Teleología

Teleología (del griego telos, fin, y logos, ciencia). Este término rara vez se usa según su significado etimológico para denotar la rama de la filosofía que se ocupa de los fines y las causas finales. Significa la doctrina de que hay diseño, propósito o finalidad en el mundo, que los efectos son de alguna manera intencionales y que no es posible una explicación completa del universo sin referencia a las causas finales (para la noción de causa final, vea CAUSA ). Con el mecanicismo, la teleología admite el determinismo de las causas eficientes físicas. También reconoce que el objeto de la investigación científica es descubrir las leyes de los fenómenos, y que cualquier hecho se explica científicamente cuando se le asignan las causas adecuadas y se conocen las condiciones de su ocurrencia.

Pero contra el mecanicismo, la teleología afirma que este determinismo, estas leyes y el modo de actividad de las causas eficientes revelan la existencia de un principio rector y de finalidad en las obras de la naturaleza. De ahí que la pregunta no es si existen causas eficientes o finales, si, por ejemplo, el hombre ve porque tiene ojos o si tiene ojos para poder ver. Las causas finales y las causas eficientes no son mutuamente exclusivas. Debe admitirse que cualquier resultado en la naturaleza debe atribuirse a una cadena ininterrumpida de causas activas, y la función de la causa final no es suministrar ningún eslabón perdido, sino explicar cómo la actividad de las causas eficientes se dirige hacia resultados útiles. Tampoco se le puede pedir al “teleólogo” que indique el fin de cada actividad, como tampoco se le puede pedir al mecanicista que indique la causa eficiente de cada fenómeno.

Finalmente, el problema no se refiere a la finalidad consciente e inteligente, tal como se manifiesta en las acciones intencionales humanas, pues es obvio que en muchas de sus acciones el hombre se guía por la idea de un plan preconcebido que se esfuerza por realizar. Las obras humanas sirven para algo; la casa está construida para vivir; el reloj está hecho para medir el tiempo; la máquina está construida para realizar algún trabajo; la estatua está tallada para realizar algún ideal; etc. ¿Estamos justificados al hablar de las obras de la naturaleza de la misma manera? Cuando hablamos de fines y propósitos en la naturaleza, ¿no le atribuimos aquello que es distintivamente humano? ¿No llevamos demasiado lejos el proceso de personificación y analogía y, por lo tanto, incurrimos en el reproche del antropomorfismo? Según los mecanicistas, debido a que prevemos los resultados, concluimos falsamente que la naturaleza se esfuerza por realizarlos. Los fines existen en la mente que estudia la naturaleza, no en la naturaleza misma. Admitir los fines es invertir mentalmente el proceso natural, considerar el efecto como una causa y, a partir de él, ascender regresivamente por la serie causal.

I

Al principio es importante hacer una distinción entre finalidad extrínseca e intrínseca. La primera consiste en realizar un fin que está fuera del ser que lo realiza y, así en contribuir a la utilidad y bienestar de otros seres. De esta la planta utiliza el mineral, y el animal usa la planta. O además, el calor del sol es una condición de crecimiento y desarrollo. De esta finalidad extrínseca resulta la subordinación de varios seres, y el orden y armonía del universo. Pero mientras la finalidad extrínseca parece obvia en varios casos, muchos de sus detalles se nos escapan, y es fácil hacer un uso incorrecto de ella atribuyendo fines falsos o infantiles a cada ser y acontecimiento, y adoptando una visión antropocéntrica estrecha de la finalidad. Este abuso de las causas finales requirió las vigorosas protestas de Bacon ("De Dignitate et Augmentis Scientiarum," III, iv), Descartes ("Principia Philosophiæ", I, 28; III, 2, 3; "Meditationes", III, IV ), Espinosa (Ethica, I, prop. 36 ap.). La consideración exclusiva de los fines extrínsecos contribuyó probablemente más que cualquier otra causa al descrédito en el que cayó la teleología en la época del Renacimiento. Sin embargo, como señala correctamente Voltaire, está claro que si la nariz no fue hecha para usar anteojos, fue hecha para el sentido del olfato (Dictionnaire philosophique, s.v. Causes finales). Aquí Voltaire apela al principio de finalidad intrínseca que, según Aristóteles y Santo Tomás, es primario, mientras que la finalidad extrínseca es derivada y secundaria.

La finalidad intrínseca consiste en el hecho de que todo ser tiene en sí mismo una tendencia natural por la cual su actividad se dirige hacia la perfección de su propia naturaleza. "Así como el influjo de la causa eficiente consiste en su propia acción, así el influjo de la causa final consiste en ser buscada y deseada" (Santo Tomás, "De veritate", Q. XXII, a. 2). Pero este deseo o apetito (Vea APETITO) no es necesariamente consciente. Santo Tomás no vacila en hablar de "apetito natural", "inclinación natural" e incluso "intención de la naturaleza", para denotar que todo ser tiene en sí mismo un principio rector de actividad. La causa final es un bien que satisface una tendencia que surge inmediatamente de la naturaleza de todo ser. "Por la forma que le da su perfección específica, todo en la naturaleza tiene una inclinación a sus propias operaciones y a su propio fin, al que alcanza a través de estas operaciones. Así como todo es, así también son sus operaciones y su tendencia a lo que es adecuado para sí mismo "(Santo Tomás," Contra Gentiles ", IV, XIX). En consecuencia, Dios no dirige a las criaturas hacia sus fines desde fuera, sino a través de su propia naturaleza. Esta visión teleológica no supone que toda causa eficiente del mundo esté dirigida inmediatamente por una inteligencia, sino por su propia tendencia natural. El plan divino de la creación es llevado a cabo por los diversos seres actuando en conformidad con su naturaleza. Sin embargo, cuando esta finalidad se llama inmanente, esta expresión no debe entenderse en un sentido panteísta, como si la inteligencia que el mundo manifiesta se identificara con el mundo mismo, sino en el sentido de que el principio inmediato de finalidad es inmanente en cada ser.

II

Así entendido, el principio de la teleología parece casi obvio. La actividad es esencial para todo ser, y la misma sustancia, colocada en las mismas condiciones, actúa siempre de la misma manera. Por lo tanto, su efecto no ocurre por casualidad, porque el azar no puede explicar la fijeza y la estabilidad. Dentro de la sustancia misma debe encontrarse un principio de determinación. Ahora bien, ¿qué es una determinación sino una adaptación y una orientación hacia un fin? El hecho de que el mundo se rija por leyes lejos de dar algún sustento a la concepción mecanicista, se opone más bien a ella. Una ley no es una causa, sino la expresión de la manera constante en que las causas producen sus efectos. Decir que hay leyes es simplemente afirmar el determinismo de la naturaleza, y es precisamente a este determinismo a lo que apela Santo Tomás para establecer la teleología. "Toda causa activa actúa para un fin; de lo contrario, de su actividad no resultaría un efecto en lugar de otro, excepto por casualidad" (Summa Theologica I: 44: 4). Y nuevamente: "Es necesario que toda causa activa actúe para un fin. Pues en una serie de causas, si se elimina la primera, las otras también se eliminan (es decir, no producen sus efectos). Pero la causa final es la primera de todas las causas. La razón es que la materia no recibe una forma (es decir, no cambia) excepto a través de la influencia de una causa activa. Pues nada en sí mismo pasa de potentia a actus (vea ACTUS ET POTENTIA), y la causa activa no actúa sino como consecuencia de la intención de un fin. De lo contrario, si la causa activa no estuviese determinada a producir algún efecto particular, no produciría éste y no algún otro. Para producir un efecto determinado, debe , por lo tanto, estar determinada a algo en particular que sirva de fin. Dado que en los seres racionales esta determinación se efectúa a través del apetito o voluntad racional, así en otros seres se produce a través de una inclinación natural que se llama apetito natural "(Summa Theologica I-II : 1: 2).

Las causas eficientes no son indiferentes y sus efectos no son fortuitos. De hecho, a partir de las muchas actividades individuales de los diversos seres del mundo resultan el orden y la armonía en el universo. Y cuando diferentes fuerzas convergen hacia un resultado armonioso, su convergencia no puede explicarse excepto admitiendo que tienden a realizar un plan. La vida es esencialmente teleológica. Hay una coordinación de todos los órganos, las funciones de cada uno dependen de las de otros y tienden al bienestar de todo el organismo. Poco a poco, la célula primitiva se desarrolla según el tipo general de especie y evoluciona hacia el organismo completo. A la afirmación de Aristóteles de que "la naturaleza adapta el órgano a la función y no la función al órgano" (De partib., Animal., IV, XII, 694b; 13), Lucrecio respondió: "Nada en el cuerpo se hace en orden para que podamos usarlo. Lo que llega a existir es la causa de su uso" (De nat. rerum, IV, 833; cf. 822-56), —una objeción que había sido presentada con más fuerza por el mismo Aristóteles (Phys., II, VIII, 198b). Es cierto que la función es el resultado del órgano; el ojo ve porque es ojo y, en general, toda función es un efecto de causas activas. Pero lo que no explica el mecanicismo es la convergencia de muchas causas diferentes hacia un resultado dado. Si los órganos son tantos mecanismos, queda por indicar cómo se organizaron estos mecanismos. Si se recurre a la evolución, debe recordarse que la evolución no es una causa, sino un modo de desarrollo, y que la evolución orgánica acentúa más bien la necesidad de causas finales. En el mundo inorgánico, la constancia de las leyes de la naturaleza y el orden del mundo resultante manifiestan la existencia en cada ser de un principio de dirección y orientación.

El defecto fundamental del mecanicismo consiste en prestar atención exclusiva al análisis de cada evento en sus causas y en olvidar buscar la razón de su síntesis. Si hacemos pedazos un reloj, no descubrimos en él más que resortes, ruedas, pivotes, palancas, etc. Cuando hayamos explicado el mecanismo que finalmente provoca las revoluciones de las manecillas en la esfera, ¿diremos que el reloj no se hizo para mantener el tiempo? La inteligencia que lo diseñó no está en el reloj mismo, que ahora obedece a sus propias leyes. Sin embargo, en realidad tenemos una adaptación de los medios a un fin. Así, la finalidad inconsciente en el mundo lleva a la conclusión de que debe haber una causa inteligente del mundo. Toda la doctrina precedente está bien resumida en el siguiente pasaje de Santo Tomás (Summa Theologica I: 103: 1 ad 3um): "La necesidad natural inherente a las cosas que están determinadas a un efecto está impresa en ellas por el poder divino que los dirige a su fin, así como el arquero le imprime la necesidad que dirige la flecha hacia el blanco, y no proviene de la flecha misma. Sin embargo, existe la diferencia de que lo que las criaturas reciben de Dios es su naturaleza, mientras que la dirección impartida por el hombre a las cosas naturales más allá de lo que les es natural es una especie de violencia. Por tanto, así como la necesidad forzada de la flecha indica la dirección prevista por el arquero, así el determinismo natural de las criaturas es signo del gobierno de la Divina Providencia".

Bibliografía: FARGES, Théorie fondamentale de l'acte de la puissance (7th ed., París, 1909); FLINT, Theism (Londres, 1889); GUTBERLET, Allgemeine Metaphysik (Münster, 1906); IDEM, Der mechanische Monismus (Paderborn, 1893); JANET, Les causes finales (París, 1882), tr. por AFFLECK (Edimburgo, 1883); MERCIER, Métaphysique générale (Lovaina, 1905); PESCH, Institutiones philosophiæ naturalis (Friburgo, 1880); SULLY-PRUDHOMME AND RICHET, Le problème des causes finales (París. 1902); DE VORGES, Cause efficiente et cause finale (París, 1889); BALDWIN AND MOORE in Dict. of Philos. and Psychol. (Nueva York, 1901), s.v.; EISLER, Wörterbuch der philosophischen Begriffe (Berlín, 1910), s.v. Zweck, etc.

Fuente: Dubray, Charles. "Teleology." The Catholic Encyclopedia. Vol. 14, págs. 474-475. New York: Robert Appleton Company, 1912. 4 nov. 2020 <http://www.newadvent.org/cathen/14474a.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina