus Inscr. Græc. II, 1800 and 3037).

4. Episkopos en sentido religioso: cf. comentarios arriba y Daremberg-Saglio, "Dictionnaire des Antiquités" bajo episkopos. Lamentablemente este artículo no es satisfactorio, mientras que los artículos epimeletes y epistates son excelentes.

5. Liturgia (leiyrgos, letyrgeo, etc.) en sentido religioso se halla en Magnesia (Kern, ib 98, 17 y 98, 58; Thieme, ibid., 16; Deissmann, "Bibelstudien", 137 ss.).

6. Logeia, es decir, colectas de carácter religioso (cf. 1 Cor. 16,1-2) en papiros y ''ostraka'' (Wilcken, "Griechische Ostraka", I, 253; Deissmann," Lichtvom Osten", 69 ss.; Kern, l. c., 105, 72; Thieme, l. c., 16 ss.).

7. Presbítero, también en sentido religioso; por ejemplo los miembros de un colegio sacerdotal en Egipto eran llamados así, a mediados del siglo II (cf. los papiros en Deissmann, "Neue Bibelstudien", 60 ss.).

8. Profetas. Formaban una clase del sacerdocio superior en Egipto (cf. Krebs, "Zeitschrift fur ægypt Sprache und Altermskunde", XXXI,36). También se hallan profetas-sacerdotes en Mileto [cf. Thieme, I. c., 19; cf. también R. Cagnat, "Inscriptiones Græcæ", III (París, 1906), n. 680 y n. 1105].

Testimonios Históricos o Cuasihistóricos

Dado que es imposible un tratamiento exhaustivo, he tratado de recopilar al menos todos los textos típicos.

A. Mención de los Obispos por Polícrates

En una carta sinodal escrita por Polícrates de Éfeso (c. 190 d.C.), este obispo, de sesenta y cinco años, habla de siete de sus familiares que habían sido obispos antes que él. Además de estos, menciona a Policarpo y Papirio de Esmirna, Traseas de Eumenea, Sagaris de Laodicea y Melitón de Sardes (Eusebio, "Hist. Eccles.", V, XXIV).

B. La visión de Ireneo sobre la conexión con los tiempos apostólicos

Los famosos textos de Ireneo sobre la sucesión apostólica son un testimonio de la fe del siglo II, más que un ejemplo de narrativa histórica antigua. Las excepciones son:

  • 1. La lista de los obispos romanos (Hær., III,3 ss.);
  • 2. El relato de la instalación de Policarpo por los apóstoles (op. cit., III, 3, 4, y Eusebio (Hist. Eccles. IV,14); y especialmente
  • 3. el pasaje (Hær., V. 20, 1) que señala el hecho de que los apóstoles confiaron las Iglesias a los obispos. Por el contrario, no puede atribuirse valor histórico a la declaración (Hær., III, 14, 2) de que San Pablo convocó a Mileto a los obispos y presbíteros de Éfeso y sus alrededores.

C. El Relato de los Primeros Tiempos por Eusebio

  • 1. Los relatos que tenemos de Santiago el Menor, primer obispo de Jerusalén, basados en la “Hipotipos” de Clemente de Alejandría (Eusebio, “Hist. Eccl”, II,1) no pueden ser usados como datos históricos. Esto se aplica aún más a la historia (op. cit., III, 11) de la elección de Simeón como sucesor de Santiago. Sin embargo, está bien atestiguado el hecho evidente de que ambos ocuparon el cargo más alto en Jerusalén (cf. Eusebio, ibid., IV,5 y IV,12; y especialmente Hegesipo, IV,22).
  • 2. Eusebio, III,37 tiene una buena base histórica. Nos dice aquí que los discípulos de los apóstoles, luego de distribuir sus bienes, difundieron la religión cristiana en carácter de “evangelistas”.

D. Colegios de Presbíteros

El mero hecho de que las fuentes antiguas hablen de colegios de presbíteros, sin ninguna mención de un obispo monárquico a la cabeza, no garantiza la conclusión inmediata de que no hubo tal obispo. Esto se muestra claramente en los siguientes textos. El anti montanista anónimo en Eusebio (Hist. Eccl. V.16.1 ss.) Habla de tales presbíteros gobernantes en Ancira. Tertuliano menciona a los ancianos como presidentes de las asambleas (Apología 39).

E. Carismas

  • 1. El anti montanista anónimo de Eusebio (Hist. Eccl. V.17) y Melquíades testifican que los verdaderos profetas (del Antiguo Testamento y del Nuevo) no hablaron en éxtasis (es decir, en desvaríos inconscientes). Esto parece más una inferencia teológica que una pieza de evidencia a partir de fuentes históricas de primera mano.
  • 2. En el "Testamento de Jesucristo" (edit. Ephræm Rahmani, I, xlvii) se encuentra una ordenanza que prohíbe la imposición de manos sobre aquellos que poseen el don de curación, de conocimiento o de lenguas, puesto que la obra de Dios ya se manifiesta en ellos.
  • 3. En vista de los pasajes que hablan de profetas, no parece improbable que la palabra "profeta", incluso en los primeros tiempos, significara no solo el poseedor de un carisma extático, sino que también fuera un sustituto para "sacerdote", en un momento en que los hombres todavía tenían miedo de usar esta expresión. Profeta aparece aquí como sinónimo de hypophetes. Esto recuerda un notable pasaje de Ambrosiastro (en Ep. ad Ephes. IV,11-12) donde se hace la observación que “ahora” los intérpretes de la “Escritura” se llaman profetas. El “ahora” puede, sin embargo, deberse a una cita copiada apresuradamente.
  • 4. Si Tertuliano define a los maestros (doctores) como hermanos “dotados con el don de conocimiento” (gratia scienti donate —De Præscript., XIV), no se puede inferir de inmediato un carisma milagroso, pues la idea de gracia o dotación (gratia) era de muy amplia aplicación.

F. Diferentes Órdenes de la Jerarquía

Además de patriarcas, profetas, levitas, sacerdotes, Tertuliano menciona también apóstoles, evangelistas y obispos (De Corona, IX,2). Solo los tres últimos hacen referencia al Nuevo Testamento, según el contexto. La lista dada en otro pasaje (Præscr., III), obispo, diácono, viuda, virgen, doctor, mártir, es evidentemente arbitraria y accidental. Lo mismo puede decirse de las siete órdenes de Hipólito (Fragm. En Prov., IX,1) profetas, mártires, jerarcas, ascetas, santos, justos.

G. Diáconos

La hipótesis de que los diáconos originalmente estaban en una posición más alta que los sacerdotes, casi igual a la de los obispos, está respaldada por algunas de las indicaciones más vagas tomadas de las fuentes más antiguas. Que tales textos ingenuos no prueban nada es demostrado mejor por textos posteriores, que le conceden al diácono privilegios notables aunque su rango se estableció definitivamente como no más alto que el tercer orden de la jerarquía.

  • 1. En el Concilio de Elvira (Eliberis) se llevó a cabo una discusión respecto a los diáconos que gobiernan iglesias (diaconus regens plebem, can. LXXVII); es decir, donde no hay obispo ni sacerdote.
  • 2. En las Constituciones Apostólicas (lib. II, c. XXVI) los diáconos vienen directamente después del obispo, aunque se estableció que su orden ocupa el tercer lugar.

H. La Jerarquía como una Institución Eclesiástica

  • 1. La declaración de Tertuliano (De exhort. Cast. VII) que dice que la diferencia entre los sacerdotes y los laicos se debía a institución eclesiástica, y que, por lo tanto, cualquier laico en ausencia de un sacerdote podía ofrecer sacrificio, bautizar y actuar como sacerdote, se basa en teorías montanistas y contradice las enseñanzas anteriores de Tertuliano (por ejemplo, Sobre el bautismo 17).
  • 2. Tampoco hay mejor fundamento histórico para la declaración de Cipriano (Epist., III, 3) de que Cristo solo habló de obispos y sacerdotes, mientras que los diáconos son de instituciones apostólicas. Esta última es simplemente una conclusión extraída del capítulo 6 de los Hechos; mientras que la anterior expresa un juicio dogmático y la creencia en la época de San Cipriano.

I. Alegada Igualdad Original de Obispos y Sacerdotes

1. San Epifanio de Salamina:

Los argumentos de Epifanio (Panar., III, c. IV, hær. LXXV) contra Arrio, quien afirmaba esta igualdad original, forman una excelente tesis dogmática; pero la descripción de las condiciones primitivas es una construcción artificial, no un relato histórico verdadero.

2. Jerónimo, Teodoro de Mopsuestia, Ambrosiastro:

Jerónimo sostiene que los obispos y los sacerdotes eran idénticos en los primeros tiempos. Según él, el episcopado monárquico es una institución eclesiástica, aunque es para el bien de la Iglesia y se basa en la tradición apostólica ("Epist. Ad Evangelum", 146 [85], 1; "Epist. Ad Oceanum", 69 [83 ], 3; "Comentario. En Tit.": Migne, PL, XXVI, 562, 563, 694, 695 y 696 - "Dial. Adv. Lucifer", 9; Migne, PL, XXIII, 164 ss.). Pero, dado que por otra parte Jerónimo considera que el poder de la ordenación es peculiar del obispo, su teoría trabaja bajo una contradicción insoluble (cf. Epist. 146 [85) y "In Ep ad Tit.", ib.). Los relatos de Jerónimo no ofrecen ningún testimonio histórico, sino una construcción artificial e hipotética. Infiere demasiado del hecho de que los títulos de presbítero y obispo son sinónimos en el Nuevo Testamento, basándose principalmente en una ordenanza sobre la elección de obispos de la Iglesia de Alejandría, que prescribe que, de acuerdo con una antigua tradición, el colegio de presbíteros siempre debe elegir y consagrar uno de su propio grupo. Los textos de San Jerónimo son discutidos a fondo por Michiels, "L'origine de l'épiscopat" (Louvaina, 1900), 420 ssq., y por Dom Léon Sanders, "Etudes sur saint Jerôme" (Bruselas y París, 1903), 298 ssq. Hablaremos al presente sobre la elección de los obispos alejandrinos. Desde la época de Isidoro de Sevilla hasta finales de la Edad Media, estos relatos de San Jerónimo se transcribieron una y otra vez sin ningún intento de crítica. Para la historia de estos textos de San Jerónimo, cf. Dunin Borkowski en "Histor. Jahrbuch.", XXI (1900), 221 ss.

Teodoro de Mopsuestia y Ambrosiastro niegan la igualdad original de obispos y sacerdotes; ambos afirman que las iglesias, incluso en tiempos apostólicos, eran gobernadas por superiores individuales, que poseían el poder de ordenación y llevaban el nombre de apóstol [cf. Ambros., On Ephesians 4:11-12; en 1 Cor. 12:18; en Philipp., i, 1; en 1 Tim. III, etc.; "Opera Ambrosii", ed. Ballerini, III (Milán, 1877), 809 ss., 631, 830, 916; "Theodori Episcopi Mopsuesteni in epist. B. Pauli commentarii", ed. H. B. Swete, 1882; en 1 ep. ad Tim., III,8; l. c., II, 114 ss.; en ep. ad Tit., I,7, 239]. Las declaraciones de Teodoro y Ambrosiastro tienen mucho más valor que las de San Jerónimo. Encontramos pronunciamientos similares en el Comentario sobre los Filipenses 1,1 de Teodoreto (Jacques-Paul Migne |Migne]], P.G., LXXXII, 559 [445]) y sobre 1 Tim. III (ib., 803 [652]) y también en Juan de Dara (en Abraham Ecchelensis, "Eutychius Patriarcha Alexandrinus vindicatus" [Roma, 1668], 190 ssq.). Una noción similar se halla en Orígenes (Hom. In Num. XI,4, Migne, P.G., XII [Orig. II], 308 col. 649); excepto que parece hablar de su propia época. Habla de la posibilidad de que un hombre venga a un lugar donde todavía no hay cristianos, que le enseñe a la gente la fe y la induzca a aceptarla, y finalmente a convertirse en obispo él mismo.

En los lugares mencionados, Teodoro de Mopsuestia tiene otra declaración peculiar. Declara que en los tiempos más antiguos aquellos superiores eclesiásticos supremos, que fueron instituidos por los Doce originales y llamados igualmente apóstoles, gobernaban sobre provincias enteras, mientras que las ciudades estaban sujetas a presbíteros. Incluso en tiempos posteriores no más de tres obispos, por lo general, solo se encontraban dos en una provincia; esta condición, agrega, había durado en Occidente casi hasta su propio tiempo. Duchesne atribuyó algún valor histórico a estas declaraciones de Teodoro [Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule, I (1894), 36 ss.]. Harnack lo ha refutado a fondo en un valioso excurso en el segundo volumen de su obra "Die Mission und die Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten", 2ª ed. (1906), 373 ss. Harnack asigna su verdadero valor al testimonio de Teodoro, aunque en algunos lugares se deja influenciar por su propio concepto extremadamente hipotético de la constitución cristiana primitiva. Teodor tiene razón al decir que originalmente provincias enteras estaban bajo un gobernante principal conocido como "apóstol". Sin embargo, no se puede aceptar su conclusión de que durante mucho tiempo las comunidades locales individuales no tuvieron obispos propios (cf. Harnack, l. C., 378-395).

3. Obispos de Alejandría:

Se dice que los obispos alejandrinos fueron colocados en su oficio y consagrados por los sacerdotes locales. La historia ofrece relatos muy diferentes de este hecho singular. Los monjes herejes se quejaron con el santo monje Poimen sobre el arzobispo alejandrino, y afirmaron que había sido consagrado por sacerdotes. El evento puede haber tenido lugar entre 370 y 460 (P.G., LXV, 341). Jerónimo menciona el hecho (Presbyteri... unum ex se electum... episcopum nominabant) (Epist. 146 ad Evangelum, Migne, P.L., XXII, 1194). Severo de Antioquía también habla de él en una carta escrita entre 518 y 538 [E. W. Brooks, "The ordination of the early Bishops of Alexandria" in "Journal of Theol. Studies", II (1901), 612 ss.].

Finalmente, en el siglo X, la historia es contada en gran medida por Eutiquio, patriarca melquita de Alejandría (P.G., CXI, 903-06 y 982). Parece dudoso si Ambrosiastro (l. c., en Ef. 4,11-12) se refiere a estas condiciones en Alejandría. A pesar de sus graves errores en la cronología, Abraham Ecchelensis ha demostrado que Eutiquio y su primer editor, Selden, causaron una confusión irremediable ["Eutychius, Patriarcha Alexandrinus vindicatus" (Roma, 1661), 39 ss., 47 ss., 53 ss. , 63 ss., 103 ss. En la página 227 se da un importante texto de George Homaidius como paralelo a Eutiquio. Cf. también A. von Gutschmid, "Kleine Schriften", II 399 ss.; 379 ss., 486, y Renaudot, "Liturgiarum Oriental. Collectio", I, 365 ss.; 379 ss.]. Los tres textos restantes, al ser compardos entre sí, presentan serias dificultades. Además, difícilmente pueden conciliarse con las declaraciones hechas por Clemente de Alejandría y Orígenes [cf. Ch. Gore, "On teh Ordination of the Early Bishops of Alexandria”, en "Journal of Theol. Studies" (1902), III, 279 ss.; y Cabrol en "Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie", s.v. "Alexandrie"]. El resultado de todo esto, como dice Cabrol, es que en el siglo IV y más tarde existió una tradición de que los obispos de Alejandría eran elegidos, o quizás incluso consagrados, por el presbiterio.

Breve Sinopsis de los Principales Resultados Obtenidos del Examen de Todos los Textos

En los primeros tiempos, quienes predicaban el Evangelio por primera vez en un lugar generalmente conservaban la dirección suprema de las comunidades que ellos mismos habían fundado. Decimos generalmente pues el mensaje del cristianismo podía ser llevado a algunos lugares por hombres que no eran misioneros por su llamado, y así no podían reclamar ninguna autoridad personal (Roma); o por hombres que se sentían seguros de su vocación como predicadores de la Palabra de Dios, pero que no deseaban organizarse o gobernar (¿Éfeso?). En consecuencia, hubo casos en los que el fundamento propiamente dicho no coincidió con la primera predicación del Evangelio; y en tales casos el apóstol fundador se convertía en el principal gobernante. Esta posición, en la que se establecieron el apóstol Pablo y los primeros apóstoles, era carismática en el sentido dado anteriormente, es decir, se originó en una comisión personal de Jesús. No sabemos nada definitivo acerca del llamado de los apóstoles en el sentido más amplio. La idea de que siempre siguieron una indicación directa del Espíritu no es imposible, pero no se puede probar. El apostolado no era un carisma místico o milagroso, como el don de lenguas y el de profecía. La fundación de la Iglesia incluía también su organización.

Las iglesias individuales no pudieron haber desarrollado su organización fuera de su propio poder interno de jurisdicción, ya que fue como un organismo que cada una existió desde el principio, y solo como un organismo que desarrolló su actividad. Ese es el más antiguo concepto cristiano del cuerpo eclesiástico que conocemos. Pero también se establece la conclusión que el poder de acción de la Iglesia no le fue conferido por los apóstoles fundadores. Como segundo Cristo, como el Cuerpo de Cristo, tanto la Iglesia universal como las Iglesias locales poseían ciertos derechos y poderes que no pudieron haberle sido conferidos por hombres. La Iglesia fue esencialmente la creación de Dios y Cristo. Pero estos derechos y privilegios no pueden referirse más a las comunidades autónomas que a los apóstoles fundadores y gobernantes; ellos son obra de Dios y de Cristo.

La autonomía comunitaria, en el sentido moderno, que hace de la comunidad no solo el sujeto, sino también la creadora y razón última de sus propios poderes jurídicos, es un concepto directamente opuesto a las convicciones más profundas de los primeros cristianos. Como las Iglesias eran consideradas organismos, estos poderes y privilegios divinamente otorgados no pertenecían a la comunidad como distinta a los funcionarios gobernantes, sino a la comunidad organizada. La fe cristiana primitiva representaba los órganos del cuerpo místico de Cristo, incluidos los poderes gobernantes locales en general, como una ley, una ordenanza de Dios y Cristo. Se ha afirmado erróneamente que los órganos de gobierno no estaban por encima de la comunidad. Esto es cierto solo en el sentido de que la comunidad, como el cuerpo organizado de Cristo, incluye en sí misma todos sus órganos; pero, tan pronto se introduce la idea de que los superiores recibieron su poder de la comunidad autónoma de fieles, la opinión es contraria a la del cristianismo primitivo.

Ni el poder de los apóstoles ni el de los otros superiores era tiránico y autocrático en su naturaleza. Todos estaban igualmente atados por la Palabra de Dios. La importancia que se atribuía a la caridad y a la humildad dio un tono patriarcal a la sociedad cristiana. Pero, sin embargo, allí había relaciones jurídicas verdaderas. Los principales estudiosos protestantes rechazan la paradoja propuesta por Rudolf Sohm en el primer volumen de su "Kirchenrecht", que el derecho legal es ajeno al concepto de la Ecclesia. Sin embargo, aún se trae una gran cantidad de confusión y oscuridad a un asunto naturalmente claro y simple mediante el uso inadecuado de conceptos legales modernos y ciertas peculiaridades unilaterales del derecho romano. El investigador debe tener en cuenta las condiciones jurídicas de la Iglesia primitiva y la forma de expresión peculiar de aquella época. ¿Aceptaron los primeros cristianos la autoridad eclesiástica como una manifestación de la voluntad divina en abstracto, y con bastante independencia de la pregunta de si el superior se ofreció espontáneamente, fue elegido o fue colocado de otro modo en el cargo? ¿Entendieron su sujeción a los superiores como una obligación impuesta a los súbditos de Dios y, en consecuencia, el derecho a gobernar del superior como una posesión moral asignada por Dios? Nuestros textos nos obligan a responder ambas preguntas afirmativamente. Pero esta es la esencia misma de la jurisdicción divina. En otras palabras, la disposición orgánica de la Iglesia es la voluntad y el mandamiento de Dios y Cristo. Una segunda pregunta es: ¿los apóstoles y los superiores eclesiásticos, en vista de su misión divinamente dada, se atribuyeron a sí mismos ciertos derechos de gobierno que, aunque no determinados en cuanto a su tema por un mandato directo de Cristo, no fueron menos obligatorios para los fieles? A esta pregunta, también, las fuentes dan la misma respuesta claramente afirmativa.

Dado que, asimismo, regularmente se aceptó la autoridad local como una ordenanza de Cristo, diferentes miembros y órganos, con funciones estrictamente reguladas, deben haber evolucionado gradualmente en todas partes. Estos incluyen también los órganos comunales gobernantes junto con el apostolado universal y los ayudantes itinerantes de los apóstoles. En muchos lugares, por supuesto, hombres de poder, dotados de dones milagrosos, tales como los profetas, podían por un tiempo tomar el lugar de los funcionarios de gobierno regulares. Una organización de la Iglesia basada únicamente en dones carismáticos místicos o milagrosos es tan fabulosa como la supuesta organización democrática.

El Apóstol, que tenía cierto sentido de orden y habilidad para la organización, se encargó de establecer ayudantes residentes en las comunidades recién fundadas. San Pablo se alegraba cuando en cualquier ciudad las primicias de la fe se ponían al servicio de la comunidad. Si eran hombres de carácter probado, y eran reconocidos por el Apóstol, se convertía en un deber del cristiano respetarlos y obedecerlos.

Pero desde los primeros tiempos en algunas ciudades existían oficios peculiares. En medio de la sociedad judía y pagana de Asia Menor y Palestina, tales personajes recibieron el nombre de presbítero; pero parece que en otras regiones al principio no se les asignó ningún título especial; solo se hablaba de superiores y siervos (diáconos). Pero pronto entró en uso el nombre de episkopos (supervisor), y el título de diácono se restringió cada vez más a los ayudantes de los principales funcionarios locales. Estos presbíteros u obispos formaron una especie de colegio. No hay prueba de que en los tiempos apostólicos existieran, además de los diáconos, dos corporaciones separadas, cada una con poderes especiales: un colegio de presbíteros y un colegio de obispos, que salían de las filas de los presbíteros o se agregaban a su número.

Para explicar las Epístolas de San Ignacio, uno debe suponer que la separación de los títulos obispo y presbítero tuvo lugar en muchas localidades ya para los años 70-80, y que, incluso en este momento, el jefe monárquico de la comunidad era frecuentemente llamado episkopos. En un período temprano, a estos superiores se les dio el título favorito de pastor. El nombre hegoumenoi (líderes) apareció poco después, y probablemente aún más tarde (Clemente y Hermas) la palabra compuesta proegoumenoi (Clemente y Hermas); los términos prokathemenoi (funcionarios presidentes) y protokathedritai (titulares de escaños de honor) son indudablemente de origen posterior. Parece probable que, junto con proistamenoi, se utilizó la forma proestotes, pero esto no se puede probar con certeza. En 1 Tim. 5,17,} la palabra es un adjetivo (oi kalos proestotes presbyteroi).

En los primeros tiempos la predicación e interpretación de la Palabra de Dios fue llevada a cabo por los apóstoles y sus ayudantes de viaje, entre los cuales se incluían los "evangelistas". Estos eran misioneros, profetas y "doctores", algunos de los cuales tenían un llamado divino directo y un don de conocimiento infuso. Otros maestros se distinguían de los evangelistas por su residencia permanente en alguna comunidad. Esta abundancia de predicadores de la Palabra de Dios (lalountes ton logou tou theou) mencionada solo por San Pablo, 1 Tim. 2,7; 2 Tim. 1,11; y Epístola de Clemente 5.6) a menudo relevaba a los superiores locales de su obligación de predicar en persona.

Con el crecimiento de las comunidades, los apóstoles fundadores confiaron parte de su cargo a hombres dignos de su confianza, quienes, por lo tanto, tenían una autoridad monárquica sobre varias comunidades, sin embargo, sin suceder a todas las prerrogativas apostólicas. Estos hombres pronto recibieron el título de episkopos; y, como resultado, este término se volvió obsoleto como un mero sinónimo de presbítero. Tales son los comienzos históricos del episcopado monárquico. Sin embargo, durante mucho tiempo, los obispos también fueron llamados por el simple título de presbítero. Cuanto mayor era el número de comunidades distintas, más numerosos eran los obispos monárquicos; y en algunos distritos cada pueblo pronto tuvo un obispo propio. Esos primeros receptores de la confianza apostólica aún no eran superiores locales en sentido estricto, aunque, por supuesto, solían residir en algún pueblo en particular. Los presbíteros de su provincia estaban sujetos a ellos. En esto encontramos el comienzo del sistema de obispos metropolitanos. En algunos lugares, el presbiterado continuó siendo la máxima autoridad local durante un tiempo considerable. Casi al mismo tiempo se organizó totalmente la orden de los diáconos, los cuales eran la mano derecha del obispo.

Todos los gérmenes del desarrollo posterior estuvieron presentes desde el principio. La constitución de la Iglesia en sus características estructurales esenciales es un producto original del cristianismo. A la luz de las leyes de la historia y de la Divina Providencia, es fácil entender cómo, desde los primeros tiempos, el entorno social de las instituciones cristianas, la variedad de actividad y organización religiosa, las formas de gobierno local y provincial, fueron factores importantes en el desarrollo de una gran multitud de detalles no esenciales.

BIBLIOGRAFÍA:

Bibliografía valiosa se halla en Revue d'histoire ecclésiastique (Lovaina, 1900-); bibliografía y referencias en Theol. Jahresbericht (Leipzig y Nueva York) y en Jahresberichten für Geschichtswissenshaft (Berlín). La literatura hasta 1900 ha sido tratada en detalle por BORKOWSKI, Die neueren Forschungen über die Anfänge des Episcopats (Friburgo, 1900). Todavía útiles son PETAVIO, De ecclesiasticâ hierarchiâ libri 5 (París, 1643); MAMACHI, Originum et Antiquitatum christian. libri 5 (Roma, 1749-55); BINGHAM, Antiquities of the Christian Church (nueva ed., Oxford, 1855). Entre las numerosas obras escritas a principios del siglo XIX, se pueden leer con ganancia: MÖHLER, Die Einheit in der Kirche (1825 y 1843); ROTHE, Die Anfänge der christlichen Kirche und ihrer Verfassung, I (1837); sobre todo, DÖLLINGER, Christentum und Kirche in der Zeit der Grundlegung (Ratisbona, 1869); también LIGHTFOOT, The Christian Ministry, en su obra St. Paul's Epistle to the Philippians (2da ed., 1869), 179-267; reimpresa en Dissertations of the Apostolic Age (1892), 137-246). A fines de entender los últimos especímenes de la Antigua Escuela de Tübinga, vea LÜDERMANN en Theol. Jahresbericht; SEUFERT, Der Ursprung und die Bedeutung des Apostolats (Leyden, 1887); y Ueber den Ursprung und die Bedeutung des Zwölfapostolats (Karlsruhe, 1903); SEYERLEN en Zeitschrift für prakt. Theolog. , IX (1887), 97-143; 201-245; 297-333). Por lo menos se debe leer dos de los numerosos escritos de BAUR: Das Christentum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte (Tübinga, 1853) y Ueber den Ursprung des Episkopats (Tübinga, 1838).

Otra tendencia en la erudición protestante se remonta a RITSCHL, Die Entstehung der altkatholischen Kirche (2da ed., Bonn, 1857). Los gérmenes de muchas de las hipótesis respecto a nuestro tema se pueden descubrir en las siguientes obras: LECHLER, Das apostolische und nachapostolische Zeitalter (1851); JAKOBY, Die konstitutiven Faktoren des apostolischen Gottesdienstes in Jahrbücher für deutsche Theol., XVIII (1873), 539-583; HACKENSCHMIDT, Die Anfänge des katholischen Kirchenbegriffs, I (1874); HOLSTEN, Das Evangelium des Paulus, I y II (1880 y 1898); HEINRICI, Aufsätze über die paulinischen Gemeinden in Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie (1876), 465-516 y (1877), 89-130. La influencia de estas obras se ha tenido en cuenta muy poco. Las siguientes dos obras han ejercido una grande y duradera influencia sobre la erudición protestante: WEIZSÄCKER, Das apostolische Zeitalter (Tübinga y Leipzig, 1886; 2da ed., 1896; 3ra ed., 1902) y HOLTZMANN, Die Pastoralbriefe (Leipzig, 1880). Las siguientes obras tuvieron una influencia considerable, pero pasajera: HATCH, The Organization of the Early Christian Church (Oxford, 1881; 2da ed., 1882), taducida al alemán y ampliada por HARNACK (1883); WEINGARTEN, Die Umwandlung der ursprünglichen christlichen Gemeindeorganisation zur kathol. Kirche, en Sybels Histor. Zeitschrift, XLV (1881), 441-67). Todos los escritos sobre el tema por HARNACK, además su Dogmengeschichte, su extensa edición de la Didajé y su Analekten zu Hatch, un artículo sobre el origen del ministerio cristiano, en Expositor, V, XXIX (1887), 321-43. Más recientemente su obra Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, I (Leipzig, 1906), 267-418; SOHM, Kirchenrecht, I (1892), 16-180; RÉVILLE, Les origines de l'épiscopat, I (1894).

Entre las obras cuyo valor reside en su crítica de las varias hipótesis, sin ofrecer ningunas conclusiones de valor duradero, se cuentan: KÜHL, Die Gemeindeordnung in den Pastoralbriefen (1885); LÖNING, Die Gemeindeverfassung des Urchristentums (1888); LOOFS, Die urchristliche Gemeindeverfassung in Studien und Kritiken, LXIII (1890), II, 619-58. Muchas obras suscitaron considerable atención al momento de su aparición, pero luego perdieron su valor, como por ejemplo estas: SCHWEGLER, BUNSEN, SCHAFF, HAVET, RENAN, HAUSRATH, la escuela radical danesa completa, PRESSENSÉ, etc. Ocho artículos en el Expositor para 1887 muestran una extraordinaria confusión en la línea de investigación histórica. HORT, The Christian Ecclesia (1897) es muy poco satisfactoria.

Colecciones de material útiles se encuentran en las notas y excursos en LIGHTFOOT, Apostolic Fathers; las obras litúrgicas de PROBST; obras de RAMSAY, e.g., The Church in the Roman Empire (Londres, 1893, 7ma ed., 1903); St. Paul the Traveller and the Roman Citizen (7ma ed., Londres, 1903): The Cities and Bishoprics of Phrygia (Oxford, 1897-97); CABROL Y LECLERCQ, Monumenta Ecclesi Liturgica (París, 1900); obras de HILGENFELD, como Die apostolischen Väter (1853), Das Urchristentum in den Hauptwendepunkten seines Entwicklungsganges (1855), y artículos en Zeitschrift für wissenschaftl. Theologie (1874-97) (1874, 103, ss.; 1886, 1 ss.; 180 ss.; 385 ss.; 456 ss.; 1890, 223 ss.; 303 ss.; 1897, 1 ss.). Sin embargo, se pueden aceptar solo pocos de los resultados positivos. Muchas de las restantes se basan totalmente en trabajos de otros. MCGIFFERT, Hist. of Christianity in the Apost. Age (Edimburgo, 1897) está en relación cercana con la investigación histórica protestante alemana.

La erudición católica ha sido influenciada por las siguientes obras, entre otras: DE SMEDT, L'organisation des égliseschrétiennes en Revue des questions historiques, XLIV (1888), 329-84; JACQUIER, La doctrine des douze apôtres (1891), 216-257; también las secciones correspondientes en SCHANZ, Apologie. El tema también ha sido muy bien tratado por LESQUOY, De regimine ecclesiastico juxta patrum apostolicorum doctrinam (Lovaina, 1881); BRÜLL, Der Hirt des Hermes (1882) y Der erste Brief des Clemens von Rom (1883); GOBET, De l'origine divine de l'épiscopat (Friburgo, 1898); SOBKOWSKI, Episkopatat und Presbyterat in den ersten christlichen Jahrhunderten (Würzburgo, 1893); DOUAIS, Les origines de l'épiscopat, in Mélanges publ. à l'occasion du jubilé de Mgr de Cabrières, I (París, 1899), 1-48. The Journal of Theological Studies; American Eccl. Review; American Journal of Theology; Revue Biblique; Revue Bénédictine; Revue Thomiste; Revue de l'Orient Chrétien; Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Christentums; Rivista storico-critica delle scienze teologiche; Civiltà Cattol. (e.g., mayo 1906, 257-274). También los importantes artículos en HASTINGS, Dict. of the Bible; en Dictionnaire de théologie, y la reciente nueva edición de el Dictionnaire d'Apologétique.

Más obras importantes de autores protestantes que han aparecido recientemente (desde 1900 hasta 1910): ROPES, The Apostolic Age in the Light of Modern Criticism (Nueva York, 1906); MONNIER, La notion de l'apostolat des origines à Irénée (París, 1903); DURELL, The Historic Church (Cambridge, 1906), bien vale leerla; HEINRICI, Das Urchristentum (1902); WERNLE, Die Anfänge unserer Religion (1903); DOBSCHÜTZ, Probleme des apostolischen Zeitalters (1904); Die urchristlichen Gemeinden (1902); KNOFF, Das nachapostolischer Zeitalter (1905). Muchas monografías sobre San Pablo — Harnack en Realencyclopadie für protest Theologie und Kirche, XX (3rd Gd., 1908, 508-546), s.v. Verfassung, es importante e interesante.

Algunas de las obras católicas más importantes desde 1900 (hasta 1910) son: MICHIELS, Les origines de l'épiscopat (Lovaina, 1900); BATIFFOL, L'hiérarchie primitive in Etudes d'histoire et de théologie positive (2da ed., París, 1902); y especialmente L'Église naissante et le Catholicisme (París, 1909); BRUDERS, Die Verfassung der Kirche (Maguncia, 1904); DUCHESNE, Histoire ancienne de l'Église, I (París, 1906), 89 ss.; LE CAMUS, L' uvre des apôtres, II, III (París, 1905); MATHEW, Ecclesia, the Church of Christ (Londres, 1906); CABROL, Les origines liturgiques (París, 1906); GENOUILLAC, L'Église chrétienne au temps de Saint Ignace d'Antioche (París, 1907); PEAT, La théologie de St. Paul, I (París, 1908), Nota J, 488-511. Finalmente la notable obra de MERTENS, De hierarchie in de eerste eeuw des christendoms (Amsterdam, 1908).

Fuente: Dunin-Borkowski, Stanislaus de. "Hierarchy of the Early Church." The Catholic Encyclopedia. Vol. 7, págs. 326-344. New York: Robert Appleton Company, 1910. 3 junio 2020 <http://www.newadvent.org/cathen/07326a.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina

Obtenido de «https://ec.aciprensa.com/newwiki/index.php?title=Jerarquía_de_la_Iglesia_Primitiva&oldid=46067»