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Miércoles, 18 de mayo de 2022

Cisma

De Enciclopedia Católica

Revisión de 17:39 3 oct 2021 por Luz María Hernández Medina (Discusión | contribuciones) (Principales Cismas)

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Ideas Generales, Carácter Moral y Sanciones Penales

Cisma es (del griego σχίσμα, grieta, división), en el lenguaje de la teología y el derecho canónico, la ruptura de la unión y la unidad eclesiásticas, es decir, ya sea el acto por el cual uno de los fieles corta, en la medida que yacen en él, los vínculos que le unen a la organización social de la Iglesia y que le hacen miembro del cuerpo místico de Cristo, o el estado de disociación o separación que resulta de dicho acto. En este sentido etimológico y pleno el término aparece en los libros del Nuevo Testamento. Con este nombre San Pablo caracteriza y condena los partidos formados en la comunidad de Corinto (1 Cor. 10,12): «Os conjuro, hermanos», escribe, «…que no haya entre vosotros divisiones; antes bien, estéis unidos en una misma mentalidad y un mismo juicio» (ibid.., 1,10). En otra parte dice que la unión de los fieles debe manifestarse en un entendimiento mutuo y una acción convergente similares a la cooperación armoniosa de nuestros miembros que Dios ha dispuesto «para que no haya división alguna en nuestro cuerpo» (1 Cor. 12,25).

Así entendido, el cisma es un género que abarca dos especies distintas: un cisma herético o mixto y un cisma puro y simple. El primero tiene su origen en, o va unido a, la herejía; el segundo, el cual la mayoría de los teólogos designan absolutamente como cisma, es la ruptura del vínculo de subordinación sin ir acompañado de un error persistente, directamente opuesto a un dogma definido. San Jerónimo y San Agustín delinearon esta distinción. «Entre herejía y cisma», explica San Jerónimo, «hay esta diferencia, que la herejía pervierte el dogma, mientras que el cisma, por la rebelión contra el obispo, separa de la Iglesia. Sin embargo, no hay cisma que no invente una herejía para justificar su alejamiento de la Iglesia» (En Ep. ad Tit. III,10). Y San Agustín: «Mediante las falsas doctrinas respecto a Dios los heréticos hieren la fe; mediante inicuas disensiones los cismáticos se apartan de la caridad fraterna, aunque creen lo que nosotros creemos» (De fide et symbolo, IX). Pero según señala San Jerónimo, en la práctica e históricamente, la herejía y el cisma casi siempre van de la mano; el cisma conduce casi invariablemente a la negación de la primacía papal.

Por lo tanto, el cisma suele ser mixto, en cuyo caso, considerado desde el punto de vista moral, su perversidad se debe principalmente a la herejía que forma parte de él. En su otro aspecto y como cisma puro, es contrario a la caridad y a la obediencia; contra la primera, porque corta los vínculos de la caridad fraterna; contra la segunda, porque el cismático se rebela contra la jerarquía divinamente constituida. Sin embargo, no toda desobediencia es un cisma; para que tenga este carácter debe incluir, además de la trasgresión de los mandatos de los superiores, la negación de su derecho divino a mandar. Por otra parte, el cisma no necesariamente implica adhesión, pública o privada, a un grupo disidente o a una secta distinta, mucho menos la creación de tal grupo. Se convierte en cismático todo aquel que, si bien desea seguir siendo cristiano, se rebela contra la autoridad legítima, sin llegar al rechazo del cristianismo como un todo, lo que constituye el crimen de apostasía.

Antes se consideraba correctamente que un hombre era cismático cuando despreciaba la autoridad de su obispo; de ahí las palabras de San Jerónimo citadas arriba. Antes de él San Cipriano había dicho: «Debe entenderse que el obispo está en la Iglesia y la Iglesia en el obispo, y no está en la Iglesia quién no está con el obispo» (Epis., LXVI, 8). Mucho tiempo antes, San Ignacio de Antioquía estableció este principio: «Donde está el obispo, allí está la comunidad, así como donde está Cristo allí está la Iglesia Católica» (Smym., VIII, 2). Ahora bien, a través de la evolución centralizadora que enfatiza el papel preponderante del Soberano Pontífice en la constitución de la unidad eclesiástica, el mero hecho de rebelarse contra el obispo de la diócesis es a menudo un paso hacia el cisma; no es un cisma en aquél que permanece, o pretende permanecer, sujeto a la Santa Sede.

En el sentido material de la palabra existe un cisma, es decir, ruptura del cuerpo social, si existen dos o más reclamantes al papado, cada uno de los cuales tiene de su lado ciertas apariencias de derecho y consecuentemente partidarios más o menos numerosos. Pero bajo estas circunstancias la buena fe puede, al menos por un tiempo, evitar un cisma formal; este comienza cuando la legitimidad de uno de los pontífices llega a ser tan evidente que hace inexcusable la adhesión a un rival. La Iglesia considera el cisma como una falta muy grave y la castiga con las mismas penas infligidas a la herejía, debido a que esta usualmente lo acompaña. Las penas son: excomunión en la que se incurre ipso facto y reservada al Soberano Pontífice (cf. “Apostolicae Sedis, I, 3); a esta le sigue la pérdida de toda jurisdicción ordinaria y la incapacidad para recibir beneficios o dignidades eclesiásticas de cualquier índole. A los fieles les está estrictamente prohibido participar in sacris con cismáticos, por ejemplo, recibir los sacramentos de manos de sus ministros y asistir a los Oficios Divinos en sus templos.

Algunos teólogos distinguen entre cisma “activo” y “pasivo”. Por el primero entienden apartarse deliberadamente del cuerpo de la Iglesia, renunciando libremente al derecho de formar parte de él. Llaman cisma pasivo a la condición de aquellos a quienes la Iglesia misma expulsa de su seno mediante la excomunión, puesto que experimentan esa separación, quieran o no, por haberla merecido. De ahí que este artículo tratará directamente solo del cisma activo, o cisma propiamente dicho. Es claro, sin embargo, que el llamado cisma pasivo no solamente no excluye el otro, sino que a menudo lo supone de hecho y de teoría.

Desde este punto de vista es imposible comprender la actitud de los protestantes que pretenden responsabilizar por la separación a la Iglesia que abandonaron. Todos los monumentos históricos, y especialmente los escritos de Lutero y Calvino, prueban que antes del anatema pronunciado contra ellos en el Concilio de Trento, los líderes de la Reforma habían proclamado y repetido que la Iglesia Romana era la «Babilonia del Apocalipsis, la sinagoga de Satán, la sociedad del anticristo»; que por tanto debían alejarse de ella y que lo hacían así para volver a entrar al camino de la salvación. Y en esto ajustaron la acción a sus palabras. Así consumaron cabalmente el cisma antes de que fuera solemnemente establecido por la autoridad que rechazaron y transformado por dicha autoridad en una justa sanción penal.

El Cisma a la Luz de la Escritura y la Tradición

Dado que el término “cisma” en su definición y pleno sentido es la negación práctica de la unidad eclesiástica, la explicación del primero requiere una clara definición de la segunda, y probar la necesidad de esta es establecer la malicia intrínseca del cisma. De hecho, los textos de la Escritura y la tradición muestran que estos aspectos de la misma verdad están tan estrechamente unidos que el paso de uno a otro es constante y espontáneo. Cuando Cristo construyó sobre Pedro, como sobre un fundamento firme, el edificio indestructible de su Iglesia, de ese modo Él indicó su unidad esencial y especialmente su unidad jerárquica (Mt. 16,18).

Expresó el mismo pensamiento cuando se refirió a los fieles como un Reino y como un rebaño: «Tengo otras ovejas, que no son de este redil: también debo traerlas y ellas oirán mi voz y habrá un solo rebaño y un solo pastor» (Juan 10,16). La unidad de fe y culto es indicada más explícitamente en las palabras que describen la solemne misión de los Apóstoles: «Vayan pues, y enseñen a todas las naciones, bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt. 28,19). Estas diversas formas de unidad son el objeto de la oración después de la Última Cena, cuando Cristo ruega por los suyos y pide «que sean uno» como el Padre y el Hijo son uno (Jn. 17,21-22). Aquellos que violen las leyes de la unidad se convertirán en extraños para Cristo y su familia espiritual: «Y si no oyere a la Iglesia, sea para ti como gentil o publicano» (Mt. 18,17).

En fiel imitación de las enseñanzas de su Maestro, San Pablo a menudo se refiere a la unidad de la Iglesia, y la describe como un edificio, un cuerpo, un cuerpo entre cuyos miembros existe la misma solidaridad que entre los miembros del cuerpo humano (1 Cor. 12; Ef. 4). Enumera sus diversos aspectos y fuentes: «Porque en un solo Espíritu fuimos todos bautizados en un cuerpo ...y todos hemos bebido de un solo Espíritu» (1 Cor. 12,13); «Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan.» (1 Cor. 10,17). Lo resume en la siguiente fórmula: «Un solo cuerpo y un solo Espíritu ...un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo (Ef. 4,4-5).

Finalmente llega a la conclusión lógica cuando anatematiza las novedades doctrinales y a sus autores (Gál. 1,9); igualmente cuando escribe a Tito: «Al hombre que es hereje, después de la primera y segunda amonestación, evítalo» (Tito 3,10). Y de nuevo cuando condena tan enérgicamente las disensiones de la comunidad de Corinto: «Hay discordias entre ustedes ...cada uno de ustedes dice: “Yo en realidad soy de Pablo”; “yo soy de Apolo”; “yo de Cefas”; “yo de Cristo”. ¿Está dividido Cristo? ¿Entonces Pablo fue crucificado por ustedes, o fueron bautizados en su nombre?» (1 Cor. 1,11-13). «Ahora, les ruego hermanos, en el nombre de nuestro Señor Jesucristo, que tengáis todos un mismo hablar, y no haya entre vosotros divisiones; antes bien, estéis unidos en una misma mentalidad y un mismo juicio» (1 Cor. 1,10).

San Lucas hablando en elogio de la Iglesia primitiva menciona su unanimidad de creencia, de obediencia y de culto: «Ellos perseveraban en la doctrina de los apóstoles, en la comunión, en la fracción del pan y en la oración» (Hch. 2,42). Toda la Primera Epístola de San Juan está dirigida contra los innovadores y cismáticos contemporáneos; el autor los considera tan ajenos a la Iglesia que, en contraste con sus miembros “los hijos de Dios”, los llama “hijos del diablo” (1 Jn. 3,10); los hijos “del mundo” (4,5), e incluso anticristos (2,22; y 4,3).

La misma doctrina se encuentra en todas las evidencias de la tradición, comenzando por las más antiguas. Antes del fin del siglo I San Clemente, al escribir a la Iglesia de Corinto para restaurar la paz y la armonía, inculca fuertemente la necesidad de la sumisión al “heugomenos” (Ep. I-I.3), «a los guías de nuestras almas» (LXIII,1) y a los «presbíteros» (XLVII,6; LIV,2; LVII,1). Es, dice, un «pecado grave» despreciar su autoridad como lo están haciendo los corintios (XLIV, 3, 4, 6; XLVII, 6); es un deber honrarles (I,3; XXI,6). No debe haber división en el cuerpo de Cristo (XLVI,6). La razón fundamental para todo esto es el orden jerárquico divinamente instituido. La obra de Cristo es de hecho continuada por los apóstoles, a quienes envió Cristo como Él fue enviado por Dios (XLII,1,2). Fueron ellos quienes establecieron los «episcopi y diáconos» (XLII,4) y decidieron que otros deberían sucederlos en su ministerio (XLIV,2).

Así explica él la gravedad del pecado y la severidad de las reprimendas dirigidas a los fomentadores de problemas. «¿Por qué debería haber entre ustedes diputas, querellas, disensiones, cismas y guerra? ¿No tenemos un único y el mismo Dios, un único y el mismo Cristo? ¿No es el mismo espíritu de gracia que ha sido derramado sobre nosotros? ¿No tenemos una vocación común en Cristo? ¿Por qué dividir y separar a los miembros de Cristo?, ¿por qué estar en guerra con nuestro propio cuerpo?, ¿por qué ser tan tontos como para olvidar que somos miembros unos de otros?» (XLVI,5-7).

San Ignacio insiste no menos enérgicamente en la necesidad de la unidad y el peligro del cisma. Es el primer autor en quien encontramos la unidad episcopal claramente delineada, y ruega a los fieles se alineen con los “presbíteros” y diáconos y especialmente a través de ellos y con ellos se coloquen al lado del obispo: «Conviene que estéis de acuerdo con el obispo, según están, porque el venerable presbiterado de ustedes está adherido al obispo como las cuerdas a la lira» (Ef. 6,1); «ustedes no deben aprovecharse de la edad de su obispo, sino, teniendo en cuenta el poder de Dios Padre, muéstrenle todo tipo de respeto, como lo hacen los santos sacerdotes» (Magn., III,1). El obispo es centro y eje de la Iglesia: «Donde está él, allí debería estar la comunidad» (Smyrn., XI,1).

Los deberes de los fieles hacia la jerarquía se resumen en uno: estar unidos a ella en sentimiento, fe y obediencia. Deben ser siempre sumisos al obispo, a los presbíteros y a los diáconos (“Eph.”, II,2; V,3; XX,2; “Magn.”, II; III,1; VI,1,2; XIII,2; “Trall.”, II,1,2; XIII,2; “Philad.”, VII,1; “Smyrn.”, VIII,1; “Polyc.”, VI,1). Por ser Jesucristo la palabra del Padre y por estar el obispo en la doctrina de Cristo (en Iesou christou gnome), es adecuado adherirse a la doctrina del obispo (Eph., III,2; IV,1); «Aquellos que pertenecen a Dios y a Jesucristo se alían con el obispo. Hermanos, no se dejen engañar; cualquiera que sigue a un cismático no heredará el Reino del Cielo» (Philad., III,2,3). Finalmente, según el obispo es el centro doctrinal y disciplinario, así también es el centro litúrgico: «Sea lícita la Eucaristía consagrada por el obispo o alguien designado por él… está prohibido bautizar o celebrar el ágape sin el obispo; lo que él aprueba es lo que le agrada a Dios, para que todo lo que se haga sea estable y válido» (Smyrn., VIII,1,2).

Hacia finales del siglo II San Ireneo alaba en términos resplandecientes la unidad de la Iglesia universal «la cual tiene un solo corazón y una sola alma, cuya fe está a su cuidado» y que parece «como el único sol que ilumina el mundo entero» (Adv. Hæres., I,10). Condena toda división doctrinal, basando sus argumentos en la autoridad docente de la Iglesia en general y de la Iglesia Romana en particular. La doctrina de la salvación, predicada por los apóstoles, se conserva en las Iglesias fundadas por ellos; pero puesto que tomaría demasiado tiempo preguntar a todas las Iglesias Apostólicas es suficiente volverse a la de Roma: «Pues toda la Iglesia, es decir, todos los fieles del mundo, deberían estar de acuerdo con esta Iglesia Romana debido a su preeminencia superior; y en la que todos los fieles han preservado la tradición apostólica» (III, 2, 3).

Es por tanto de la máxima necesidad adherirse a esta Iglesia porque donde está la Iglesia está el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de Dios allí está la Iglesia, allí está la plenitud de la gracia y el espíritu es la verdad (III,24). Pero adherirse a esta Iglesia es someterse a la jerarquía, a su viviente e infalible magisterio: «Los sacerdotes de la Iglesia han de ser obedecidos, aquellos que son los sucesores de los apóstoles y quienes con la sucesión episcopal han recibido un carisma cierto y seguro de verdad. Los que abandonan a los sucesores de los apóstoles y se reúnen en un lugar separado deben ser considerados con sospecha o como herejes, como hombres de malvadas doctrinas, o como cismáticos. Los que rasgan la unidad de la Iglesia recibirán el castigo divino infligido a Jeroboam; todos ellos deben ser evitados» (IV, 26).

Al inicio del siglo III, Clemente de Alejandría describe la Iglesia como la ciudad de el Logos que debe ser buscada porque es la reunión de todos aquellos a quienes Dios desea salvar (“Strom.”, IV,20; VII, V; “Pæedag.”, I,6; III,12). Orígenes es más explícito; para él también la Iglesia es la ciudad de Dios (Contra Cels., III, 30), y agrega: «Que nadie sea engañado; fuera de esta morada, esto es, fuera de la Iglesia nadie se salva. Si alguien la deja, él mismo será responsable de su muerte» (In lib. Jesu Nave, Hom., III,5). En África, Tertuliano igualmente condena toda separación de la Iglesia existente. Es famosa su “De praescriptionibus”, y la tesis fundamental de la obra, inferida de su mismo título, se resume en la prioridad de la verdad y la relativa novedad del error (principalitatem veritatis et posteritatem mendacii), implicando así la prohibición de retirarse de la guía del magisterio viviente: «Si el Señor Jesucristo envió a Sus apóstoles a predicar, debemos concluir que no debemos recibir a otros predicadores más que los nombrados por Él. Lo que ellos han predicado, en otras palabras, lo que Cristo les reveló, solamente puede ser establecido por las Iglesias fundadas por los apóstoles mismos, a quienes ellos predicaron el Evangelio de palabra y por escrito» (De præscr., XXI).

Pero el gran campeón africano de la unidad eclesiástica fue San Cipriano, contra los cismáticos de Roma así como los de Cartago. Él concibió que esta unidad descansa en la autoridad de los obispos, en su mutua unión y en la preeminencia del Romano Pontífice: «Dios es uno, Cristo es uno, una es la Iglesia y una la cátedra fundada sobre Pedro por la palabra del Señor» (Epist. LXX); «Nosotros los obispos que gobernamos la Iglesia, debemos apoyar y defender firmemente esta unidad, para mostrar que el episcopado en sí mismo es uno e indiviso» (De ecclesiae unit., V); «Sepan que el obispo está en la Iglesia y la Iglesia en el obispo, y que si alguien no está con el obispo, tampoco está en la Iglesia... La Iglesia Católica es una sola, formada por la armoniosa unión de los pastores que se apoyan mutuamente» (Epist. LXXVI, 5).

A la unidad de la fe debe unirse la unidad litúrgica: «Un segundo altar y un nuevo sacerdocio no pueden establecerse al lado del único altar y del único sacerdocio» (Epist. LII,24). Cipriano no veía ninguna razón legítima para el cisma pues «que bribón, que traidor, que loco estaría tan extraviado por el espíritu de discordia para creer que está permitido desgarrar, o quién se atrevería a rasgar la unidad divina, el manto del Señor, la Iglesia de Jesucristo?» (De eccles. unit., VIII); «La esposa de Cristo es casta e incorruptible. Quienquiera que abandona la Iglesia para seguir a una adúltera, renuncia a las promesas de la Iglesia. El que abandona la Iglesia de Cristo no recibirá las recompensas de Cristo. Se convierte en un extraño, un impío, un enemigo. Dios no puede ser el Padre para aquel cuya madre no es la Iglesia. Lo mismo que pudo salvarse alguien fuera del Arca de Noé, así puede salvarse fuera de la Iglesia... Quien no respecta su unidad, no respetará la ley de Dios; ese no tiene fe en el Padre y el Hijo, sin vida, sin salvación» (op.cit., VIII).

Desde el siglo IV la doctrina de la unidad de la Iglesia fue admitida tan clara y universalmente que es casi superfluo citar testimonios particulares. Las largas polémicas de Optato de Milevi (“De Schism. Don.”, P. L. XI) y de San Agustín (especialmente en “De unit. eccl.”, P.L., XLIII) contra los donatistas acusan a estos sectarios de estar separados del antiguo y primitivo tronco del cristianismo. Y para aquellos que representaban su grupo como una porción de la Iglesia universal, San Agustín respondió: «Si ustedes están en comunión con el mundo cristiano, envíen cartas a las Iglesias Apostólicas y enséñenos sus respuestas» (Ep., XLIV, 3). Estas cartas (litteræ formatæ) entonces constituían una de las marcas y elementos auténticos de la unidad visible. Respecto a esta unidad, cuyas diversas formas explica, San Agustín concuerda con San Cipriano al mantener que fuera de ella no hay salvación: «Salus extra ecclesiam non est» (De bapt., IV,24), y agrega en confirmación de esto que fuera de la Iglesia los medios de salvación, el bautismo y aun el martirio no servirán para nada, ya que no se comunica el Espíritu Santo.

Durante ese mismo siglo la supremacía de Roma empezó a enfatizarse como factor de unidad. Jesucristo, dice San Optato, quiso adjuntar la unidad a un centro definido; con este fin, El hizo a «Pedro cabeza de todos los apóstoles; a él le dio primero la sede episcopal de Roma, en cuya única sede debe preservarse la unidad para todos; es, por tanto, un pecador y cismático aquel que erige otra sede en oposición a ella» (De schism. Don., II,2); «El deseo de asegurar la unidad hizo que el bienaventurado Pedro fuera preferido antes que todos los apóstoles y él solo recibiera el poder de las llaves, para que pueda admitir a otros» (VII,3). Paciano de Barcelona también dice que Cristo dio solo a Pedro el poder de las llaves «para hacer de él solo el fundamento y principio de la unidad» (ad unum ideo ut unitatem fundaret ex uno Epist., III, 11).

La mayoría de los escritores contemporáneos en la Iglesia Latina, Hilario, San Victorino, San Ambrosio, Ambrosiastro, San Jerónimo, hablan de manera similar y bastante explícita. Todos consideran a Pedro como el fundamento de la Iglesia, el Príncipe de los Apóstoles, que fue constituido cabeza perpetua para atajar cualquier intento de cisma. «Donde está Pedro,» concluye San Ambrosio, «allí está la Iglesia; donde está la Iglesia no hay muerte sino vida eterna» (In Ps., XL,30). Y San Jerónimo: «El hombre que permanece en unión con la Cátedra de Pedro ese es aceptado por mí» (Epist., XVI,2). Ambos declaran, como San Optato, que estar fuera de la comunión romana es estar fuera de la Iglesia, pero ponen especial énfasis en la autoridad jurisdiccional y docente del centro de la unidad. Sus textos son clásicos: «Debemos recurrir a tu clemencia, rogándote que no dejes que sean perturbadas la cabeza del mundo romano, la Iglesia Romana, y la santísima fe apostólica; porque de ella derivan todos los derechos de la comunión católica» (Ambrosio, “Ep.”, XI,4). «Yo, que no sigo otra guía que Cristo, estoy en comunión con Su Santidad, esto es con la cátedra de Pedro. Yo sé que la Iglesia está construida sobre esta roca. Quienquiera que participe del Cordero fuera de esta casa comete sacrilegio. Quien contigo no recoge, desparrama: en otras palabras, quién no está con Cristo está con el anticristo» (Jerónimo, “Epist.”, XV,2).

El Oriente también vio en Pedro y en la sede episcopal por él fundada la piedra angular de la unidad. Dídimo llama a Pedro «el corifeo, la cabeza, quien fue primero entre los apóstoles, a través de quien los demás recibieron las llaves» (De Trinit., I,27, 30; II,10,18). Epifanio también lo considera como «el corifeo de los apóstoles, la roca firme sobre la que descansa la fe inquebrantable» (“Anchor.”, IX, 34; “Hær.”, LIX, 7, 8); y San Crisóstomo habla incesantemente de los privilegios que Cristo confirió a Pedro. Además, los griegos reconocieron en la Iglesia Romana una preeminencia y, en consecuencia, un indiscutible papel unificador al reconocer su derecho a intervenir en las querellas de las Iglesias particulares, como está probado por los casos de Atanasio, Marcelo de Ancira y Crisóstomo. En este sentido San Gregorio Nacianceno llama a la antigua Roma «el presidente del universo, ten proeodron ton olon” (Carmen de vita sua), y es también la razón por la que aun los partidarios de Eusebio estuvieron dispuestos a que el caso de Atanasio, después que ellos lo habían aprobado, debiera ser sometido al juicio del Papa (Atan., “Apol.contra Arian”, 20).

Intentos de Legitimar el Cisma

Los textos anteriores son suficientes para establecer la gravedad del cisma desde el punto de vista de la economía de la salvación y la moral. A este respecto, puede ser interesante citar la apreciación de Bayle, un escritor por encima de toda sospecha de parcialidad y un juez tolerante: «No conozco», escribe, «un crimen más grave que el de desgarrar el cuerpo místico de Jesucristo, su Iglesia que Él compró con su propia sangre, la madre que nos engendró para Dios, la que nos nutrió con la leche del entendimiento, la que nos guía a la vida eterna» (Supplement to Philosophical Comment, prefacio).

Se han presentado varios motivos para justificar el cisma:

(1) Algunos han reclamado la introducción en la Iglesia de abusos, novedades dogmáticas y litúrgicas, supersticiones, con los que ellos mismos no pueden consentir en aliarse, e incluso están obligados a no hacerlo. Sin entrar en los fundamentos de tales acusaciones, debería notarse que los autores citados arriba no mencionan ni admiten una sola excepción. Si aceptamos sus declaraciones, la separación de la Iglesia es necesariamente un mal, un acto injurioso y reprobable, el abandono del verdadero camino de salvación y esto, independientemente de todas las circunstancias contingentes. Además las doctrinas de los Padres excluyen a priori cualquier intento de justificación; para usar sus palabras, está prohibido para los individuos o para las Iglesias nacionales o particulares constituirse en jueces de la Iglesia universal; el mero hecho de tenerla en contra conlleva su propia condenación. San Agustín resumió toda su controversia contra los donatistas en la máxima: «El mundo entero sin vacilar declara equivocados a quienes por sí mismos se separan del mundo entero en cualquier porción del mismo» (quapropter securus judicat orbis terrarum bonos non esse qui se dividunt ab orbe terrarum, in quacumque parte orbis terrarum). Aquí puede citarse nuevamente a Bayle: «Los protestantes presentan sólo razones discutibles; no ofrecen nada convincente, ninguna demostración: prueban y objetan, pero hay respuestas a sus pruebas y objeciones; preguntan y se les responde incesantemente; ¿vale la pena crear un cisma?» (Dict. crit., art. Nihusius).

(2) Otros cismáticos han alegado que los artículos del Credo se dividen en fundamentales y no fundamentales. En el tema ARTICULOS FUNDAMENTALES se muestra que esta distinción, totalmente desconocida hasta el siglo XVI y repugnante a la concepción misma de la fe divina, es condenada en la Escritura y, al carecer de una clara línea de demarcación, autoriza las más monstruosas divergencias. La indispensable unidad de fe se extiende a todas las verdades reveladas por Dios y transmitidas por los apóstoles. La tradición repite, aunque en formas diferentes, todo lo que Ireneo escribió:

«La Iglesia extendida por toda la tierra, recibió de los apóstoles y sus discípulos la fe en un
solo Dios» (aquí siguen las palabras del Credo), luego el escritor continúa: «Depositaria de
esta predicación y de esta fe, la Iglesia que se multiplica a través de todo el mundo, las
vigila tan diligentemente como si ella habitara en una sola casa. Ella cree unánimemente
en estas cosas como si tuviera un solo corazón y una sola alma; ella las predica, las
enseña y da testimonio de ellas como si tuviera una sola boca. Aunque en el mundo
hay diferentes lenguajes no hay sino una única e idéntica corriente de tradición. Ni las
Iglesias fundadas en la Galia, ni las establecidas entre los iberos, ni las de los países
de los celtas, ni las de Oriente, ni las de Egipto, ni las de Libia, ni las del centro del
mundo presentan alguna diferencia de fe o de predicación; pero como el sol creado
por Dios es uno y el mismo a través de todo el mundo, así una sola luz, una única
predicación de la verdad, ilumina todos los lugares e ilustra a todos los hombres
que quieren lograr el conocimiento de la verdad» (Adv. Hær., I,10).

Se ha mostrado arriba cómo el obispo de Lyon declaró que los continuadores del ministerio apostólico son los «presbíteros de la Iglesia», y que un hombre es cristiano y católico sólo a condición de obedecerlos sin reservas.

(3) Ya no es aceptable la teoría del feliz punto medio o vía media defendida por los anglicanos, especialmente por los líderes de Oxford a principios del siglo XIX, como una vía de escape de las dificultades del sistema de artículos fundamentales. Newman la demostró y exaltó al máximo de su talento en su “Via Media”, pero pronto reconoció su debilidad, y la abandonó y rechazó aun antes de su conversión al catolicismo. De acuerdo a esta teoría, para salvaguardar la unidad y evitar el cisma es suficiente atenerse a la Escritura tal como la interpreta cada individuo bajo la dirección o con la ayuda de la tradición.

En todo caso, la Iglesia no debería ser considerada como infalible, sino sólo como testigo fidedigno respecto al verdadero sentido del texto inspirado cuando da testimonio de una interpretación recibida de los tiempos apostólicos. Parece innecesario señalar el carácter ilusorio y casi contradictorio que tal regla asigna a la autoridad docente viviente; obviamente no reúne las condiciones para la unidad de creencia que requiere conformidad con la Escritura y, no menos, con la autoridad viviente de la Iglesia, o más exactamente, implica obediencia absoluta a la infalible autoridad magisterial —tanto para la que interpreta la Escritura como para la que preserva y transmite bajo cualquier otra forma el depósito de la revelación.

San Ireneo es muy explícito sobre todos estos puntos: según él la fe es probada y sus enemigos confundidos igualmente por la Escritura y la tradición (Adv. Hær., III, 2), pero el auténtico guardián de ambas es la Iglesia, es decir, los obispos como sucesores de los apóstoles: «La tradición apostólica se manifiesta en todo el mundo, y en todas partes de la Iglesia está al alcance de quienes desean conocer la verdad, pues podemos enumerar los obispos establecidos por los apóstoles, así como sus sucesores hasta el día de hoy» (op.cit., III). A estos guardianes, y solo a ellos, debemos recurrir con confianza: «La verdad que es fácil conocer a través de la Iglesia no debe buscarse en otro lado; en la Iglesia en la que, como en un rico tesoro, los Apóstoles depositaron en su plenitud todo lo que atañe a la verdad: quien lo desee recibirá de ella la fuente de la vida. Ella misma es la puerta de la vida; todos los demás son ladrones y salteadores» (III, 4).

Tal es la autoridad de la tradición viviente que, a falta de Escritura, debe recurrirse solo a la tradición. «¿Qué sería de nosotros si los apóstoles no nos hubiesen dejado las Escrituras? ¿No habríamos tenido que basarnos en la tradición que ellos confiaron a quienes encomendaron el gobierno de las iglesias? Esto es lo que hacen muchos pueblos bárbaros, que creen en Cristo y que llevan la ley de la salvación escrita en sus corazones por el Espíritu Santo, sin tinta ni papel, y que fielmente conservan la antigua tradición» (III,4). Es claro que con la ayuda del Espíritu Santo la autoridad docente de la Iglesia es preservada del error: «Donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia con todas las gracias, y el Espíritu es verdad» (III,24). «Esta es la razón para rendir obediencia a los presbíteros que están en la Iglesia, y que habiendo sucedido a los apóstoles, junto con la sucesión episcopal han recibido por voluntad del Padre un cierto carisma de verdad» (IV,26).

Esto está muy alejado de las afirmaciones del medio camino y las restricciones de la Escuela de Oxford. La misma conclusión se puede obtener de la declaración de Tertuliano sobre la imposibilidad de resolver una dificultad o poner fin a una disputa solamente con la Escritura (De præscript., XIX), y de las palabras de Orígenes: «Puesto que entre los muchos que presumen de una doctrina conforme a la de Cristo hay algunos que no concuerdan con sus predecesores, adhirámonos todos a la doctrina eclesiástica trasmitida de los apóstoles vía la sucesión y preservada en la Iglesia hasta el día de hoy: no tenemos ninguna verdad en la cual creer sino en la que no se desvía de la tradición eclesiástica y apostólica» (De princip., præf., 2).

Principales Cismas

En este mundo la Iglesia es militante y como tal está expuesta a conflictos y pruebas. Al ser las condiciones humana como son, han de producirse cismas locales o parciales: «Oigo», dice San Pablo, «que... hay cismas entre ustedes; y en parte lo creo. Tiene que haber disensiones entre ustedes, para que se ponga de manifiesto quiénes son de probada virtud» (1 Cor. 11,18-19). En el pleno y primitivo sentido de la palabra cada seria ruptura de la unidad y consecuentemente cada herejía es un cisma. Sin embargo, este artículo pasará por alto la larga serie de herejías y tratará solamente aquellas deserciones o sectas religiosas a las que los historiadores comúnmente dan el nombre específico de cismas, porque muy frecuentemente, y al menos al comienzo de cada una de tales divisiones sectarias, el error doctrinal solamente fue un accesorio. Serán tratadas en orden cronológico y las más importantes en forma breve, pues estas son objeto de artículos especiales en esta ENCICLOPEDIA.

(1) Ya se han mencionado los “cismas” de la naciente iglesia de Corinto, cuando se dijo entre sus miembros: «Yo soy de Pablo», «Yo de Apolo», «Yo de Cefas», «Yo de Cristo» (1 Cor. 1,12). La enérgica intervención de San Pablo les puso fin.

(2) De acuerdo a Hegesipo, la sección más avanzada de judaizantes o ebionitas en Jerusalén siguieron al obispo Tebutis contra San Simeón y después de la muerte de Santiago en el año 63 d.C., se separaron de la Iglesia.

(3) Hubo numerosos cismas locales en los siglos III y IV. En Roma se opuso a Papa San Calixto I (217-22) un partido que tomó de pretexto la suavidad con que él aplicaba la disciplina penitencial. Hipólito se colocó a sí mismo como obispo a la cabeza de estos malcontentos y el cisma se prolongó bajo los dos sucesores de San Calixto, San Urbano I (222-30) y San Ponciano (230-35). No hay duda de que Hipólito volvió al redil de la Iglesia (cf. d’Alès, “La théol. de s.Hippolyte”. París, 1906, Intr.).

(4) En 251, cuando Cornelio fue electo a la Sede de Roma una minoría estableció a Novaciano como antipapa, con el pretexto nuevamente del perdón que Cornelio prometió a aquellos que, después de apostatar, se arrepintieran. A través de un espíritu de contradicción Novaciano fue al extremo de negar el perdón incluso a los agonizantes, y la severidad se extendió a otras categorías de pecados graves. Los novacianos buscaban formar una iglesia de santos. En Oriente se autodenominaron katharoi, los puros. Mayormente bajo el influjo de esta idea administraban un segundo bautismo a los que desertaban del catolicismo para unirse a sus filas. La secta tuvo un gran desarrollo en los países orientales, donde subsistió hasta el siglo VII, pues reclutaban no solo de la defección de católicos sino también por la adhesión de los montanistas. (Vea NOVACIANO Y NOVACIANISMO.)

(5) Durante el mismo período la Iglesia en Cartago fue también presa de divisiones internas. San Cipriano sostuvo en medida razonable los principios tradicionales referentes a la penitencia y no dio a las cartas de los confesores, llamadas libelli pacis, la importancia deseada por algunos. Uno de los principales adversarios fue el sacerdote Donato Fortunato quien llegó a ser el obispo del partido, pero el cisma, que fue de corta duración, tomó el nombre del diácono Felicísimo quien jugó un papel importante en él.

(6) Con los albores del siglo IV Egipto fue el escenario del cisma de Melecio, obispo de Licópolis, en la Tebaida. No se conoce con certeza cuáles fueron sus causa; algunos autores antiguos lo atribuyen a las tendencias rigoristas respecto a la penitencia, mientras que otros dicen que fue ocasionado por la usurpación del poder por parte de Melesio, notablemente al conferir ordenaciones fuera de su diócesis. El Concilio de Nicea se ocupó de este cisma, pero no tuvo éxito en erradicarlo en su totalidad; todavía había vestigios de él en el siglo V.

(7) Algo más tarde, el cisma de Antioquía, originado en los disturbios debidos al arrianismo, presenta complicaciones peculiares. Cuando el obispo Eustatio fue depuesto en 330, una pequeña parte de su rebaño permaneció fiel a él, pero la mayoría siguió a los arrianos. El primer obispo creado por ellos fue sucedido (361) por Melesio, de Sebaste en Armenia, quien por la fuerza de las circunstancias llegó a ser líder de un segundo partido ortodoxo. De hecho Melesio no se apartó fundamentalmente de la fe de Nicea, y pronto fue rechazado por los arrianos; por otro lado, no fue reconocido por los eustacianos, quienes vieron en él la elección de los herejes y también lo censuraron por algunas diferencias meramente terminológicas. El cisma duró hasta cerca del 415. Occidente reconoció a Paulino (m.388) y Evagrio (m. 392), obispos eustacianos, como los verdaderos pastores; mientras que en Oriente se consideró legítimos a los obispos seguidores de Melesio.

(8) Después del destierro del Papa Liberio (355), el diácono Félix fue escogido para sustituirlo y tuvo seguidores hasta después del regreso del Papa legítimo. El cisma, sofocado durante un tiempo por la muerte de Félix, revivió con la muerte de Liberio y la rivalidad provocó sangrientos encuentros. Pasaron varios años después de la victoria de Dámaso antes de que se restaurara completamente la paz.

(9) El mismo período testimonió el cisma de los luciferinos. Lucifer, obispo de Calaris o Cagliari, se disgustó con Atanasio y sus amigos quienes en el Sínodo de Alejandría (362) habían perdonado a los semiarrianos arrepentidos. Él mismo había sido culpado por Eusebio de Vercelli por su prisa en ordenar a Paulino, obispo de los eustacianos, en Antioquía. Por estas dos razones, se separó de la comunión de los obispos católicos. Por algún tiempo el cisma ganó adherentes en Cerdeña, donde se había originado, y en España, donde Gregorio, obispo de Elvira, fue su principal instigador.

(10) Pero el más importante de los cismas del siglo IV fue el de los donatistas. Estos sectarios se destacaron tanto por su obstinación y fanatismo como por los esfuerzos y los escritos que más bien inútilmente multiplicaron contra ellos San Agustín y San Optato de Milevi.

(11) El cisma de Acacio pertenece a fines del siglo V. Está relacionado con la promulgación hecha por el emperador Zenón del edicto conocido como el Henoticon, el cual fue emitido con la intención de finalizar las disputas cristológicas, pero no satisfizo ni a católicos ni a monofisitas. El Papa San Félix II excomulgó a sus dos verdaderos autores: Pedro Mongo, obispo de Alejandría y a Acacio, de Constantinopla. Siguió un rompimiento entre Oriente y Occidente que duró treinta y cinco años. A instancias del general Vitaliano, protector de los ortodoxos, Anastasio, sucesor de Zenón, prometió satisfacción a los adherentes del Concilio de Calcedonia y la convocatoria de un concilio general, pero mostró tan poca voluntad en el asunto que no fue hasta el 519 que Justino I restableció la unión. La reconciliación recibió sanción oficial en una profesión de fe a la que se suscribieron los obispos griegos y que, dado que fue enviada por el Papa San Hormisdas, es conocida en la historia como la Fórmula de Hormisdas.

(12) En el siglo VI el cisma de Aquilea fue causado por el consentimiento del Papa Vigilio a la condena de los Tres Capítulos (553). Las provincias eclesiásticas de Milán y Aquilea se negaron a aceptar esta condena como válida y se separaron por un tiempo de la Sede Apostólica. La invasión lombarda en Italia (568) favoreció la resistencia, pero desde el 570 los milaneses volvieron gradualmente a la comunión con Roma; la porción de Aquilea sujeta a los bizantinos volvió en el 607, tras lo cual el cisma contó con pocas iglesias. Se extinguió totalmente bajo Sergio I cerca de finales del siglo VII.

(13) El siglo IX trajo el cisma de Focio, el cual, aunque transitorio, preparó el camino para la defección final de Constantinopla, al nutrir un espíritu de desafío hacia Roma.

(14) Este tuvo lugar menos de dos siglos después bajo Miguel Cerulario, quien de un golpe (1053) cerró todas las iglesias de los latinos en Constantinopla y confiscó sus conventos. Así quedó consumado el deplorable cisma griego (vea IGLESIA GRIEGA), que aún subsiste y que a su vez se dividió en varias comuniones. Los dos acuerdos de reunificación concluidos en el Segundo Concilio de Lyon en 1274 y el de Florencia en 1439, desafortunadamente no tuvieron resultados duraderos; no podrían haberlos tenido, porque al menos los griegos estaban inspirados por motivos interesados.

(15) El cisma de Anacleto en el siglo XII, como el de Félix V en el siglo XV, se debió a la existencia de un antipapa lado a lado con un pontífice legítimo. A la muerte de Honorio II (1130), Inocencio II había sido electo en forma regular, pero una numerosa y poderosa facción se alzó contra él y escogió al cardenal Pedro de la familia Pierleoni. Inocencio fue obligado a huir, dejando Roma en manos de sus adversarios. Encontró refugio en Francia. San Bernardo defendió ardientemente su causa, como lo hizo también San Norberto. Dentro del lapso de un año casi toda Europa se había declarado a su favor, salvo Escocia, el sur de Italia y Sicilia, que constituían el otro partido. El emperador Lotario trajo a Inocencio II de regreso a Roma, pero apoyado por Roger, de Sicilia, el antipapa (Anacleto II) retuvo la Ciudad Leonina, donde murió en 1138. Su sucesor Víctor IV, dos meses después de su elección, solicitó y obtuvo el perdón y la reconciliación con el Papa legítimo.

El caso de Félix V fue más simple. Félix V fue el nombre que tomó Amadeo, de Saboya, elegido por el Concilio de Basilea, cuando entró en rebeldía abierta contra Eugenio IV, al negarse a dispersar sus fuerzas y al incurrir así en la excomunión (1439). El antipapa solo fue aceptado en Saboya y Suiza. Permaneció por breve tiempo con el pseudoconcilio que lo había nombrado. Ambos se sometieron en 1449 a Nicolás V, que había sucedido a Eugenio IV.

(16) El gran Cisma Occidental es el tema de un artículo especial (CISMA OCCIDENTAL); vea también CONCILIO DE CONSTANZA Y CONCILIO DE PISA.

(17) Todos conocen el vergonzoso origen del cisma de Enrique VIII, que fue el preludio de la introducción del protestantismo en Inglaterra. El Papa se opuso a los proyectos de divorcio y segundas nupcias del voluptuoso monarca y este último se separó del Papa. Tuvo tanto éxito que en 1531 la asamblea general del clero y el Parlamento lo proclamaron cabeza de la iglesia nacional. Al principio Warham, arzobispo de Canterbury, había originado la adopción de una cláusula restrictiva: «mientras la ley divina lo permita»; pero esta importante reserva no fue respetada, pues la ruptura con la Corte Romana siguió casi inmediatamente. En 1534 se votó por el Acta de Supremacía cuyos términos estipulaban que el rey llegaría a ser la única cabeza de la Iglesia de Inglaterra y que gozaría de todas las prerrogativas que hasta entonces habían pertenecido al Papa. La negativa de reconocer la nueva organización era castigada con la muerte. A continuación hubo varios cambios: la supresión de los conventos, la destrucción de reliquias y de numerosas pinturas y estatuas. Pero el dogma no fue de nuevo atacado bajo Enrique VIII, quien persiguió con igual rigor la adhesión al Papa y las doctrinas de los reformadores.

(18) En el artículo JANSENIO Y JANSENISMO se han descrito la formación y vicisitudes del cisma de Arquidiócesis de Utretcht |Utretcht]], la infeliz consecuencia del jansenismo, pero que nunca se difundió más allá de un puñado de fanáticos. Los cismas subsecuentes pertenecen a fines de los siglos XVIII y XIX.

(19) El primero fue causado en Francia por la constitución civil del clero de 1790. Mediante esta ley la Asamblea Nacional Constituyente pretendía imponer a la Iglesia una nueva organización que modificaba esencialmente su condición según regulada por la ley eclesiástica pública. El total de obispos del reino fue reducido de 134 a 83, conforme a la división territorial en departamentos; la elección de curas recayó en electores nombrados por miembros de las asambleas distritales; la de obispos, a electores nombrados por las asambleas de los departamentos; y la institución canónica recayó sobre el metropolitano y a los obispos de la provincia. Todos los beneficios sin cura de almas fueron suprimidos. Una ordenanza posterior hizo que la obediencia a estos artículos fuese un requisito para la admisión a cualquier oficio eclesiástico. Un gran número de obispos y sacerdotes, de acuerdo a algunas fuentes cerca de un sexto del clero y de acuerdo a otros documentos casi un tercio, fueron suficientemente débiles para prestar el juramento. De allí en adelante el clero francés se dividió en dos facciones: los juramentados y los no-juramentados, y el cisma fue llevado al máximo extremo cuando intrusos bajo el nombre de obispos reclamaron ocupar las sedes departamentales, durante el tiempo de vida y aun en desafío a los derechos de los verdaderos titulares. La condena de la Constitución Civil por parte de Pío VI en 1791 abrió los ojos de algunos, pero otros persistieron hasta que su «Iglesia Constitucional» decayó vergonzosamente y desapareció irremediablemente durante el torbellino de la Revolución.

(20) Un cisma de otra naturaleza y de menos importancia fue el de la llamada Petit Église o los Incomunicants, formada al principio del siglo XIX por grupos insatisfechos con el Concordato y el clero concordatario. En las provincias del oeste de Francia el partido adquirió cierta estabilidad desde 1801 hasta 1815; en esta última fecha ya se había convertido en una secta distinta. Languideció aun hasta 1830 y eventualmente se extinguió por falta de sacerdotes que la perpetuaran. En Bélgica algunos de sus miembros se llamaban a sí mismos “stevenistas”, abusando así del nombre de un reputado eclesiástico, Corneille Stevens, quien fue vicario general capitular de la Diócesis de Namur hasta 1802, y quién después escribió contra los Artículos Orgánicos, pero aceptó el Concordato y murió en 1828, como había vivido, en sumisión a la Santa Sede.

(21) En 1831 el Abbé Chatel fundó la Iglesia Católica Francesa, un pequeño grupo que nunca adquirió importancia. El fundador, quien al principio reclamaba haber retenido todos los dogmas, había sido consagrado obispo por Fabre Palaprat, un autodenominado obispo del tipo “constitucional”; Chatel pronto rechazó la infalibilidad de la enseñanza de la Iglesia, el celibato de los sacerdotes y la abstinencia. No reconocía ninguna regla de fe excepto la evidencia individual y oficiaba en francés. La secta estaba ya a punto de ser ridiculizada cuando sus lugares de reunión fueron cerrados por el gobierno en 1842.

(22) Casi al mismo tiempo, Alemania fue escenario de un cisma algo similar. Cuando en 1844 la Túnica Sagrada fue expuesta en Tréveris para la veneración de los fieles, un sacerdote suspendido, Johannes Ronge, aprovechó la ocasión para publicar un folleto violento contra Arnoldi, obispo de Tréveris. Algunos descontentos se pusieron de su lado y casi simultáneamente Juan Czerski, un vicario despedido, fundó en la provincia de Posen, una “comunidad cristiana católica”. Tuvo imitadores. En 1845 los “Católicos Alemanes”, como se autodenominaron estos cismáticos, sostuvieron un sínodo en Leipzig en el cual rechazaron entre otras cosas la primacía del Papa, la confesión auricular, el celibato eclesiástico, la veneración de los santos y suprimieron el canon en su liturgia eucarística, la cual llamaron “liturgia alemana”. Ganaron adeptos en pequeña cantidad hasta 1848, pero luego de esa fecha decayeron, al estar en malos términos con los gobiernos, quienes al principio los habían apoyado pero luego les mostraron mala voluntad debido a sus agitaciones políticas.

(23) Mientras esta secta declinaba apareció otra en contra del Concilio Vaticano I. Los oponentes de la recién definida doctrina de la infalibilidad, los Viejos Católicos, al principio se contentaron con una simple protesta; en el Congreso de Munich en 1871 resolvieron constituir una iglesia separada. Dos años más tarde escogieron como obispo al profesor Reinkens, de Breslau, quien fue reconocido como obispo por Prusia, Baden y Hesse. Gracias al apoyo oficial los rebeldes lograron apoderarse de un cierto número de iglesias católicas y pronto, como los católicos alemanes y cismáticos en general, introdujeron novedades disciplinarias y doctrinales. Abandonaron sucesivamente abandonaron el precepto de la confesión (1874), el celibato eclesiástico (1878), la liturgia romana, que fue reemplazada (1880) por una liturgia alemana, etc.

En Suiza también la oposición al Concilio Vaticano I resultó en la creación de una comunidad separada, que también disfrutó del apoyo gubernamental. Se fundó una facultad de Viejos Católicos en Berna para la enseñanza de la teología y E. Herzog, un profesor de dicha facultad, fue electo obispo de la secta en 1876. Un congreso organizado en 1890, en el cual la mayoría de los grupos disidentes, jansenistas, Viejos Católicos, etc. tuvieron representantes, resolvieron unir todos estos diversos elementos en la fundación de una iglesia. Como una cuestión de hecho, todos estos grupos están en la ruta de los librepensadores y el racionalismo.

En Inglaterra un reciente intento de cisma bajo el liderazgo de Herbert Beale y Arthur Howarth, dos sacerdotes de Nottingham, y Arnold Mathew, han fallado en alcanzar proporciones dignas de un señalamiento serio. (N. del T.: Mathew cometió el error de invitar al Rev. Frederick Samuel Willoughby, un clérigo anglicano, a ingresar a la iglesia. Willoughby era miembro de la Sociedad Teosófica y convenció a muchos miembros de esta a participar en la Antigua Iglesia Católica Romana. Pronto el obispo Willoughby tomó el control y arruinó la iglesia que se fraccionó en multitud de grupúsculos.)


Bibliografía: SANTO TOMÁS, Summa, II-II, (q-xxxix); TANQUEREY, Synopsis theologi, I (Roma, 1908); FUNK, Patres apostolici, I (Tubinga, 1902); TIXERONT, Histoire des dogmes (París, 1905-9); FUNK, Lehrb. der Kirchengesch (Paderborn, 1902); ALBERS, Enchirid. hist. eccles. (Nimeguen, 1909-10); DUCHESNE, Hist. ancienne de l'église (París, 1907-10); GUYOT, Dict. universel des hérésies (París, 1847).

Fuente: Forget, Jacques. "Schism." The Catholic Encyclopedia. Vol. 13, págs. 529-535. New York: Robert Appleton Company, 1912. 3 oct. 2021 <http://www.newadvent.org/cathen/13529a.htm>.

Traducido por Eduardo Torres. lmhm