Paganismo
De Enciclopedia Católica
Se deriva del latín pagus, de ahí pagani (es decir, los que viven en el campo), un nombre dado a los campesinos que se quedaron siendo paganos cuando las ciudades se convirtieron al cristianismo. Varias formas de paganismo se describen en artículos especiales (por ejemplo, brahmanismo, budismo, mitraísmo); este artículo trata sólo sobre ciertos aspectos del paganismo en general, los cuales nos ayudarán a estudiar sus detalles y a juzgar su valor.
Contenido
Factores en la formación y descripción de los sistemas religiosos paganos
Los historiadores de la religión usualmente asumen que las religiones emergieron de un germen común al cual ellos llaman totemismo, animismo, mito solar o astral, culto a la naturaleza en general o a la agricultura en particular, o algún otro nombre que implique una interpretación sistemática de los hechos. No nos proponemos discutir teológica, filosófica ni históricamente la unidad subyacente o causa originaria universal de todas las religiones, si hubiese alguna. De hecho, la historia nos presenta en cada caso una religión ya existente y en una forma más o menos complicada. En algún lugar u otro, por supuesto, se pueden hallar algunos de los elementos humanos propuestos como universales, necesarios y germen suficiente para la religión desarrollada. Pero debemos señalar que, a la larga, este elemento no fue raramente una causa de degeneración, no de progreso; de formas inferiores de culto y credo, no de monoteísmo puro. Así es bastante seguro que el totemismo favoreció mucho la formación de la religión egipcia. Los estandartes con figuras de animales de las tribus, gradual y parcialmente antropomorfizados, crearon los dioses con cabeza de chacal, ibis, y halcón que nos son familiares. Pero no hay vestigio real de la evolución de la zoolatría al politeísmo y de ahí al monoteísmo. Los registros monoteístas son más sublimes, más definidos en las primeras dinastías. Atum, el objeto de un culto espléndido, no tiene equivalente animal. Incluso la represión de la insensatez popular por parte de una casta oficial instruida fracasó en contener la tendencia hacia una zoolatría tosca y sin paralelo, la cual fue comidilla para la burla de los romanos y para el desconcierto griego, y suscitó la indignación del autor del libro de la Sabiduría (11,16) (Loret, "L'Egypte au temps du totemisme", Paris, 1906; Cappart in "Rev. d'hist. relig.", LI, 1905, p. 192; Clemente de Alejandría, "Pæd.", III, II, 4; Diodoro Sículo, I, LXXXIV; Juvenal, "Satires", XV).
El animismo también entró extensamente a las religiones de los semitas. Se nos enseñó que de ahí vino el polidemonismo, el politeísmo, el monoteísmo, lo cual no es correcto. El polidemonismo es indudablemente un sistema surgido de la creencia en los espíritus, ya fueran éstos las almas de los muertos o las fuerzas ocultas de la naturaleza. “Nunca existe solo y no es para nada un sentimiento ‘religioso’” en absoluto: no es una forma degenerada de politeísmo más que su rudimentario antecedente. El animismo, el cual realmente es una filosofía ingenua, jugó un papel inmenso en la formación de las mitologías, y combinado con una creencia monoteísta ya consciente, indudablemente dio inicio a las formas complejas de polidemonismo y politeísmo. Y éstas, en cada nación semita excepto entre los hebreos, derrotó todos los esfuerzos hechos (por ejemplo, en Babilonia y Asiria) para reconstituir o lograr ese monoteísmo del cual el animismo se presentaba como embrión. Estos hechos aparecen resumidos claramente en la obra de Lagrange "Etudes sur les Religions e mitiques" (2da ed., París, 1904).
El culto a la naturaleza en general, y a la agraria en particular, no pudieron cumplir la promesa que parecieron haber hecho. La última fue hasta cierto grado responsable por el culto a Tamus en Babilonia, con el cual el culto a Adonis y Attis y aun a Dionisio, están tan inconfundiblemente aliados. Mucho se debió haber esperado de estas religiones con su festival anual del dios moribundo y naciente y su afligida hermana o esposa: aun así fue precisamente en estos cultos donde existieron las peores perversiones. Ishtar, Astarté y Cibeles tenían sus prostitutos masculinos y femeninas, su Galli; Josías tuvo que limpiar el Templo de Yahveh de sus chozas (cf. The Qedishim y Kelabim, Deut. 23,18; 2 Rey. 23,7; cf 1 Rey. 14,24; 15,12) y aun en el mundo griego donde la prostitución no se consideraba religiosa, Erix y Corinto al menos fueron contaminados por la influencia semita, lo cual Grecia no pudo corregir. “Aunque que la historia de amor de Afrodita”, dice Dr. Farnell, “es de tono humano y encantador, no hay ideas morales o espirituales en el culto en absoluto, ninguna concepción de una resurrección que pueda avivar las esperanzas humanas. Adonis personifica meramente la vida de los campos y jardines que mueren y florecen nuevamente. Todo lo que el helenismo pudo hacer por este dios oriental fue investirlo con la gracia de la poesía idílica”. (“Cultos de los estados griegos" II 649, 1896-1909 cf Lagrange, op. Cit, 220, 444 35c)
El mitraísmo se considera usualmente como rival del naciente cristianismo, pero el culto a la naturaleza destruyó sus esperanzas de perpetuidad. "Mitra permaneció" dice S. Dill, "inextricablemente unida con el culto a la naturaleza del pasado." Esta conexión abrió entre ella y la fe más pura "un abismo intransitable" que significó su "inevitable derrota" ("Roman Soc. del Nero to Aurel", Londres, 1904, pp. 622 ss), y "en lugar de un instinto de vida divina con compasión humana, sólo tenía para ofrecer el frío simbolismo de una leyenda cósmica" (ibid). “Su misma adaptabilidad”, nos recuerda M. Cumont, "le impidió deshacerse de las supersticiones graves y ridículas que complicaron su ritual y teología; estuvo envuelto, a pesar de su austeridad, en una alianza cuestionable con el culto orgiástico de la manceba de Atis, y se vio obligado a arrastrar tras de sí todo el peso de un pasado odioso o quimérico.
El triunfo del mazdeísmo romano pudo no sólo haber asegurado la perpetuidad de todas las aberraciones del misticismo pagano, sino también de todas las ciencias física errónea en las que su dogma descansaba." Tenemos aquí una indicación de por qué las religiones, en las cuales el elemento astral entró extensamente, estaban intrínsecamente sentenciadas. Las estrellas divinas que regían la vida estaban ellas mismas sujetas a la ley absoluta. De ahí el fatalismo implacable o el escepticismo final para aquellos suficientemente educados para ver los resultados lógicos de su interpretación mecánica del universo; de ahí la deshonra del mito, el abandono del culto como mendaz e inútil; de ahí el silenciamiento del oráculo, éxtasis y plegarias; pero para el vulgo, un tumulto de superstición, la puerta recién abierta a la magia que podría coaccionar a las estrellas, el culto al infierno y honor a sus ministros —cosas todas que descendieron al satanismo y brujería de días recientes.
Aun el culto supremo y solar no alcanzó el monoteísmo, sino un espléndido panteísmo. Una sublime filosofía, un maravilloso ritual, el apoyo de la monocracia terrenal que reflejaba la del cielo, una liturgia de solemnidad incomparable y misticismo apasionado, un simbolismo tan puro y alto como para causar confusión infinita en las mentes perturbadas del moribundo Imperio Romano entre el culto al sol y la religión del sol de justicia —y todo esto falló en contrarrestar la mentira aborigen que dejó a Dios aún unido esencialmente a la creación. (Veae F. Cumont, "Les religions orientales dans le paganisme romain", 2da ed., París, 1909, especialmente cc. V, VII-VIII; "Le mysticisme astral", Bruselas, 1909, valiosa papra referencias y bibliografía; "Textes et Monuments . . . relatifs aux Myst resde Mithra", I, 1899, II, 1896; "Théol. solaire du paganisme rom.", París, 1909.) No insinuamos que estos elementos que han sido señalados como el origen de una revolución ascendente han sido siempre, o solamente, una causa de degeneración; es importante señalar, sin embargo, que ellos han sido a veces tanto un germen de muerte como de vida.
Aspecto Social
El cristianismo es la primera y única de las religiones que ha predicado, como una de sus doctrinas centrales, el valor del alma individual. Lo que la religión natural ya había implicado infructuosamente, el cristianismo lo afirmó, lo reforzó y lo transmutó. La misma naturaleza humana es responsable a la vez por las admirables bondades del pagano y por las crueldades deplorables de los hombres, o grupos, o épocas cristianas; las religiones paganas hicieron poco o nada para conservar o desarrollar lo primero, el cristianismo sostuvo una batalla incesante contra lo último.
En lo que respecta a la mujer, la promiscuidad, que es el signo más seguro de su degradación, nunca existió como una característica estable o general del pueblo primitivo. En China y Japón, el budismo y confucianismo la rebajaron, no la socorrieron. En el antiguo Egipto su posición fue mucho más alta que en el tardío; fue alta también entre los teutones. Aun en las Grecia y Roma históricas, el divorcio fue difícil y vergonzoso y el matrimonio fue defendido con una elaborada legislación y sanciones religiosas. Los vestigios que tenemos de los antiguos matriarcados hablan mucho sobre la antigua y honorable posición de las mujeres; sus festivales peculiares, (como el de la Tesmoforia y Arreforia en Grecia, y el de Bona Dea en Roma) y ciertos cultos como el Korai local o de Isis, mantenían su género dentro de la esfera de la religión. Puesto que, sin embargo, no se percibió su valor intrínseco ante Dios, la fuerza bruta del varón se afirmó inevitablemente contra su debilidad; aun Platón y Aristóteles las consideraban más como instrumentos vivientes que como almas humanas; en la alta tragedia (Alcestis, Antígona) o historia (Cloelia, Camila) no hay figura que se pueda comparar, por su influencia moral y religiosa, con Sara, Raquel, Ester o Débora. Es el amor por la madre, en vez de por la esposa, lo que reconoce el paganismo (ver J. Donaldson, "Women in anc. Greece and Rome, etc. Among the early christians”, Londres, 1907; Devas, "Studies of Family Life”, Londres, 1886 Daremberg y Saglio, " Gynæceum", etc)
El destino de los niños estaba esencialmente conectado con el de la mujer. Su encanto, patetismo y posibilidades tocaron al pagano (Homero, Eurípides, Virgilio, Horacio, Estacio), incluso el reclamo del respeto a su inocencia (Juvenal). Aun así, muy a menudo fueron considerados simplemente como juguetes o el apoyo destinado de sus padres, o como la esperanza del Estado. Con el cristianismo, cada uno se convierte en un alma infinitamente preciosa para Dios y para sí mismo. Cada uno tiene un guardián celestial y para cada uno es mejor la muerte antes que perder la inocencia.
La educación, en su sentido más amplio, fue creada por el cristianismo. Los esquemas elaborados de Aristóteles y Platón están subordinados al interés del estado. Aunque se basaba en libros “sagrados”, la educación en los tiempos antiguos, cuando organizada, encontró a estos libros altamente mitológicos, como en Grecia y Roma, o racionalizados, como en las esferas de influencia del confucianismo. Tanto griegos como romanos le dieron gran importancia a una educación completa, mantenida con el patrocinio del estado (los Ptolomeos), dirección e iniciativa del estado (los antoninos) y concibieron para ella altos ideales (“la vuelta de los ojos del alma hacia la luz” Platón, "República" 515 b); sin embargo, al fracasar en apreciar el valor del alma individual, convirtieron la educación de hecho en meramente utilitaria, siendo la formación del ciudadano apenas más completa que bajo los rígidos y estrictos sistemas de Esparta y Creta. La restricción, en la Grecia clásica, de la educación entre las mujeres a la “hetairai” es un hecho expresivo de un falso ideal y con resultados desastrosos. (J. B. Mahaffy, "Old Gk. Educ.", Londres, 1881; S. S. Laurie, "Historical Survey of Pre-Christian Educ.", Londres, 1900; L. Grasberger, "Erziehung u. Unterricht im klass. Altertum",Würzburg, 1864-81; G. Boissier, "L'instruct. publique dans l'empire romain." en "Rev. de Deux Mondes", Marzo, 1884; 3. P. Rossignol, "De l'educ. des hommes et des femmes chez les anciens", París, 1888).
Vemos que el error en la educación estuvo condicionado por el error en el ideal político. Sin duda, todas las formas de gobierno antiguas estuvieron sancionadas directamente por la religión. El dios local y el gobernante local eran, para los semitas, cada uno un melek (rey), un baal (propietario), y sus atributos y cualificaciones casi se mezclaban. O la dinastía gobernante descendía remotamente, o inmediatamente, de un dios o héroe, divinizando al rey; así los jefes supremos micado, jonio y dórico. Especialmente sucedió así en Oriente, más notablemente Egipto. Sólo el emperador chino podía orar al gobernante supremo, cuyo hijo era él. Roma se deificó a sí misma y a sus gobernantes, y el culto al emperador dominó el ejército y la provincia, uniendo íntimamente a la aristocracia y a las masas (J. G. Frazer, "Early Hist. of the Kingship", Londres, 1905; Cumont, "Testes et Monumentsde Mithra", I, p. II, c. III; J. Toutain, "Cultes paiens dans l'emp. rom.", I, París, 1907). Es difícil juzgar los efectos prácticos; obviamente la autocracia se benefició, siendo indudable el desarrollo de la obediencia, la lealtad, y la fortaleza en los gobernados (Roma, Japón). Aun así el sistema descansaba sobre una mentira. Los escándalos de la corte, las familiaridades del ejército, los inevitables accidentes de la vida humana, apagaron el halo del rey-dios.
Mucho más estables fueron las organizaciones resultantes de la sutil forma de gobierno ideada por el experimento y la especulación griegos, y encarnadas en el ley romana. La filosofía política de Aristóteles, casi diseñada para la ciudad estado —como lo era francamente la de Platón—, era ejecutada a través de la visión estoica de la ciudad de Zeus, del imperio mundial, en la majestad concreta de Roma, que ella misma pasaría cuando se confrontara en el cristianismo con esa conciencia individual que no reconocería, en la Civitas Dei de San Agustín. Aristóteles y Platón sobrevivieron en Aquino, la visión estoica en Dante; el Papa Gregorio VII reprodujo, en su época y a su modo, el trabajo efectivo de un Augusto. Y de todo ello el alma era ese Reino, nacido hebreo, el cual, espiritualizado por Cristo y predicado por San Pablo, ha sido una fuerza mucho más poderosa para la civilización que lo que nunca fue la polis de los griegos. En la medida en que la última fuente de autoridad, los inalienables derechos de conciencia y la igualdad de todos en una filiación divina no se hubiesen realizado, no era posible ninguna solución verdadera a la antinomia de estado e individuo, tal como ofrecía Pablo (Rom. 13, etc.) [Cf. E. Barker, "Polit. Thought of Plato and Aristotle", Londres, 1906, esp. págs. 237-50, 281-91, 119-61, 497-515; G. Murray, "Rise of the Gk. Epic.", Cambridge, 1907; P. Allard, "Ten Lectures on the Martyrs", tr. (Londres, 1907); Idem, "Les Persécutions" (Par+is, 1885-90); Los libros de Sir W. Ramsay sobre San Pablo, esp. "Pauline Studies" (Londres, 1906); "Paul the Traveller" (1897); "Ancient KingWorship", C.C. Lattey, S.J., English C.T.S.]
En estos sistemas, los más débiles necesariamente se vieron obligados a rendirse. Incluso la buena legislación griega a favor de los huérfanos, los asilos, los ancianos, los padres y otros; aun el admirable instinto de aidos que protegía a los indefensos, los suplicantes, los extranjeros, los “heridos por Dios y afligidos”, no pudo parar (por ejemplo) el abandono de niños enfermos o deformes (defendidos incluso por Platón), o hacer que la pobreza no fuera ridícula, que el sufrimiento no fuera meramente feo, que la muerte no fuera corruptora. Aun así, la sobria religión del Avesta predicaba la caridad y la hospitalidad, y éstas, especialmente la última, fueron reconocidas como virtudes griegas. A medida que los viajes ensancharon las mentes y los ideales se volvieron cosmopolitas, el bárbaro se convirtió en hermano; bajo los Antoninos la caridad se volvió oficial y organizada. En el mundo griego los templos de Esculapio siempre fueron hospicios para los enfermos. Aun así todo esto es por motivos tan diferentes, y por lo tanto en efectos prácticos, desde el “ministerio de amor mutuo” obligatorio dentro de la gran familia de los hijos de Dios, como lo es la contraparte del sacrificio propio cristiano, el altruismo budista. (Cf. L. de la V. Poussin, "Bouddhisme", París, 1909, especialmente págs. 7-8, donde cita a Oldenberg, "Buddhismus u. christliche Liebe" in "Deutsche Rundschau", 1908, y "Orientalischen Relig.", págs. 58, 266 ss., 275 ss.)
En cuanto a la esclavitud, por supuesto, se abre un abismo entre el paganismo y el cristianismo. Al proclamar los derechos de conciencia y la hermandad de los hombres, el cristianismo hizo por los esclavos lo que nunca se podría haber realizado demandando la abolición de la esclavitud instantánea y universal, arriesgando así la dislocación de la sociedad. En Cristo brota una nueva relación entre amo y hombre (1 Cor. 7,21-22; 1 Tim. 6,2); se hace posible la Epístola a Filemón. Aunque es verdad que de muchas maneras la suerte del esclavo podía ser miserable (el ergastulum) e inhumana (el esclavo romano técnicamente no se podía casar) e inmoral (Petronio: nil turpe quod dominus jubet), aun aquí también, la naturaleza humana se ha levantado sobre sus propias filosofías, leyes y convenciones. La bondad aumentaba constantemente; incluso Catón era amable; los motivos sociales (Horacio), las consideraciones filosóficas (Séneca), la legislación pura (ya bajo Augusto), la devoción (en Delfos los esclavos eran manumitidos a Apolo: contrasta con la bella emancipación cristiana en Enodio, P.L., LXIII 257; el sentimiento e incluso la ley protegían las tumbas de los esclavos o loculus) respondían a los anhelos de los corazones mansos. El contubernium existió paralelo al matrimonio; la nacionalidad por sí misma nunca significó esclavitud; la educación pudo convertir en amigos al maestro y al hombre (loco filii habitus, dice una inscripción); Séneca generaliza: homo res sacra homini; servi, humiles amici. Pero no todo el sentido de la “dignidad del hombre” enseñado por los comediantes y filósofos romanos podía suministrar siquiera los principios de emancipación, mucho menos la fuerza, de la igualdad cristiana al servicio de Dios y la hermandad de Cristo (Wallon, "Hist. de l'Esclavage de l'Antiq.", Paris, 1847; Boeckh, "Staatshaushaltung d. Athener.", I, 13; C.S. Devas, "Key en." (1906), 143-150 and c. v; P. Allard, "Les Esclaves chrét.", París, 1876; O. Boissier, "Relig. romaine", II, París, 1892).
Arte y Ritual
Omnia plena deo: Mientras más cercano se perciba a Dios, más rica será la eflorescencia del arte y ritual religioso; y mientras más puro el concepto de su naturaleza, más noble el culto sensorial que lo acoge. De ahí que el arte más grandioso del mundo ha florecido alrededor de la presencia real de Cristo, aunque Cristo no dijo una sola palabra sobre arte. Así, la herejía ha sido siempre iconoclasta; el Dios distante del puritanismo, al Alá desencarnado del Islam se le debe rendir culto, pero no en belleza. Para los hindúes, los dioses estaban cerca, pero perversos, y su arte enloqueció. Para los griegos, excepto un pequeño grupo de místicos, cuyo entusiasmo aniquiló la belleza externa en el esfuerzo por la amabilidad espiritual, toda hermosura fue corporal; de ahí las espléndidas y desalmadas estatuas de dioses, (aunque por unas pocas percepciones escogidas —Pausanio, Plutarco— el Zeus olímpico tenía “expresión” y expresaba significado divino); de ahí que su tratamiento de la belleza inanimada de la naturaleza fue bastante menos exitoso y profundo que lo que fue el de los austeros hebreos, quienes en su lucha en contra del culto a la naturaleza y la idolatría, prohibieron las artes plásticas, pero cuyos salmos a la naturaleza se elevaron más alto que nada en la literatura griega. El espíritu puro y nuevo que se respiraba en el arte de las catacumbas encubre para nosotros, al principio, que sus categorías son todas paganas —aunque en los modelos humanos se tomó prestado poco directamente, los tipos Orfeo, Hércules, Aristea, se le aplican a Cristo; extraños símbolos (la cruz disfrazada, el delfín atravesado en un tridente) ocurren esporádicamente; los sarcófagos "paganos" fueron sin duda comprados directamente en almacenes paganos; más sorprendente es la diferencia que se sintió en el tratamiento espiritual que le dio el primer arte cristiano al desnudo (E. Müntz, "Etudes s. l'hist. de la peinture et de l'iconographie chrétienne", París, 1886; A. Pératé, "L'archéologie chrét.", Paris, 1892; Wilpert, "Roma Sotteranea: le pitture, etc.", Rome, 1903).
Los ritos cristianos se desarrollaron cuando la Iglesia dejó las catacumbas en el siglo III. Muchas formas de expresión propia pueden ser idénticas en variados tiempos, lugares, cultos, mientras que la naturaleza humana es siempre la misma. El agua, aceite, luces, incienso, cánticos, procesión, postración, decoraciones de altares, vestimentas de sacerdotes, están naturalmente al servicio del instinto religioso universal. Sin embargo, la Iglesia tomó prestado muy poco directamente —nada sin ser “bautizado”, como lo fue el Panteón. En todas estas cosas lo esencial es el espíritu; la Iglesia asimila para ella misma lo que toma, y si no lo puede adaptar, lo rechaza (cf. Agustín, Epp., XLVII, 3, en P.L., XXXIII, 185; Reply to Faustus XX.23; Jerónimo, "Epp.", CIX, ibid., XXII, 907).
Incluso las fiestas paganas pueden ser “bautizadas”, ciertamente nuestras procesiones del 25 de abril son la Robigalia, los días de rogaciones pueden remplazar la Ambarvalia, la fecha de Navidad puede deberse al mismo instinto que colocó en el 25 de diciembre el “natalis invicti” del culto solar. Pero hay poco de esto, nuestra maravilla es que no hay nada más [vea Kellner, Heortologie" (Friburgo 1906). Vea los artículos Navidad, Epifanía. También Thurston, "Influence of Paganism on the Christian Calendar" en "Month" (1907), pág. 225 ss.; Duchesne, "Orig. du Culte chrétien", tr. (Londres, 1910) passim; Braun, "Die priestlichen Gewänder" (Friburgo, 1897); Idem, "Die pontificalen Gewänder" (Freiburg, 1898); Rouse, "Greek Votive Offerings" (Cambridge, 1902), esp. c.v].
El culto a los santos y las reliquias se basa en el instinto natural y es sancionado por las vidas, muertes y tumbas (en primera instancia) de los mártires, y por el dogma de la comunión de los santos;como regla general, no se desarrolló en casos definidos a partir del culto a los héroes, aunque a menudo se instituía a propósito el culto a un mártir local para derrotar (por ejemplo) un oráculo tenaz de la vida pagana (P.G., L, 551; P.L., LXXII 831; Newman, "Essay on Development, etc.", II, cc. IX, XII., etc.; Anrich, "Anfang des Heiligenkults, etc.", Tübingen, 1904; especialmente Delehaye, "Légendes hagiographiques," Bruselas, 1906). Agustín y Jerónimo (Ep. CII, 8, en P.L., XXXIII, 377; "C. Vigil.", VII, ibid., XXXIII, 361) marcan una sabia tolerancia. Duchesne ["Hist. ancienne de l'église", I (Roma, 1308), 640; cf. Sozomeno, Church History VII.20] nos recuerda de la represión necesaria ocasional. Gregorio, escribiendo para San Agustín de Canterbury, fija el principio y práctica de la Iglesia (Beda, "Hist. eccl.", I, XXX, XXXII, en P.L., XCV, 70, 72). Pudo haber habido influencia recíproca hasta cierto punto, pero debe haber sido leve y es muy posible que se sintiera no menos en el lado pagano. Todos conocen como [[Juliano el Apóstata |Juliano trató de remodelar una jerarquía pagana sobre la cristiana (P. Allard "Julien l'Apostat", París, 1900).
Moralidad, Ascesis, Misticismo
Para una apreciación de las religiones paganas en sí mismas y para un estimado de su valor pragmático en la vida, debe notarse que a medida que una religión pagana vislumbró altos vuelos espirituales de éxtasis, penitencia, asuntos místicos, lo "heroico", abrió las puertas a toda clase de cataclismos morales. Una “frugi religio” fue la de Numa; el viejo romano fue “cautissimus et castissimus” en su culto. Para él, dice Servio, la religión y el miedo (=awe) iban juntos. “Pietas” era una especie de justicia (filial, sin duda) pero nunca “superstitio”. El hombre ordinario "ponía la plenitud de la religión al hacer las cosas", cubría su cabeza en presencia de lo modesto, la poco interesante “numina”, que llenaba su mundo y (como muestra sus nombres-adjetivos —Vaticanus, Argentarius, Domiduca) presidían sobre cada subsección de su vida. Luego las virtudes romanas, Fides, Castitas, Virtus (valentía), fueron canonizadas, pero ya la religión se estaba volviendo estereotipada y por lo tanto condenada a desmoronarse, aunque hacia el final los volátiles griegos (paides aei) se maravillaban de su estabilidad, dignidad y decencia. Así también las altas abstracciones de su Gâthâs (ley moral, buen espíritu, prudencia, piedad etc, el Amesha-spentas del futuro Avesta —obediencia, sumisión silenciosa y demás), especialmente el enorme valor que la ética persa ponía sobre la verdad (una virtud amada para la Antigua Roma) dan testimonio de vidas de ciudadanía sobria, tranquila, laboriosa, generosa, poco imaginativa, justa hacia Dios y hacia el hombre.
Exactamente opuestas y desastrosas fueron las tendencias del idealista hindú, que se perdía en sueños de panteísmo, auto aniquilación y unión divina. Especialmente el culto a Vishnu (dios de la divina gracia y devoción), de Krishna (el dios que la tendencia moderna asemeja tanto a Cristo) y de Siva (de donde shaktismo y tantrismo) se desenfrenaron en una licencia inútil, que uno siente debe modificar la totalidad del destino nacional. No podemos pasar juicios convencionales sobre estas aberraciones. Se reconoce fácilmente que los paganos vivían constantemente mejor que sus credos, o en todo caso, que sus mitos; terrores ciegos, premisas incorrectas, tradiciones torcidas originaban, preservaban o distorsionaban costumbres perdonables cuando se conoce su historia: coexisten asombrosas contradicciones (los asesinatos rituales y prostitución de Asiria, juntos con el alto sentido moral revelado en la autocrítica de la segunda tableta de Shurpu; el incesto santificado y obsceno mito de Egipto, con la excelente confesión negativa del Libro de los Muertos). Incluso en Grecia los terribles restos de los antiguos cultos ctónicos, la influencia inmoral (en la mayoría) de las deidades olímpicas, el impreciso y muy popular culto al héroe favorito o local (Heracles, Asclepios) estaban subordinados al esencial instinto de aidos, themis, nemesis (tan bien analizados por G. Murray, op, cit) con sus tabúes e imperativo categórico, reflejados, como por necesidad, la voluntad expresada de Dios. La religión del hombre ordinario es expresada perfecta y finalmente en los diálogos del Céfalo de Platón (Republica, init.), cuyos instintos y tradiciones lo habían llevado, al final de su vida, a una meta prácticamente idéntica con la lograda por los filósofos al final de su laboriosa investigación.
Sin embargo, todo ascetismo se basa en cierto dualismo. En Persia, más allá de todas las demás dualidades, la lucha entre la luz y las tinieblas fue noble y fructífera hasta que desembocó en el maniqueísmo y sus degradados aliados. Ciertamente, de Oriente vino mucho del dualismo místico que ordenaba penitencia, que centraba la atención en la ultratumba, que preconizaba pureza de todo tipo (incluso la abstención de pensamientos que llevan al éxtasis) que inspiró el orfismo, pitagorismo, etc., y transfundía los misterios. Hasta Platón estas nociones no lograron un éxito literario elevado. Esquilo predica un evangelio sublime: sus austeras series —opulencia, autosuficiencia, insolencia, infatuación enviada por Dios, ruina— tienen ecos de profecía hebrea y anticipa los “Ejercicios”; aun así su rígida “drasanti pathein” se calma en el “pathein mathos” —una verdadera sabiduría, reposo, reconciliación. Aun en esta vida Sófocles ve leyes superiores que viven eternamente en un cielo sereno, una felicidad para hombres de obediencia. En el caos de su escepticismo Eurípides vive en un desconcierto enojoso, sin saber dónde colocar su ideal, pues, para él, Afrodita y Artemis y las otras fuerzas del mundo están esencialmente en guerra. Es en Platón, mucho mejor que en el ascetismo nihilista de Oriente, que se toca la nota del ascetismo —aún no muy cierta. El cuerpo es nuestra tumba, (soma, sema); debemos despojarnos de los pesos plomizos, las incrustaciones terrenales de la vida: la verdadera vida es un ejercicio en muerte, una homoiosis a theo, en la medida de lo posible; igual que los cisnes, cantamos al morir, “yendo hacia Dios”, cuyos sirvientes somos; "la muerte se asoma" y le debemos sacrificio al héroe sanador para la cura de la fiebre incierta de la vida; "hemos huido" (gritarán las tabletas mágicas órficas) “de la penosamente gastada rueda” de la existencia.
Directamente después de Platón, las escuelas se tiñeron con su pensamiento, si no sus herederos inmediatos. Los estoicos y epicúreos realmente intentaban una cosa cuando predicaban su apatheia y ataraxia, respectivamente Anechou kai apechou: ser los “autarches”, amos de sí mismos y su destino. En los tiempos romanos de la persecución imperial, este estoicismo “tocado con emoción” pasó a la bella aunque mal fundada religión de Séneca; toda filosofía se volvió práctica, un “ars vivendi”: la vida es nuestro ingens negotium, aunque no para desesperarse. El cielo no es orgulloso, “ascendentibus di manum porrigent”. “Ano phronein”, San Pablo incluso ya ordenaba Col. 3,1-2), haciendo eco del “phronein athanata kai theia” de Platón (Tim. 90c), su “tes ano hodou aei hexometha (Rep. 621 c), su “vida debe ser un vuelo”, “apo ton enthende ekeise (529 A) y la doctrina de Aristóteles que un hombre debe “athanatein eph oson endechetai” (Eth. N. X, VII) escrita hace tanto tiempo.
Las más agudas expresiones de este ascetismo místico estaban muy ocupadas con la vida futura y eran muy fomentadas o provocadas por los misterios desarrollados. Imposible como parece encontrar una raza que creyese en la extinción del alma por la muerte, la supervivencia era a menudo un asunto vago y lúgubre, prolongado en la oscuridad cavernosa, el polvo y la inconciencia; así en Babilonia, Asiria, los hebreos y la antigua Grecia. Ulises debe hacer que los tontos fantasmas beban la sangre caliente antes que puedan pensar y hablar. En el mejor de los casos, dependen de la asistencia humana e incluso de su compañía; de ahí ciertas ofrendas y sacrificios humanos sobre las tumbas. O podían, en días determinados, regresar, perseguir a los vivos, buscar comida y sangre; de ahí las ceremonias de expulsión, la “anthesteria”, “lemuria” y similares. Sin embargo, se originaron credos más nobles, y en la “Cara Cognatio” las almas son bienvenidas a los lugares dispuestos para ellas, así como para los dioses, en la chimenea y en la mesa, y la familia se reconstituye en afectos. Las esperanzas e intuiciones se reúnen en una luz plena y constante; incluso antes que las inscripciones en las catacumbas mostrasen que la muerte ya no era motivo para las lágrimas. La “bricbarca más segura de una doctrina divina” por la cual había suspirado el muchacho ansioso del “Fedón”, había sido dada para cargar las almas a esa "lejana playa" en la que Virgilio los vio extendiendo sus manos anhelantes.
Pero los Misterios ya habían alentado, aunque no creado, la convicción de la inmortalidad. No daban revelaciones, ninguna doctrina nueva y secreta, pero imprimieron poderosa y vívidamente ciertas nociones (una de ellas la inmortalidad) sobre la imaginación. Sin embargo, gradualmente se pensó que la iniciación aseguraba una vida feliz después de la muerte, y que expiaba por los pecados, que de otro modo serían castigados, si no en esta vida, en algún lugar de expiación. (Platón, "Rep" 366; cf. Pindar, Sófocles, Plutarco) Estos Misterios usualmente comenzaban con la selección de los “initiandi”, su "bautismo" preliminar, ayuno y confesión (en Samotracia). Después de muchos sacrificios, se celebraban los Misterios propiamente dichos, incluyendo casi siempre una danza mimética o “cuadro viviente”, que mostraba el cielo, el infierno y el purgatorio, el destino del alma; los dioses [así en los misterios de Isis. Apuleyo (Metamorfosis)] nos cuenta sus emocionantes y profundamente religiosas experiencias.] A menudo se veía la "pasión" del dios (Osiris); el rapto y regreso de Coré y las penas de Demetrio (Eleusis), el matrimonio sagrado (aquí en Cnoso), o los nacimientos divinos (Zeus: Brimos) o incidentes famosos del mito local. Había también la exhibición de objetos simbólicos —estatuas usualmente veladas, emblemas o frutos misteriosos (Dionisio), una mazorca de maíz (sostenida cuando Brimos nació). Finalmente a menudo había la comida de alimentos místicos —granos de todas clases en Eleusis, pan y agua en el culto de Mitra, vino (Dionisio) leche y miel (Attis) carne de toro cruda en el culto órfico de Dionisio-Zagreo. Las fórmulas sagradas estaban ciertamente impregnadas de valor mágico.
No hay mucha razón para pensar que estos misterios tuvieran una influencia directamente moral en sus adeptos; pero su popularidad e imponencia fueron enormes, e indirectamente reforzaron cualquier aspiración y creencia que encontraran sobre la cual trabajar. Naturalmente, se ha tratado de trazar una conexión cercana entre estos ritos y el cristianismo (Anrich, Pfleiderer), lo cual es inadmisible. No sólo el cristianismo fue despiadadamente excluyente, sino que sus apologistas (San Justino, Tertuliano, Clemente de Alejandría) lanzaron fuertes invectivas contra los misterios y mitos que ellos encerraban. Además el origen de los ritos cristianos es históricamente cierto basado en nuestros documentos. El bautismo cristiano (esencialmente único) es ajeno a las repetidas inmersiones de los “initiandi”, incluso al “taurobolio”, ese baño en sangre de toro, de donde el sumergido salía “renatus in æternum”. El origen y significado totémico del alimento sagrado (que no era un sacrificio), mediante el cual los adoradores se comunicaban con su dios y entre sí (Robertson Smith, Frazer), es muy oscuro para ser discutido aquí (cf. Lagrange "Etudes, etc." págs. 257, etc.).
El pez sagrado de Atergatis no tiene nada que ver con el origen de la Eucaristía, ni siquiera probablemente con el anagrama Ichthys de las catacumbas. (Vea Fr. J. Dölger: ICHTHYS, das Fischsymbol, etc., Roma, 1910. El anagrama verdaderamente representa a “Iesous Christos Theou Houios Soter”, en el que se invierte el orden usual de la tercera y cuarta palabras debido a la formula familiar del culto imperial; la propagación del símbolo se facilitó a menudo debido al popular culto del pescado en Siria). Es cierto que la terminología de los misterios fue en gran medida transportada al uso cristiano (Pablo, Ignacio, Orígenes, Clemente, etc.); es altamente probable que ellos afectasen la liturgia (especialmente el bautismo) organización (del catecumenado) y disciplina arcana. La Iglesia siempre ha moldeado enérgicamente sus palabras, e incluso conceptos (soter, epipsanes, baptismos, photismos, teletes, logos) para adecuarlos a su propio dogma y a su expresión. Pero sería contrario a toda probabilidad, así como al hecho positivo, suponer que las prácticas y tradiciones sin dogmas, míticas y sin código del paganismo podrían dominar la rígida ética y credo del cristianismo. [Consult Cumont, op. cit.; Anrich, "Das antike Mysterienwesen, etc." (Göttingen, 1894); O. Pfleiderer, "Das Christenbild, etc." (Berlín) 1903), tr. (Londres, 1905). Especialmente Cabrol, "Orig. liturgiques" (París, 1906); Duchesne, "Christian Worship", passim; Blötzer en "Stimmen aus Maria Laach", LXXI, (1906), LXXII, (1907); G. Boissier, "Fin du Paganisme" (París, 1907), especialmente 1, 117 ss; "Religion Romaine", passim; Sir S. Dill, op. cit.; C. A. Lobeck, "Aglaophamus" (1829); E. Rohde, "Psyche" (Tübingen, 1907); J. Reville, "Relig. à Rome, s. 1. Sevères" (París, 1886); J. E. Harrison, "Prolegomena" (Cambridge, 1908), especialmente el apéndice ; L. R. Farnell, op. cit., y los lexicons.]
Como un extraño fenómeno histórico, notamos sin embargo la coexistencia de lo más alto con lo más bajo; la tendencia sublime, el “exiguum clinamen”, y la terrible catástrofe: la naturaleza humana golpeada por el anhelo de la unión divina, la oración y la pureza, y por el sentido del pecado, la necesidad de penitencia y la impotencia de sus propios poderes. De ahí que el salvajismo y la sangre acompañen sus fiestas de comunión, que mitos grotescos acompañen a los más sublimes ideales y que la reacción sensual siga a la flagelación y el ayuno. Y admiramos como solo en la nación hebrea el ascenso teleológico fue constante, la sobriedad no significaba metas inferiores, la pasión no implicaba frenesí. Solamente en el fuerte alcance de la disciplina cristiana se resolvió práctica y espiritualmente la ulterior antinomia de la propia abnegación y autorrealización, aunque teóricamente nunca se descubra una expresión adecuada para esa solución. Quedan como problemas históricos ciertas relaciones que todavía necesitan ser más exactamente definidas entre el “vestido” del dogma y rito cristiano (ya sea litúrgico, o de fórmula, o de categoría filosófica) y las religiones circundantes. Como certeza histórica permanece el intransitable abismo, en esencia y origen, entre los sistemas moral y religioso del paganismo contemporáneo, especialmente de los Misterios y el dogma y rito cristianos formados en terreno palestino con extraordinaria rapidez y rígidamente exento de infección por fuentes extrañas. [Cf. L. Friedländer, "Roman Life and Manners, etc." (1909-10), espec. III, 84-313; O. Seeck, "Gesch. des Unterganges der antiken Welt", I (Berlín, 1910), II (1901), III (1909), y apéndices, B. Allo, "L'Evangile en face du syncrétisme païen" (París, 1910).]
Filosofía Religiosa
Suponemos que esta es la forma más elevada de reacción humana sobre el dato religioso del cual el alma se encuentra en posesión, o por lo menos pueda proveerle el modo de culto más puro, si no el más imperativo. Desde este punto de vista, las antiguas cosmogonías que racionalizan (como la de Grecia) son de poco interés para nosotros, salvo en la medida en que ya atestigüen en esa distinción entre el supremo Zeus y Destino, al que todavía está sujeto, quizás un intento inconsciente temprano para conciliar las antinomias fácilmente aprehendidas por el verdaero instinto religioso en las tradiciones populares en cuanto a los dioses. Sin embargo, las cosmogonías mitológicas de Babilonia y Asiria serán de interés superior para el estudiante que compara las religiones semitas. Es notable la curva de la tendencia griega —comenzando en la Jonia monista, estática y anti-religiosa; se volvió dinámica en Heráclito, cuyo Fuego pasaría, como Logos, al sistema estoico; transferida después de las guerras persas al Ática, y profundamente convertida al dualismo en Platón y Aristóteles, cuyos conceptos, sin embargo, del mundo-alma y de la naturaleza-fuerza inmanente fueron poderosos para todo tiempo. A través de los estoicos, expresado en términos tomados constantemente de la exquisita mitología egipcia, de Tot, de Osiris y de Isis, este elaborado sistema de corrientes convergentes se sintetiza en Plutarco, mientras que de las fuentes de Plutarco, Filón había extraído la filosofía en la que se esforzaba por ver las doctrinas de Moisés, y en cuyos términos luchó por expresar los libros hebreos.
Así fue que el Logos, en teoría, impersonal, inmanente, evolucionando a ciegas en el mundo, (transfigurado por una parte por el mito pagano, y por otro lado, en un contacto muy estrecho con el Ángel de Yahveh y los ideales de la literatura sapiencial alejandrina) se acercó tanto a la personificación, de tal modo que |Juan pudo adoptar la expresión, moldearla a su dogma, truncar todas las especulaciones peligrosas entre los cristianos y afirmar de una vez por todas que la Palabra se hizo carne y fue Jesucristo. Aun así, muchos de los primeros apologistas harían un gran problema con su uso de las fórmulas platónicas y con el Logos. Surgen dos principios que gobiernan el pensamiento griego: — Dios debe ocupar el primer lugar, ou gar parergou dei poieisthai ton theon—, y sin embargo mientras más nos acercamos a Él, menos podemos expresarlo, theon eurein te ergon, euronta de ekpherein en pollois adynaton (Pitágoras, Platón). La triste oración de Eurípides atestigua de muchas respuestas dadas tentativamente: "¡Oh, Tú que sostienes la tierra, y en la tierra tienes tu trono, quienquiera que seas, difícil de adivinar, difícil de conocer, —Zeus, sé tú la ley de la naturaleza, o el pensamiento humano del hombre, a ti mi oración: Tú, que te mueves en vereda silenciosa, en la justicia guías todas las cosas mortales". Al inmanente, Fuerza suprema, exigiendo servicios conscientemente, o, al menos, imponiendo obediencia ciegamente, la filosofía griega llegó casi inevitablemente, y, a pesar de sí misma y de sus premisas escépticas y mecánicas, ascenció a ser una religión. En la boca de Epícteto Dios es todavía cantado triunfalmente: —"¿Qué puedo hacer, yo, un hombre viejo y lisiado, sino cantar las alabanzas a Dios, y pedir a todos los hombres que se unan a mí en mi canción?" —, hasta que la corriente estoica se extinguió en Aurelio, aturdido hasta la aquiescencia, ya no se une con entusiasmo a la gran ley de Dios en el mundo.
Pero el movimiento pasó al neoplatonismo coloreado con el lenguaje persa, judío, e incluso cristiano; en el "Isis y Osiris" de Plutarco ya se había logrado un misticismo puro y sublimidad de emoción apenas a ser superados; en la "Metamorfosis" de Apuleyo el culto sincretista de la diosa egipcia se expresa en términos de la ternura y la majestad que pudiese corresponder al más alto culto; y, en la última oración del Hermes de Apuleyo, una extática adoración de Dios se manifiesta en lenguaje y pensamiento nunca igualado, mucho menos superado, salvo en los escritores inspirados de la Iglesia. Pero todos estos esfuerzos de la filosofía religiosa pagana, comprometidos casi siempre con un rígido dualismo, enredados en consecuencia en prácticas mecánicas y mágicas, ataviados en falsa mitología, al arriesgar y perder el equilibrio psíquico mediante el uso de un ascetismo nihilista de sentido y pensamiento, murió en los miserables sistemas del gnosticismo, maniqueísmo y el neoplatonismo tardío; y la corriente de la verdadera vida, renovada y redirigida por Pablo y Juan, pasó a los escritos de Agustín. [Consult Zeller, "Phil. der Griechen" (Leipzig, 1879), tr. (Londres, 1881); Idem, "Grundriss, etc." (4ta ed., Leipzig, 1908), tr. (Londres, 1892); Gomperz, "Gr. Dehken" (Leipzig, 1903), tr. (Londres, 1901); cf. Flinders Petrie, "Personal Relig. in Egypt before Christianity" (Nueva York, 1909), no satisfactorio; J. Adam, "Religious Teachers of Greece" (Edimburgo, 1908); Dill, op. cit.; Idem, "Roman Society in the last century of the Western Empire", especialmente valioso como un retrato de la tenacidad de los moribundos culto y pensamientos paganos.; Spence, "Early Christianity and Paganism" (Londres, 1904); L. Habert, "Doctr. Relig. d. Philosophes Grecs" (París, 1909); L. Campbell, "Religion in Greek Literature" (Londres, 1898); E. Caird, "Evolution of Theology in Greek Philosophers" (Glasgow, 1904), "Evolution of Religion" (Glasgow, 1907); H. Pinard in "Revue Apologétique" (1909); J. Lebreton, "Origines du Dogme de la Trinite", I (París, 1910), donde se aprecian las cimas alcanzadas por los intentos religiosos de los judíos griegos y helenizados. Sobre el asunto en general: de Broglie, "Problèmes et Conclusions de l'hist. des Religions", París, 1897.]
Relación entre Paganismo y Revelación
La etnología y la historia comparada de las religiones paganas no nos imponen como hipótesis esa revelación primitiva que la fe nos asegura. Sin embargo, como hipótesis podría resolver muchos problemas; fue muy fácil para los tradicionalistas del siglo XVIII detectar sus rastros por doquier, y para el obispo Huet ("Demonstr. evangelica", París, 1690, págs. 68, 153, etc.), siguiendo a Aristóbulo, Filón, Flavio Josefo, San Justino, Tertuliano y muchos otros discípulos de los alejandrinos, ver en todas las leyes y rituales paganos un inmenso saqueo de la tradición judía, y, en todos los dioses a Moisés. En todas las épocas la escuela opuesta ha caído en peores locuras. Celso vio en el judaísmo una “herejía egipcia”, y en el cristianismo una herejía judía, en igualdad con los cultos de Antinoo, Trofonio, etc. (Contra Celso III.21); Juan Calvino (Instit., IV, X, 12) y Middleton (Una carta desde Roma, etc., 1729) vieron una exacta conformidad entre el papismo y el paganismo. Dupuis y Creuzer son los precursores de la corriente moderna de comparadores religiosos, que deducen el cristianismo a partir de ritos paganos, o le asignan a ambos sistemas una fuente común en el espíritu humano. Más sabios en su generación fueron aquellos antiguos Padres, que no siempre veían en las analogías paganas el engaño de los demonios (Justino en P.G., VI, 364, 408, 660; Tertuliano en P.L., I, 519, 660; II, 66; Fírmico Materno, ibid., XII, 1026, 1030), desentrañaron con un verdadero sentido histórico y religioso, las razones por las que Dios permitió, o dirigió, al pueblo elegido a mantener o adaptar los ritos de su ambiente o ascendencia pagana, o por lo menos, al reprocharles por ello, reconocen los hechos (Justino, loc. cit., VI, 517; Tertuliano, P.L., II, 333; San Jerónimo, ibid., XXV, 194, XXIV, 733, XXII, 677, es impactante; Eusebio, P.G., XXII, 521; especialmente San Juan Crisóstomo, ibid., LVII, 66, y San Gregorio Nacianceno, ibid., XXXVI, 161, quienes son notables. Cf. Santo Tomás, I-II, Q. CII, a. 2). No hay que discutir aquí la relación del códice y ritual hebreo con los de los sistemas paganos; los hechos y, a fortiori, la comparación y construcción de los hechos, no están determinados satisfactoriamente todavía; la admirable obra de la escuela dominica (especialmente el "Religions sémitiques" de M. J. Lagrange; cf. F. Prat, S.J., "Le Code de Sinai", París, 1904) está preparando el camino para consideraciones más adecuadas de las que son posibles actualmente.
Se considerará bajo dos puntos de vista si el paganismo abrió una brecha para el cristianismo. Hablando desde el punto de vista de la historia pura, nadie puede negar que muchas de las aspiraciones e ideales antecedentes o circundantes formaron una præparatio evangelica de gran valor. “Christo jam tum venienti”, cantó Prudencio, “crede, parata via est”. Agustín pudo decir que el mundo pagano “vio el camino” desde su cima. "Et ipse Pileatus Christianus est" dijo el sacerdote de Attis; mientras que Justino afirma que Heráclito y los viejos filósofos eran cristianos antes de Cristo. De hecho, en su panegírico de la filosofía platónica, los primeros apologistas van más allá de lo que quisiésemos decir, y ciertamente crearon dificultades para sus sucesores. Hoy día la atención se dirige no sólo a las ideas de la naturaleza divina, a las filosofías del Logos, populares en la era cristiana, sino especialmente a aquellos cultos orientales, que, inundando aquel encogido, oficializado y moribundo culto del mundo romano o helénico-romano, fertilizaron dentro de él cualesquiera potencialidades que todavía contenía de pureza, oración, religión emocional y asuntos del otro mundo generalmente. Se desarrolló todo un nuevo lenguaje religioso que propuso una tendencia, ideal y actitudes nuevas, los cuales el cristianismo, también en este caso, no despreció para utilizar, trascender y transformar.
Además, teológicamente sabemos que desde el mismo comienzo Dios destinó al hombre para una unión sobrenatural con Él. Históricamente, la “naturaleza pura” nunca ha existido. El alma es naturaliter Christiana. El hombre más verdadero es el cristiano. Así el “espíritu humano” que hemos mencionado tantas veces, no es un espíritu humano abandonado a sí mismo, sino solicitado por la gracia y que cede o se resiste a ella. Mejor que suponía Aristóteles, la humanidad echei ti theion. Pues Christus cogitabatur Aei ponei to zoon, dijo el mismo filósofo: Y toda la creación gime y se afana junta hasta la total redención; Dios hizo “todas las naciones de hombres” “de una sangre para habitar en toda la faz de la tierra… para que buscaran al Señor, y que pudiesen buscarlo a tientas y encontrarlo”. Ellos fallaron, ¡ay!, aunque tenían el “epignosis” de Dios (Rom. 1,32; cf. 1,19); mientras más alto subían, más terrible era su caída; pero, junto con el trágico primer capítulo de la epístola de Pablo, está el segundo, y no nos atrevamos a olvidar que el pueblo elegido, el primogénito, el heredero de oráculos y de la ley, cayó igualmente o peor, y permitió que el nombre de Dios fuese blasfemado por los gentiles a los que despreciaban (Rom. 2,24). A pesar de todo eso, Dios usó a los judíos en su plan, y nadie se puede atrever a decir que no usó a los gentiles. Ellos se revelan en la historia como creados por Dios y no descansan hasta que descansen en Él. La historia nos muestra su esfuerzo y su fracaso; damos gracias a Dios por el primero, y no osamos desdeñar al segundo. La revelación de Dios ha sido en muchos fragmentos y de muchos modos; y al rey pagano, cuya mano derecha Él había sostenido, le declaró: "A causa de mi siervo Jacob, y de Israel, mi ungido, te he llamado por tu nombre y te he ennoblecido, sin que tú me conozcas. Yo soy Yahveh, no hay ningún otro; fuera de mí ningún dios existe. Yo te he ceñido, sin que tú me conozcas.” (Is. 45,4-5). Pues Ciro todavía rendía culto en el santuario de Ahura.
Fuente: Martindale, Cyril Charles. "Paganism." The Catholic Encyclopedia. Vol. 11, pp. 388-394.
New York: Robert Appleton Company, 1911.<http://www.newadvent.org/cathen/11388a.htm>.
Traducido por Luz María Hernández Medina.
Selección de imágenes José Gálvez Krüger
Las imágenes provienen de la Universidad de Toronto: The Wenceslaus Hollar Digital Collection [1]
