Sacrificio

(Latín sacrificium; italiano sacrificio; francés sacrifice). Este término es idéntico al inglés offering (latín offerre) y al alemán Opfer; este último se deriva, no de offerre, sino de operari (en alto alemán antiguo opfâron; en alto alemán medio opperu, opparôn), y así significa "hacer celosamente, servir a Dios, ofrecer sacrificio" (cf. Kluge "Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache", Estrasburgo, 1899, p. 288). Por “sacrificio”, en su sentido real, se entiende universalmente la ofrenda hecha a la deidad de un don perceptible por los sentidos como manifestación externa de nuestra veneración por él y la cual tiene por objeto alcanzar la comunión con él. Sin embargo, en sentido estricto esa ofrenda no se convierte en sacrificio sino hasta que el don visible sufre una transformación real (por ejemplo, al ser matado, al derramar su sangre, al quemarlo o al derramarlo). Ya que el significado e importancia del sacrificio no pueden ser determinados con métodos a priori, toda teoría ded sacrificio admisible debe moldearse de acuerdo a los sistemas sacrificiales de las naciones paganas, y especialmente de aquellas de las religiones reveladas como el judaísmo y el cristianismo. El budismo puro, el islamismo y el protestantismo no requieren nuestra atención aquí pues no tienen verdaderos sacrificios. Aparte de esas, no hay ni ha habido religión desarrollada en el mundo que no haya aceptado el sacrificio como elemento esencial de su culto. En este trabajo consideraremos sucesivamente los siguientes temas:

Sacrificios Paganos

ENTRE LOS INDIOS

El vedismo de los antiguos hindúes fue, en un grado que no se ha alcanzado en ninguna otra parte, una religión sacrificial relacionada con las deidades Agni y Soma. Un proverbio veda dice: “El sacrificio es el ombligo del mundo”. El sacrificio era visto originalmente como una fiesta para los dioses; ante sus altares, sobre el césped sagrado, se ponían ofrendas de comida (pastelillos, leche, mantequilla, carne y la bebida del soma). Pero poco a poco el sacrificio llegó a significar una actividad mágica que buscaba influir en los dioses, según se expresa en la fórmula: “Do ut des” (Te doy para que me des), o en el proverbio védico: “Aquí está la mantequilla; ¿dónde están tus regalos?”. Las oraciones sacrificiales védicas no expresan espíritu de humildad o sumisión, e incluso la palabra “gracias” es desconocida en el lenguaje védico. Los dioses quedaban rebajados a nivel de meros sirvientes de los seres humanos, mientras los sacerdotes o brahmanes a cargo de los complicados ritos adquirían gradualmente una dignidad cuasi divina. En sus manos el ceremonial sacrificial, desarrollado hasta en sus más mínimos detalles, se convirtió en un poder irresistible sobre los dioses. Reza un proverbio: “El sacrificador caza a Indra como juego, y lo sostiene con fuerza igual que el cazador hace con el ave; el dios es una rueda que el cantor sabe cómo girar”. Los dioses obtenían todo su poder y fuerza de los sacrificios como la condición de su existencia, de modo que los brahmanes eran indispensables para la continuidad de su existencia.

Sin embargo, el serio carácter expiatorio, que no fue totalmente eliminado de los sacrificios védicos, prueba que los dioses no eran del todo indiferentes hacia el hombre, sino que les brindaban su ayuda. La ofrenda real de los sacrificios, que nunca se realizaba sin fuego, se llevaba a cabo dentro de las casas o a la intemperie; se desconocían los templos. Entre los varios sacrificios había dos sobresalientes: la ofrenda del soma y el sacrificio del caballo. La ofrenda del soma (Agnistoma) ---un néctar obtenido al prensar algunas plantas--- se realizaba en la primavera; el sacrificio duraba un día completo y era un día de fiesta universal para el pueblo. El triple prensado del soma, realizado a ciertos intervalos durante el día, se alternaba con el ofrecimiento a varios dioses de panes sacrificiales, libaciones de leche y el sacrificio de once chivos. Los dioses (especialmente Indra) estaban ávidos por la embriagadora bebida soma: “Del mismo modo que el buey brama después de la lluvia, así Indra desea el soma”.

El sacrificio del caballo (açvamedha), realizado bajo las órdenes del rey y en el que participaba todo el pueblo, requería un año de preparación. Este era el culmen, el “rey de los sacrificios”; las solemnidades duraban tres días e iban acompañadas de toda clase de diversiones públicas. La idea de este sacrificio era proveerles a los dioses de la luz otro corcel para su yunta celestial. En sus orígenes, parece que era común sacrificar seres humanos en vez de caballos, y aquí también encontró expresión el concepto de substitución; pues los indios de épocas posteriores tenían un dicho: “En el principio los dioses aceptaban hombres como víctimas sacrificiales; luego la eficacia sacrificial pasó de ellos al caballo. Así, el caballo se volvió eficaz. Los dioses aceptaban el caballo, pero la eficacia sacrificial pasó al novillo, al cordero, al chivo y finalmente al arroz y la cebada: así para el instruido, un pan sacrificial hecho de arroz y cebada tiene el mismo valor que esos [cinco] animales” (cf. Hardy, "Die vedisch-brahmanisehe Periode der Religion des alten Indiens", Münster, 1892, p. 150).

El hinduismo moderno con sus innumerables sectas honra a Vishnu y Shiva como deidades principales. Como culto, se distingue del antiguo vedismo principalmete en su servicio en el templo. En cuanto culto, se distingue del Vedismo antiguo principalmente por sus rituales en los templos. Éstos generalmente son edificios magníficos y artísticos con numerosos patios, capillas y salones en los que se exponen todo tipo de representaciones de los dioses e ídolos. Las pagodas menores tienen el mismo objetivo. Si bien el hinduismo se centra en su idolatría, el sacrificio no ha sido totalmente erradicado de su antiguo sitio. El símbolo de Shiva es el falo (phallus, linga); A lo largo y ancho de la India pueden encontrarse innumerables piedras de linga, especialmente en los lugares santos. Las facetas más obscuras de esta superstición, que luego degeneraron en fetichismo, fueron sin embargo sublimadas parcialmente gracias a la piedad y la elevación de muchos himnos o canciones de alabanza (stotras) hindúes, que sobrepasan incluso los antiguos himnos védicos en su sentimiento religioso.

Entre los Iraníes

La religión de los antiguos iraníes se centraba, sobre todo después de la reforma llevada a cabo por Zoroastro, en el servicio del verdadero dios Ormuzd (Ahura Mazda), cuya voluntad es la verdad y cuyo reino es el bien. Esta religión de tan elevada moral promueve una vida de pureza, el cumplimiento consciente de todos los preceptos morales y litúrgicos y el rechazo positivo del Demonio y de todas las fuerzas demoníacas. Si la antigua religión de India fue esencialmente una de sacrificio, la religión de los antiguos persas puede ser descrita como una de obediencia. En el antiguo Avesta, el libro sagrado de los persas, la guerra entre el dios bueno Ormuzd y el Diablo termina escatológicamente con la victoria total del dios bueno. En ese sentido, podemos afirmar que el antiguo Parsismo era monoteísta. Empero, el Avesta posterior enseña un dualismo teológico, en el que malvado anti-dios Ahriman es presentado como un principio absoluto que se opone al dios bueno Ormuzd. Tal enseñanza ya se había dejado entrever en muchos poemas didácticos (Gâthas) del anterior Avesta. El sacrificio y la oración tienen como objeto paralizar las maquinaciones diabólicas de Ahriman y sus demonios. El elemento esencial del culto avéstico era la adoración del fuego, que no tenía relación alguna con los templos del fuego. Tal como los modernos mobeds de India, los sacerdotes llevaban altares portátiles y en ellos podían ofrecer sacrificios en cualquier parte. Los templos del fuego, sin embargo, se erigían a temprana hora y en ellos los sacerdotes entraban a las salas sagradas del fuego cinco veces al día para cuidar el fuego que ardía en vasos metálicos, alimentados con maderas aromáticas. En una antecámara se preparaban el haoma intoxicante (la contraparte de la bebida india del soma) y el agua bendita, y se ofrecía a los dioses el sacrificio de carne (myazda) y pan (darun). El ahoma, la bebida de la inmortalidad, no sólo guiaba a los humanos hacia la vida eterna, sino que era una bebida de los dioses también. En el Avesta posterior, esta bebida, que originalmente era únicamente un elemento cultual, fue formalmente deificada e identificada con la divinidad. No sólo eso, sino que hasta los vasos sagrados, usados en la fabricación de la bebida a partir de las ramas del haoma, fueron alabados y adorados en los cantos de alabanza. Merecen mención también las ramas sacrificiales que eran utilizadas como ramas de oración o varas mágicas, atadas como prolongación de las manos. Después de la reducción del reino de los Sassanidas a manos de los árabes (642 d.C), la religión persa quedó condenada a morir, y la mayor parte de sus seguidores terminó convirtiéndose al Islam. Además de algunos pequeños restos que quedan en la Persia moderna, algunas comunidades de buen tamaño aún existen en la costa occidental de India, en Guzerat y Bombay, lugares a donde migraron gran cantidad de Parsis.

Entre los Griegos

La religión de la antigua Grecia era un alegre politeísmo muy estrechamente relacionado con la vida ciudadana. El antiguo Consejo Amfictiónico era una confederación de Estados que tenía como propósito tener un santuario común. El objeto de las acciones religiosas, oraciones, sacrificios y ofrendas votivas, era obtener el favor y la ayuda de los dioses, siempre recibidos con sentimientos de asombro y agradecimiento. Las ofrendas de sacrificio, cruentas e incruentas, eran generalmente artículos de consumo humano. A los dioses superiores se les ofrecían pastelillos, panes, frutas y vino. A los dioses inferiores, panes de miel y, como bebida, una mezcla de leche, miel y agua. La consagración sacrificial frecuentemente consistía simplemente en la colocación de los alimentos en recipientes a los lados de los caminos o en montículos funerarios con objeto de contentar a los dioses o a los difuntos. Usualmente se reservaba una porción para consumir y con ello solemnizar la fiesta sacrificial en unión con los dioses, o el sacrificio de los dioses inferiores en el Hades. Pero nada debía sobrar. Los grandes banquetes de los dioses (theoxenia) eran tan bien conocidos por los griegos como los leotisternia por los romanos. Los sacrificios se quemaban sobre el altar, en forma de holocaustos. El incienso se añadía a casi todos los sacrificios como una ofrenda secundaria, aunque también había ofrendas especiales de incienso. Quien ofrecía los sacrificios llevaba ropa limpia y guirnaldas alrededor de la cabeza, rociaba sus manos y el altar con agua bendita y salpicaba con oraciones solemnes la comida sacrificial sobre la cabeza de las víctimas (puercos, chivos y gallos). La música de flautas acompañaba la muerte de la víctima y se hacía que la sangre corriera a través de unos agujeros hacia los depósitos sacrificiales. El mérito del sacrificio en gran medida se calculaba por su costo. Los cuernos de la víctima se cubrían de oro, y en los festivales se realizaban las hecatombes; lo más normal era sacrificar doce, pero sobre todo, tres víctimas (trittues). Incluso hasta los tiempos históricos, en casos de extrema aflicción, se ofrecían víctimas humanas. El centro del culto griego eran los sacrificios, y no se tomaba ningún alimento hasta que no se ofreciese una libación de vino ante los dioses. Entre las características peculiares de la religión griega puede mencionarse la ofrenda votiva (anathemata), la cual (además de los primeros nacidos, el diezmo y objetos de valor) consistía en guirnaldas, calderos y los populares trípodes. El número de las ofrendas votivas- que frecuentemente eran colgadas de los robles sagrados, llegó a ser tan grande que varios Estados hubieron de erigir tesorerías en Olimpo y Delfos.

Entre los Romanos

La religión y todo el sistema de sacrificios fue considerado entre los antiguos romanos, mucho más que entre los griegos, algo propio del Estado. Habiendo poblado el mundo de dioses, genios y lares, hicieron que toda acción y condición estuviera subordinada a una deidad (dios o diosa) particular. Un calendario preparado por los pontífices daba a los ciudadanos romanos información detallada respecto a cómo debían comportarse con los dioses a lo largo del año. El propósito del sacrificio era ganar el favor de los dioses y protegerse de sus influencias siniestras. También se programaban los sacrificios de redención (piacula) por crímenes y errores pasados. Se sabe que en los tiempos más primitivos ofrecían sacrificios de origen indo-germánico tales como el del caballo, pero también de corderos, cerdos y bueyes. A partir de ciertas costumbres (arrojar muñecos de paja al Tiber y colgar monigotes de lana en las intersecciones de los caminos o en los dinteles de las casas) de períodos posteriores se puede concluir que en algún tiempo se acostumbraron los sacrificios humanos. Bajo el gobierno de los emperadores se introdujeron los cultos de varios dioses extranjeros, tales como las deidades egipcias Isis y Osiris, la siria Astartés, la diosa frigia Cibeles, etc. El Panteón Romano llegó a unir en paz a las deidades más incongruentes de todos los países. Pero ningún culto igualó al que se brindaba al dios indo-iraní de la luz, Mitra, al que los soldados y oficiales del ejército romano, así estuvieran en lugares tan distantes como el Danubio o el Rhin, no dejaban de ofrecer sacrificios. Los ritos llamados “taurobolia”, que se realizaban en honor del dios matador de reses, Mitra, fueron introducidos desde el Oriente. El taurobolium consistía en una ceremonia vergonzosa en la que los adoradores de Mitra hacían fluir por sus espaldas desnudas la sangre aún tibia de una res recién sacrificada, mientras yacían en unas zanjas. Pensaban que con ello obtendrían no sólo fuerza física sino renovación mental y regeneración.

Entre los Chinos

La religión de los chinos, una extraña mezcla de naturalismo y culto a los antepasados, estaba indisolublemente vinculada con el Estado. El sinismo más antiguo era un perfecto monoteísmo. Sin embargo, estamos más familiarizados con la forma sacrificial china que nos presenta el gran reformador Confucio (siglo VI a.C.) y que permaneció en uso, sin alteraciones, durante más de 2000 años. El emperador de China era el “Hijo del Cielo” y cabeza de la religión de Estado. También era el sumo sacerdote al que pertenecía el derecho exclusivo de ofrecer sacrificios al Cielo. El sacrificio principal tenía lugar anualmente en la noche del solsticio de invierno, y se realizaba sobre el “altar del Cielo” en la parte sur de Beijing. En la terraza más alta de este altar se colocaba una tableta de madera que simbolizaba el alma del dios del Cielo. Había otras muchas tabletas (del sol, la luna, las estrellas, las nubes, el viento, etc.), que incluían las correspondientes a los diez predecesores inmediatos del emperador. Delante de cada tableta se hacían ofrendas de sopa, carne, vegetales, etc. En honor de los antepasados del emperador, así como del sol y la luna, se ofrecía también un toro. Ante las tabletas de los planetas y las estrellas, un becerro, un cordero y un cerdo. Simultáneamente, sobre una pira levantada al sureste del altar, se ofrecía un toro en honor del supremo dios del Cielo. Mientras ese toro era consumido por el fuego, el emperador presentaba una ofrenda de incienso, seda y caldo de carne ante la tableta del Cielo y las de sus predecesores. Una vez terminadas esas ceremonias, todos los artículos sacrificados se llevaban a hornos especiales donde eran arrojados al fuego para ser consumidos. El emperador también hacía sacrificios especiales en honor de la tierra frente a la muralla norte de Beijing, aunque en este caso las víctimas no eran quemadas sino enterradas. Los dioses del suelo y del maíz, al igual que los ancestros del emperador, también tenían sus sitios y fechas particulares de sacrificio. Los funcionarios reales representaban al emperador en la realización de los sacrificios en otras partes del territorio. En el libro clásico de los ritos, el Li-King, se dice claramente: “El hijo del Cielo ofrece sacrificios al Cielo y a la tierra; los vasallos, a los dioses del suelo y del maíz”. Aparte de los sacrificios principales, había otros de segundo o tercer rango, que eran realizados por funcionarios del reino. La religión popular, con sus innumerables imágenes, residentes en sus templos propios, era idolatría descarada.

Entre los Egipcios

La antigua religión de Egipto, con su altamente desarrollado sacerdocio y su vasto sistema de sacrificios, marca la transición a la religión de los semitas. El templo egipcio generalmente estaba conformado por una capilla obscura en la que se hallaba la imagen de la deidad. Frente a ella se encontraba un salón con pilares (hypostilo) escasamente iluminado por una ventanilla en el techo. Y antes de ese salón estaba un patio rodeado de una serie circular de pilares. El plano del edificio nos muestra que el templo no era utilizado para asambleas populares ni para residencia de los sacerdotes, sino exclusivamente para la conservación de las imágenes de los dioses, los tesoros y los vasos sagrados. Solamente los sacerdotes y el rey tenían acceso al santuario propiamente dicho. Los sacrificios se ofrecían en el patio, a donde convergían las muy populares procesiones en las que las imágenes de los dioses eran transportadas en barcas. El ritual del culto diario del templo, sus movimientos, palabras y oraciones del sacerdote celebrante, estaban reglamentados hasta el mínimo detalle. Ante la imagen del dios se ofrecía diariamente comida y bebida, que eran colocados en la mesa de los sacrificios. La colocación de la piedra angular de un templo nuevo conllevaba el ofrecimiento de sacrificios humanos, aunque esta costumbre fue abolida en la era de los Ramasidas. Una huella de esta repugnante costumbre sobrevivió en la ceremonia de marcar sobre la víctima un sello que tenía la imagen de un hombre encadenado al que se le ponía un cuchillo al cuello. Los gobernantes del Imperio Nuevo presentaron tantas y tan costosas ofrendas votivas al dios favorito de los egipcios, Amón-Ra, que el Estado estuvo a punto de caer en bancarrota. La religión de Egipto, que posteriormente se transformó en una abominable bestiolatría, se corrompió con la destrucción del Serapeum de Alejandría (admirable templo dedicado a Serapis, una de las deidades egipcias, en donde se daba culto al buey Apis) manos del emperador oriental Teodosio I (391).

Entre los Semitas

Los babilonios y asirios merecen ser mencionados primero entre los semitas. El santuario del templo babilónico contenía la imagen del dios al que estaba dedicado, y las capillas adyacentes contenían las de otros dioses. Los sacerdotes babilonios constituían una casta privada; eran mediadores entre los dioses y los hombres, guardianes de la literatura sagrada y maestros de las ciencias. Por otra parte, en Asiria, el rey era el sumo sacerdote que ofrecía los sacrificios. De acuerdo al concepto babilónico, el sacrificio (libaciones, ofrendas de comida, sacrificios cruentos) es el debido tributo de la humanidad a los dioses, y es algo tan antiguo como el mundo. Los sacrificios son los banquetes de los dioses, y el humo que sale de las ofrendas es para ellos una fragancia. Un banquete sacrificial une al sacrificador con sus divinos huéspedes. Tanto las ofrendas quemadas como las aromáticas eran comunes a babilonios y asirios. Los dones sacrificiales incluían animales salvajes y domésticos, aves, pescados, frutas, quesos, miel y aceite. Los animales sacrificados eran generalmente machos; tenían que ser sin defecto, fuertes y gordos, ya que únicamente lo perfecto es digno de los dioses. Los animales hembras solamente eran aceptados en los ritos de purificación; los animales con defectos, únicamente en ceremonias de menor categoría. Era común también el ofrecimiento de pan sobre mesas. Se atribuía un poder purificador y redentor al sacrificio. Y claramente se expresaba la idea de la substitución, por la que el hombre era substituido por la víctima. La profunda conciencia del pecado y la culpa encuentran notable expresión especialmente en los salmos babilónicos. Los hombres eran sacrificados solamente entre lamentos por los muertos.

La demostración de que los cananeos habían llegado de Arabia (el antiguo hogar de las razas) a Palestina, y que ahí habían diseminado la cultura de los antiguos árabes, constituye un triunfo de los investigadores modernos. Mientras que la religión de Babilonia era gobernada por el curso de las estrellas (astrología), el horizonte espiritual de los cananeos era determinado por los cambios periódicos del morir y renacer de la naturaleza, y consecuentemente sólo dependía secundariamente de la influencia vivificante de los astros, especialmente del sol y la luna. La deidad tenía su asiento dondequiera que la fuerza de la naturaleza revelaba evidencias de vida. Los templos se levantaban a orillas de los ríos y fuentes, porque el agua da vida y la sequía muerte. Los cananeos se sentían más cercanos de la deidad en las montañas y de ahí la popularidad del culto que se realizaba sobre las colinas (del que habla el Antiguo Testamento). En la cima se encontraba el altar, que tenía una abertura oval, y alrededor de ésta había una canaleta por la que chorreaba la sangre de la víctima. Se acostumbraba ofrecer sacrificios de niños al cruel dios Moloch, horrible costumbre contra la que la Biblia habla fuertemente. El culto de los fenicios se originó a partir de una idea inferior de la deidad, que se inclinaba a la tristeza, a la crueldad y a la voluptuosidad. Baste mencionar el culto a Baal y a Astarté, el falismo y el sacrificio de la castidad, el sacrificio de hombres y niños, que los romanos civilizados quisieron infructuosamente abolir. Los fenicios tenían algunos puntos comunes con los israelitas en lo referente a su sistema de sacrificios. La “mesa de sacrificios de Marsella” que, al igual que la “mesa de sacrificios de Cartago”, era de origen fenicio, menciona algunas víctimas de sacrificios: reses, becerros, ciervos, corderos, cabras, chivos, cervatillos y aves, salvajes y domésticos. Estaban prohibidos los animales enfermos o débiles. Los fenicios también conocían los holocaustos (kalil), los cuales eran siempre sacrificios de súplica y ofrendas parciales, que, a su vez, podían ser sacrificios de súplica o acción de gracias. La eficacia de los sacrificios de hombres y animales residía en la sangre. En los casos en los que la víctima no era consumida totalmente, los sacrificadores participaban de un banquete con música y baile.

El Sacrificio Judío

En general

No debe ser motivo de sorpresa el hecho de que tantas ideas generales y ritos encontrados en las religiones paganas también tengan un lugar en el sistema de sacrificios judíos, así como el hecho de que la religión revelada en general no rechaza en absoluto toda la religión y la ética naturales, sino que más bien las adopta y eleva a un nivel superior. La pureza ética y la excelencia del sistema sacrificial judío se puede percibir de inmediato en el hecho de que la religión oficial de Yahveh rechaza los detestables sacrificios humanos ( Dt. 12,31; 18,10). La prueba de Abraham ( Gén. 22,1 ss.) finalizó cuando Dios prohibió el asesinato de Isaac, y ordenó en su lugar el sacrificio del carnero que estaba trabado en el zarzal. Para los hijos de Israel el sacrificio humano constituía una profanación del nombre de Yahveh ( Lev. 20,1 ss.). Los profetas posteriores también elevaron sus poderosas voces en contra del perverso culto a Moloc, con su sacrificio de niños.

Es verdad que la perniciosa influencia del ambiente pagano predominó desde el tiempo del rey Ajaz hasta el de Josías a tal punto que en el malhadado Valle de Hinón, cerca de Jerusalén, miles de niños inocentes fueron sacrificados a Moloc. Es precisamente con este perverso ejemplo pagano, y no con el espíritu de la religión de Yahveh que se debe relacionar el sacrificio que realizó Jefté de mala gana, como consecuencia de su voto, de sacrificar a su propia hija ( Jc. 11,1 ss.). No se sostiene históricamente la opinión de muchos investigadores (Ghilany, Daumer, Vatke) que afirman que incluso en el servicio legítimo a Yahveh hubo sacrificios humanos; pues, aunque la ley mosaica prescribía que no sólo las primicias de los frutos de la tierra y los primogénitos del hombre se debían a Yahveh, esa misma ley ordenaba expresamente que estos últimos no debían ser sacrificados sino redimidos. El ofrecimiento de la sangre de un animal en lugar de una vida humana tuvo su origen en la profunda idea de substitución. Y tiene su justificación en las referencias metafóricas proféticas al único sacrificio vicario ofrecido por Jesucristo en el Gólgota.

La venganza de sangre (cherem) acostumbrada entre los israelitas, según la cual los enemigos y las cosas impías debían ser radicalmente exterminados (cf. Jos. 6,21 ss.; 1 Sam. 15,15, etc.) no tiene nada que ver con los sacrificios humanos. La idea de la venganza de sangre se originó, no como en varias religiones paganas, en la sed de Dios por sangre humana, sino en el principio de que los poderes hostiles a Dios debían ser eliminados del camino del Señor de la vida y de la muerte por medio de un castigo cruento. Los malditos no eran sacrificados, sino exterminados de la faz de la tierra.

Según la tradición judía, los sacrificios, tanto cruentos como incruentos, se remontan al comienzo de la raza humana. El primer sacrificio mencionado en la Biblia es el de Caín y Abel ( Gén. 4,3 ss.). Siempre iba asociados un altar al sacrificio (Gén. 12,7 ss.). Ya encontramos la comida sacrificial en tiempos patriarcales, sobre todo en relación con la firma de tratados y acuerdos de paz. La conclusión de la alianza en el Monte Sinaí también se celebró bajo los auspicios de un sacrificio solemne y un banquete ( Ex. 24,5). Posteriormente, Moisés, como enviado de Yahveh, elaboró todo el sistema de sacrificios, y fijó en el Pentateuco con la exactitud más escrupulosa las varias clases de sacrificio y sus ritos correspondientes. Como todo el culto mosaico, el sistema de sacrificios está regido por una idea central, peculiar de la religión de Yahveh: “Sean santos porque yo soy santo” ( Lev. 11,44).

Material de los Sacrificios

El nombre general del sacrificio judío fue originalmente minchah (hebreo, MCNHH; griego, anaphora, donum), que fue luego el término técnico especial para la ofrenda incruenta de alimentos, a la cual se oponía el sacrificio cruento (hebreo, ZBCH; griego, thusia, victima). De acuerdo al método de ofrecerlo, los sacrificios eran conocidos como korban (hebreo: QRBN, acercando) u 'õlah (hebreo: `LH, ascendiendo); este último término se utilizan especialmente para nombrar el holocausto. El material del sacrificio cruento debía ser tomado de las posesiones personales del oferente, y debía pertenecer a la categoría de animales limpios. Así, por un lado, sólo se permitían animales domésticos (vacas, ovejas, cabras) de los rebaños del sacrificador (Lev. 22,19 ss.), y por lo tanto, ni peces ni animales salvajes. Por otro lado, quedaban excluidos todos los animales impuros (por ej. perros, cerdos, asnos, camellos), a pesar de que eran animales domésticos. Las palomas eran casi la única clase de ave que se podía utilizar. A los pobres se les permitía sustituir los animales más grandes por tórtolas o pichones (Lev. 5,7; 12,8). También había preceptos exactos en cuanto al sexo, edad, y condición física de los animales; como regla general tenían que estar libres de defectos, ya que sólo los mejores eran aptos para Yahveh (Lev. 23,20 ss; Mal. 1,13 ss.).

El material de los sacrificios incruentos (generalmente adiciones al sacrificio cruento o sacrificios subsidiarios) era elegido ya sea de los artículos sólidos o líquidos de la alimentación humana. El incienso aromático, símbolo de la oración que asciende a Dios, fue una excepción. El sacrificio de sólidos (minchah) consistía en parte de las espigas de maíz tostadas (o grano sin cáscara) junto con aceite e incienso (Lev. 2,14 ss.), en parte de la harina de trigo más fina con los mismos dones adicionales (Lev. 2,1 ss.), y en parte de panes sin levadura (Lev. 2,4 ss.). Dado que no solo la levadura, sino también la miel, producía fermentación en el pan, lo que sugiere podredumbre, el uso de la miel también estaba prohibido (Lev. 2,11; cf. 1 Cor. 5,6 ss.). Sólo eran leudados el pan de las primicias, que se ofrecía en la fiesta de Pentecostés, y el pan añadido a muchos sacrificios de alabanza, y estos no podían ser llevados ante el altar, sino que pertenecían a los sacerdotes (Lev. 2,4 ss.; 7,13 ss, etc.)

Por otro lado la sal era considerada como un medio de purificación y conservación, y era prescrita como un condimento para todas las ofrendas de alimentos preparadas con maíz ( Lev. 2,13). En consecuencia, entre las producciones naturales suministradas al Templo (posterior), había una gran cantidad de sal, que, como "sal de Sodoma", se obtenía generalmente del Mar Muerto, y se almacenaba en una cámara especial para la sal ( Esd. 6,9; 7,22; Josefo, "Antigüedades", XII, 3:3). Como parte integral de la ofrenda de alimentos siempre encontramos la libación (hebreo: NSN, griego: spondeion, libamen), que nunca se ofrecía de forma independiente. El aceite y el vino eran los únicos líquidos utilizados (cf. Gén. 28,18; 35,14; Núm. 28,7.14.); el aceite se utilizaba en parte en la preparación del pan, y en parte se quemaba con los otros dones en el altar; el vino se derramaba ante el altar. En la Ley de Moisés no se producían libaciones de leche, tales como las de los árabes y los fenicios. El hecho de que, además de los sacrificios subsidiarios, también eran habituales los sacrificios incruentos, ha sido injustificadamente impugnado por algunos protestantes en sus polémicas contra el Sacrificio de la Misa, de la que los sacrificios de comida y bebida fueron los prototipos.

Omitiendo los más antiguos sacrificios de este tipo en el caso de Caín y Abel (vea Sacrificio de la Misa), el culto mosaico reconocía los siguientes sacrificios independientes en el santuario:

• la ofrenda de pan y vino en la mesa de propiciación;
• la ofrenda de incienso sobre el altar de incienso;
• la ofrenda de la luz en las lámparas encendidas del candelero de oro.

Y en el atrio exterior:

• el minchah diario del sumo sacerdote, que, como cualquier otro minchah sacerdotal, tenía que ser consumido totalmente como un holocausto ( Lev. 6,20 ss; cf. Josefo, "Antig.", III, 10:7);
• el pan de los primeros frutos el segundo día de la Pascua;
• el pan de los primeros frutos en la fiesta de Pentecostés.

De los sacrificios incruentos independientes al menos una parte se quemaba siempre como un memorial (askara, memoriale) para Yahveh; el resto pertenecía a los sacerdotes, quienes lo consumían como alimento sagrado en el atrio exterior (Lev. 2,9 ss.; 5,12 ss.; 6,16).

Los Ritos del Sacrificio Cruento

El ritual del sacrificio cruento es de especial importancia para el conocimiento más profundo del sacrificio judío. A pesar de otras diferencias, cinco acciones eran comunes a todas las categorías: la presentación de la víctima, la imposición de manos, el asesinato, la aspersión de la sangre y la quema.

La primera consistía en llevar la víctima al altar de los holocaustos en el atrio exterior del tabernáculo (o del Templo) "delante del Señor" ( Éx. 29,42; Lev. 1,5; 3,1; 4,6). Luego seguía en el lado norte del altar la imposición de las manos (o, más exactamente, el reposo de las manos sobre la cabeza de la víctima), por cuyo gesto significativo el sacrificador transfería a la víctima su intención personal de adoración, acción de gracias, petición y, especialmente, de expiación.

Si el sacrificio iba a ser ofrecido a toda la comunidad, los ancianos, como representantes del pueblo, realizaban la ceremonia de imposición de manos (Lev. 4,15). Esta ceremonia se omitía en el caso de ciertos sacrificios (primicias, diezmos, el cordero pascual, palomas) y en el caso de los sacrificios cruentos realizados a instancia de los paganos. Desde la época de Alejandro Magno se permitía la ofrenda de sacrificios, incluso por los gentiles, en reconocimiento de la supremacía de los gobernantes extranjeros; así, el emperador romano Augusto requería una ofrenda quemada diaria de dos corderos y un buey en el Templo (cf. Filo, "Leg ad Caj,". § 10; "Contra Ap" Josefo, II, VI). La retirada de este permiso al comienzo de la Guerra Judía fue considerado como una rebelión pública contra la dominación romana (cf. Josefo, "De bello Jud.", II, XVII, 2). La ceremonia de la imposición de manos solía ir precedida de una confesión de los pecados (Lev. 5,5 ss; 16,21; Núm. 5,6 ss.), la cual, según la tradición rabínica, era verbal (cf . Otho, "Lex rabbin", 552).

El sacrificador mismo tenía que realizar también, al igual que la presentación y la imposición de manos, el tercer acto o asesinato mediante un corte profundo en la garganta, el cual efectuaba un derramamiento de la sangre tan rápido y completo como fuese posible ( Lev. 1,3 ss); el sacerdote realizaba la matanza sólo en caso de la ofrenda de palomas (Lev. 1,15). En tiempos posteriores, sin embargo, los sacerdotes y levitas realizaban la matanza, la desolladura y el desmembramiento de los animales más grandes, especialmente cuando todo el pueblo debía ofrecer sacrificios por sí mismo en los grandes festivales (2 Crón. 29,22 ss.).

La función sacrificial verdadera comenzaba con el cuarto acto, cuando el sacerdote derramaba la sangre, acto que, de acuerdo con la Ley, le pertenecía sólo a él (Lev. 1,5; 3,2; 4,5; 2 Crón. 29,23, etc.). Si un laico realizaba el derramamiento de la sangre, el sacrificio no era válido (cf. Mischna Sebachim, II, 1). La ofrenda de la sangre en el altar por el sacerdote formaba de este modo la verdadera esencia del sacrificio cruento. Esta idea fue realmente universal, pues "en todas partes de China a Irlanda, la sangre es lo principal, el centro del sacrificio; en la sangre reside su poder" (Bähr, "Symbolik des mosaischen Kultus", II, Heidelberg, 1839, p. 62). Que el acto de matanza o destrucción de la víctima no era el elemento principal, se desprende del precepto de que los propios sacrificadores, que no eran sacerdotes, tenían que encargarse de la matanza. La tradición judía también designó expresamente la aspersión sacerdotal de la sangre sobre el altar como "la raíz y principio del sacrificio". La explicación se da en Lev. 17,10 ss. "Si un hombre cualquiera de la casa de Israel, o de los forasteros que residen en medio de ellos, come cualquier clase de sangre, yo volveré mi rostro contra el que coma sangre y los exterminaré de en medio de su pueblo. Porque la vida de la carne está en la sangre, y yo os la doy para hacer expiación en el altar por vuestras vidas, pues la expiación por la vida, con la sangre se hace.” Aquí se declara en los términos más claros que la sangre de la víctima va a ser el medio de propiciación, y la propia propiciación está asociada con la aplicación de la sangre sobre el altar. Pero la propiciación por el alma cargada de culpas se logra sólo mediante la sangre en virtud de la vida contenida en la misma, que pertenece al Señor de la vida y la muerte. De ahí la prohibición estricta de "comer" la sangre, bajo pena de ser cortado de entre el pueblo. Pero en la medida en que la sangre, ya que tiene la vida de la víctima, representa o simboliza el alma o vida del hombre, la idea de la sustitución se expresa claramente en la aspersión de la sangre, tal como ya se ha expresado en la imposición de manos. Pero la sangre obtenida por el asesinato ejerce su poder expiatorio primero en el altar, donde el alma de la víctima simbólicamente cargada con el pecado entra en contacto con el poder purificador y santificador de Dios. El término técnico para la reconciliación y el perdón de los pecados es kipper "expiar" (hebreo: KPR, Piel de KPR "cubrir"), un verbo que está conectado más bien con el asirio kuppuru (limpiar, destruir) que con el árabe "cubrir, encubrir".

El quinto y último acto, la quema, se realizaba de forma diferente, de acuerdo a si serían consumidas por el fuego la víctima completa (holocausto) o sólo ciertas partes de ella. Mediante el altar y el "fuego devorador" ( Deut. 4,24) Yahveh se apropiaba simbólicamente, como a través de su boca divina, de los sacrificios ofrecidos; esto se mostraba llamativamente en los sacrificios de Aarón, Gedeón y Elías (cf. Lev. 9,24; Jc. 6,21; 1 Rey. 18,38).

Diferentes Categorías de Sacrificio Cruento

(A) La quema de ofrendas ocupa el primer lugar entre las variadas clases de sacrificio cruento. Es llamado tanto el “sacrificio ascendente” ('õlah) como el “holocausto" (kâlil); ( Los Setenta holokautoma; en Filo, holokauston), porque toda la víctima ---con la excepción de los músculos de la cadera y la piel--- se hace pasar a través del fuego para ascender a Dios en el humo y el vapor (véase holocausto). Aunque la idea de la expiación no fue excluida ( Lev. 1,4), fue relegada un poco a un segundo plano, ya que la absoluta sumisión del hombre a Dios encontraría expresión en la destrucción completa de la víctima por el fuego. El holocausto es, de hecho, el sacrificio más antiguo, más frecuente y más extendido (cf. Gén. 4,4; 8,20; 22,2 ss.; Job 1,5; 42,8). Como sacrificio “perpetuo”, tenía que ser ofrecido dos veces al día, por la mañana y por la noche (cf. Éx., 29,38 ss; Lev. 6,9 ss; Núm., 28,3 ss., etc.) Como el sacrificio de adoración por excelencia, incluía en sí todas las demás especies de sacrificio. (Respecto al altar, vea Altares (en la Escritura)).

(B) La idea de expiación recibió expresión especialmente fuerte en los sacrificios expiatorios, de los cuales se distinguieron dos clases: el sacrificio por el pecado y la ofrenda por la culpa. La distinción entre ambos estriba en el hecho de que el primero se refería más bien a la absolución de la persona del pecado (expiatio); la segunda más bien con la realización de la satisfacción por el daño hecho (satisfactio).

(1) Volviendo primero a la ofrenda por el pecado (sacrificium pro peccato, chattath), encontramos que, de acuerdo a la Ley, no todas las transgresiones éticas podían ser expiadas por él. Se excluían de la expiación todos los delitos deliberados o "pecados con la mano levantada", que constituían una ruptura de la alianza y que le conllevaban al transgresor como castigo la expulsión de entre el pueblo, porque había "sido rebelde contra Yahveh" ( Núm. 15,30 ss.). A tales pecados pertenecían la omisión de la circuncisión (Gén. 17,14), la profanación del día de reposo (Éx. 31,14), la blasfemia de Yahveh ( Lev. 24,16), el hecho de no celebrar la Pascua (Núm. 9,2 ss.), el "comer sangre" (Lev. 7,26 ss.), trabajar o no ayunar en el Día de la Expiación (Lev. 23,21). La expiación servía sólo para delitos cometidos por ignorancia, olvido o prisa. Los ritos eran determinados no tanto por el tipo y la gravedad de las transgresiones, sino por la calidad de las personas por las que se ofrecería el sacrificio de expiación. Así, para las faltas del sumo sacerdote o de todo el pueblo se prescribía un novillo (Lev. 4,3, 16,3); por los del príncipe de una tribu (Lev. 4,23), así como en ciertos festivales, un macho cabrío; para los de los israelitas ordinarios, una cabra o cordera (Lev. 4,28; 5,6); para la purificación después del parto y algunas otras impurezas legales, tórtolas o pichones (Lev. 12,6; 15,14.29). Este último también podía ser utilizado por los pobres como el sustituto de uno de ganado menor (Lev. 5,7; 14,22). Los muy pobres, que no podían ofrecer incluso palomas, podían, en el caso de transgresiones ordinarias, sacrificar la décima parte de una “efá” de flor de harina, pero sin aceite ni incienso (Lev. 5,11 ss.). La forma de la aplicación de la sangre era diferente según los diversos grados de pecado, y consistía, no en la mera aspersión de la sangre, sino en frotarla sobre los cuernos del altar para holocaustos o el altar del incienso, después de lo cual se vertía el resto de la sangre al pie del altar. En cuanto a los detalles de esta ceremonia, se debe consultar los manuales de arqueología bíblica. Las usuales y mejores porciones sacrificiales de las víctimas (trozos de grasa, riñones, lóbulos del hígado) eran luego quemadas en el altar de los holocaustos, y los sacerdotes ingerían el resto de la víctima como alimento sagrado en el patio exterior del santuario (Lev. 6,18 ss.) Si alguna de la sangre había sido introducida al santuario, la carne tenía que ser llevado al vertedero de las cenizas y ser quemadas allí igualmente (Lev. 4,1 ss.; 6,24 ss.).

(2) El sacrificio de reparación (sacrificium pro delicto, asham) fue establecido especialmente para los pecados y transgresiones que requerían una restitución, ya sea que dañasen los intereses materiales del santuario o los de personas privadas ---por ej., la apropiación indebida de regalos al santuario, defraudar al prójimo, retener la propiedad de otro, etc. (cf. Lev. 5,15 ss.; 6,2 ss; Núm. 5,6 ss.). La restitución material se calculaba en una quinta parte mayor que la pérdida infligida (por lo tanto, había que pagar seis quintos). Además, se debía ofrecer un sacrificio de reparación, el cual consistía del sacrificio de un carnero en el lado norte del altar. Se rociaba la sangre en un círculo 11alrededor22 del altar, en el que se quemaban las porciones grasas; el resto de la carne como sacrosanta era comida por los sacerdotes en el lugar santo (Lev. 7,1 ss.).

(3) La tercera clase de sacrificio cruento constaba de los “sacrificios de comunión ( ofrendas por la paz)" (victima pacifica, shelamim), los cuales se subdividían en tres clases: el sacrificio de acción de gracias o alabanza, el sacrificio en cumplimiento de un voto y las ofrendas completamente voluntarias. Los sacrificios de comunión en general se distinguían por dos características: (a) la notable ceremonia de la “mecida” y la “elevación”; (b) la comida sacrificial comunitaria que se celebraba en relación con ellos.

Se podían utilizar todos los animales permitidos para los sacrificios (incluso hembras) y, en el caso de los "sacrificios enteramente voluntarios", incluso los animales que no eran completamente sin defectos ( Lev. 22,23). Hasta el acto de rociar la sangre, los ritos eran los mismos que en el sacrificio quemado, a excepción de que la matanza no necesariamente se realizaba en el lado norte del altar (Lev. 3,1 ss.; 7,11 ss.). Al igual que en sacrificio de expiación, las porciones habituales de grasa tenían que ser quemadas en el altar. Sin embargo, en el corte de la víctima el pecho y el hombro derecho ( Los Setenta, brachion; Vulg., armus) tenían que ser cortados primero por separado, y se realizaba con ellos la ceremonia de la "mecida" (tenupha) y la "elevación" (Teruma). Según la tradición talmúdica la “mecida” se realizaba como sigue: el sacerdote colocaba el pecho de la víctima sobre las manos del oferente, y luego de haber colocado sus manos debajo de las manos de esa persona, las movía hacia atrás y hacia delante en señal de la reciprocidad en el dar y recibir entre Dios y el oferente. Luego se realizaba la misma ceremonia con el hombro derecho, a excepción de que la "elevación" o "Teruma" consistía en un movimiento hacia arriba y hacia abajo. El pecho y el hombro utilizados en estas ceremonias les correspondían a los sacerdotes, que lo debían consumir en un "lugar puro" (Lev. 10,14). También recibían un pan de la ofrenda de alimentos suplementaria (Lev. 7,14). El oferente reunía a sus amigos en una comida común ese mismo día para consumir en las proximidades del santuario la carne que quedaba después del sacrificio. Se admitía a invitados levíticamente puros, especialmente los levitas y los pobres (Lev. 19 ss; Deut. 16,11), y en esta comida se tomaba vino libremente. Lo que quedaba de un sacrificio de acción de gracias o de alabanza tenía que ser quemado al día siguiente; el restante se podía comer al segundo día siguiente sólo en el caso de los sacrificios voluntarios y en cumplimiento de un voto, pero todo lo que quedase a partir de entonces tenía que ser quemado al tercer día (Lev. 7,15 ss; 19,6 ss.). La idea de los sacrificios de comunión se centra en la amistad divina y la participación en la mesa divina, en la medida en que los oferentes, en calidad de invitados y compañeros de mesa, participaban de cierta manera en el sacrificio al Señor. Pero, debido a esta amistad divina, cuando se combinaban las tres clases de sacrificio, el sacrificio de expiación por lo general precedía al holocausto, y éste al sacrificio de comunión.

Además de los sacrificios periódicos que acabamos de describir, la Legislación de Moisés reconocía otros sacrificios extraordinarios, los cuales al menos se deben mencionar. A éstos pertenecen el sacrificio ofrecido sólo una vez con ocasión de la conclusión de la alianza del Sinaí (Ex. 24,4 ss.), los que ocurrían en la consagración de los sacerdotes y levitas ( Éx. 29,1 ss.; Lev. 8; Núm. 8,5 ss.) y ciertos sacrificios ocasionales, tales como el sacrificio de purificación de un leproso curado (Lev. 14,1 ss.), el sacrificio de la vaca roja (Núm. 19,1 ss.), el sacrificio de los celos (Núm. 5,12 ss.) y el sacrificio de los nazareos (“nazir”) (Núm. 5,12 ss.). Debido a su carácter extraordinario, entre esta clase se podría incluir el sacrificio anual del cordero pascual (Éx. 12,3 ss.; Deut, 16,1 ss.) y el de los dos machos cabríos en el Día de la Expiación (Lev. 16,1 ss.). Con la aparición del Mesías, todo el sistema sacrificial de Moisés, según la opinión de los rabinos, llegaría a su fin, como de hecho lo hizo después de que Tito destruyó el Templo (70 d.C.). En cuanto a las personas que realizaban el sacrificio, vea el artículo SACERDOCIO.

Crítica Moderna

No se puede intentar aquí hacer un examen detallado de la crítica moderna en relación con el sacrificio judío, ya que la discusión involucra todo el problema del Pentateuco (véase Pentateuco). La llamada "hipótesis de Graf-Wellhausen" niega que la legislación ritual en el Pentateuco venga de Moisés. Se afirma que el establecimiento de la legislación del sacrificio comenzó por primera vez en el período del ||Cautiverios de los Israelitas | Exilio]]. Desde la época de Moisés hasta el Exilio a Babilonia el sacrificio se ofrecía libremente y sin ningún tipo de obligación legal, y siempre en el marco de una comida sacrificial alegre. Las estrictas formas del rito sacrificial minuciosamente prescrito se establecieron por primera vez en el Código Sacerdotal (P), y posteriormente se reclamó para él la autoridad divina al proyectarlos artificialmente en la era mosaica. Incluso durante la época de los grandes profetas no se conocía nada de una thora sacrificial mosaica, como lo prueba sus comentarios despectivos acerca de la inutilidad del sacrificio (cf. Is.. 1,11 ss.; Jer.. 6,19 ss.; Amós 5,21 ss.; Oseas 8,11 ss. etc.). Sin embargo, un cambio es visible en Ezequiel, donde se aprecian altamente las formas rituales de sacrificio como una ley divina. Pero es imposible adjudicar esta ley a Moisés.

Podemos responder brevemente que las declaraciones despectivas de los profetas anteriores al Exilio no son ninguna prueba para afirmar que en su tiempo no había ninguna ley sacrificial adjudicada a Moisés. Al igual que los Salmos (40(39),7 ss.; 50(49),8 ss.; 69(68),32 ss.), los profetas enfatizaron sólo la antigua y venerable verdad de que Yahveh valora más el sacrificio interior de la obediencia, y rechaza como sin valor los actos puramente sin disposiciones piadosas. Él le exigió a Caín el sentimiento correcto de sacrificio (cf. Gén. 4,4 ss.), y proclamó por medio de Samuel: "La obediencia es mejor que los sacrificios" (1 Sam. 15,22). Este requisito de disposiciones éticas no es equivalente al rechazo del sacrificio externo.

Tampoco se puede aceptar la afirmación de que Moisés no reguló legalmente el sistema sacrificial judío. De otro modo, ¿cómo los judíos podrían haberlo considerado como el fundador designado por Dios de la religión de Yahveh, la cual es inconcebible sin el servicio divino y el sacrificio? Es una suposición natural e inteligente el que durante los siglos posteriores a Moisés el culto sacrificial experimentó un desarrollo interno y externo, que alcanzó su punto culminante en el código sacerdotal existente, cuyas indicaciones aparecen en el propio Pentateuco. Toda la reorganización del culto por el profeta Ezequiel muestra que Yahveh siempre estuvo por encima de la letra de la ley, y que no estaba de ningún modo obligado a mantener la rigidez inalterable de los antiguos reglamentos. Pero los cambios y desviaciones en Ezequiel no son de tal magnitud como para justificar la opinión de que ni siquiera el principio del código sacrificial se originó con Moisés.

Es una generalización injustificada la declaración posterior de que una comida sacrificial estaba conectada regularmente con los sacrificios antiguos. Pues el holocausto (holocaustum, 'õlah), con el que no se asociaba ninguna comida, perteneció a los sacrificios más antiguos (cf. Gén. 8,20), y es al menos tan antiguo como el de comunión (shelamim), el cual terminaba siempre con una comida. De nuevo, es antecedente al menos improbable que los sacrificios más antiguos tuvieran siempre, como se afirma, un carácter alegre y feliz, ya que la necesidad de expiación no era menor, sino que los israelitas la sentían más seriamente que las naciones paganas de la antigüedad. Donde había una conciencia de pecado, también debió haber habido la ansiedad por la expiación.

El Sacrificio Cristiano

El cristianismo conoce un solo sacrificio, el sacrificio que Cristo ofreció una vez de manera cruenta sobre el madero de la Cruz. Pero a fin de aplicarles a los hombres individuales los méritos de la redención, ganados definitivamente por el sacrificio de la Cruz, en forma de sacrificio a través de un constante sacrificio, el Redentor mismo instituyó el santo Sacrificio de la Misa como una continuidad incruenta y una representación del sacrificio cruento del Calvario. En cuanto a este sacrificio eucarístico y su relación con el sacrificio de la Cruz, vea el artículo Sacrificio de la Misa. En vista de la posición central que el sacrificio de la Cruz ocupa en toda la economía de la salvación, debemos discutir brevemente la realidad de este sacrificio.

Dogma del Sacrificio de la Cruz

El Concilio de Éfeso (431) expresó la convicción universal del cristianismo cuando declaró que el Logos Encarnado "se ofreció a Dios Padre por nosotros para olor de dulzura" (en Denzinger-Bannwart, "Enchiridion", n. 122), un dogma confirmado explícitamente por el Concilio de Trento (Ses. XXII cap I-II, can. II-IV). El dogma es de hecho nada más que un claro eco de la Sagrada Escritura y la tradición. Si todos los sacrificios del Antiguo Testamento, y especialmente el sacrificio cruento, fueron tantos tipos del sacrificio cruento de la Cruz (cf. Heb., 8-10), y si la idea de la expiación vicaria estuvo presente en los sacrificios cruentos de Moisés, se deduce inmediatamente que la muerte en la Cruz, como el prototipo, debe poseer el carácter de un sacrificio vicario de expiación. Una prueba contundente de este razonamiento se encuentra en la perícopa de Isaías respecto al "siervo justo" de Dios, en el que se expresan claramente tres verdades:

• la substitución del Mesías inocente por la humanidad culpable;
• la liberación de los culpables del pecado y el castigo a través del sufrimiento del Mesías;
• la forma de este sufrimiento y satisfacción a través de la muerte cruenta en la Cruz (cf. Is. 53,4 ss.).

El testimonio expreso del Nuevo Testamento (cf. Mt. 8,17; Mc. 15,28; Lc. 22,37; Hch. 8,28 ss.; 1 Pedro 2,22 ss.) prueba el mesianismo del pasaje, que fue injustificadamente impugnado por los socinianos y los racionalistas. La profecía encontró su cumplimiento en Cristo. Porque, a pesar de que toda su vida fue un sacrificio continuo, sin embargo, el sacrificio culminó en su muerte cruenta en la Cruz, como Él mismo dice: “…vino a servir y a dar su vida como rescate por muchos” (Mt. 20,28). Aquí se destacan tres factores: sacrificio, ofrenda vicaria y expiación. Como dan fe numerosos pasajes paralelos, la frase, "para dar su vida" ( Gr.: dounai ten psychen)) es una expresión bíblica para sacrificio; las palabras, "por muchos" (Gr.: anti pollon), expresan la idea de sacrificio vicario, mientras que el término "redención" (Gr. lytron), declara el objeto de la expiación (cf. Ef. 5,2; 2 Cor. 5,21). El racionalismo (Socino, Ritschl) busca en vano negar que San Pablo tuvo esta idea de expiación vicaria basándose en que la expresión anti pollon (en el lugar de muchos) le es ajena. Pues, aparte del hecho de que él expresa claramente en otros términos la idea de sustitución (cf. 2 Cor. 5,15; Gál. 3,13.), su frase "por muchos" (Gr. hyper pollon en lugar de anti pollon), tomada en relación con la idea de sacrificio actual en sus escritos, lleva el repleto significado "en lugar de muchos", no sólo "en beneficio de muchos." Esto está claramente indicado en 1 Tim. 2,6 “…que se entregó a sí mismo en rescate por todos” [Gr. antilutron uper uper panton].

Al igual que en el Antiguo Testamento el poder expiatorio del sacrificio estaba en la sangre de la víctima, así también la expiación para el perdón de los pecados se atribuye a la "Sangre del Nuevo Testamento" (vea Sacrificio de la Misa). No existe, pues, nada más precioso que la Sangre de Cristo: "...sabiendo que habéis sido rescatados de la conducta necia heredada de vuestros padres, no con algo caduco, oro o plata, sino con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla, de Cristo.” ( 1 Pedro 1,18-19). Si bien las anteriores consideraciones refutan la afirmación de " críticos" modernos de que San Pablo introdujo por primera vez el sacrificio expiatorio de Cristo al Evangelio, sigue siendo cierto que el sacrificio cruento de la Cruz ocupa la posición central en la predicación paulina. Él habla del Redentor como Él "a quien Dios exhibió como instrumento de propiciación [Gr.: ilasterion], por su propia sangre, mediante la fe” ( Rom. 3,25).

En referencia a los tipos del Antiguo Testamento, la Epístola a los Hebreos especialmente elabora esta idea: “Pues si la sangre de machos cabríos y de toros y la ceniza de vaca santifica con su aspersión a los contaminados, en orden a la purificación de la carne, ¡cuánto más la Sangre de Cristo, que por el Espíritu Eterno se ofreció a sí mismo sin tacha a Dios, purificará de las obras muertas nuestra conciencia para rendir culto a Dios vivo.” ( Heb. 9,13-14). La multiplicidad y variedad, ineficacia e inadecuación de los sacrificios sangrientos de la ley mosaica se contrastan con la singularidad y la eficacia del sacrificio de la Cruz para el perdón de los pecados (cf. Heb, 9,28: “Así también Cristo, después de haberse ofrecido una sola vez [apax] para quitar los pecados de la multitud”; 10,10: “Y en virtud de esta voluntad somos santificados, merced a la oblación de una vez para siempre del Cuerpo [Gr. dia tes prosphoras tou somatos] de Jesucristo”). La sangrienta muerte en la Cruz es especialmente caracterizada como una "ofrenda por el pecado": "él, por el contrario, habiendo ofrecido por los pecados [Gr. mian uper amartion prosenegkas thusian] un solo sacrificio, se sentó a la diestra de Dios para siempre.” (Heb. 10,12; cf. 2 Cor. 5,21). El "sacrificio divino" de Cristo, cuya existencia es asumida por Thalhofer, Zill y Schoulza, no se puede deducir de la Epístola a los Hebreos. En el cielo, Cristo ya no se sacrifica, sino que simplemente, por medio de su "intercesión sacerdotal", ofrece el sacrificio de la Cruz (Heb. 7,25; Cf. Rom. 8,34).

Mientras que los Padres Apostólicos y el apologista San Justino Mártir se limitan a repetir la doctrina bíblica de la muerte sacrificial de Cristo, Ireneo fue el primero de los primeros Padres que consideró el sacrificio de la Cruz desde la perspectiva de una "satisfacción vicaria" (satisfactio vicaria); esta expresión, sin embargo, no entró en uso frecuente en los escritos eclesiásticos durante los primeros diez siglos. Ireneo hace hincapié en el hecho de que solo un Dios-Hombre podía lavar la culpa de Adán, que Cristo realmente redimió a la humanidad mediante su Sangre y ofreció “su alma por nuestras almas y su carne por nuestra carne” ("Adv. hoer.", V, I, 1, en P.G. VII, 1121). Aunque Ireneo basa la redención sobre todo en la Encarnación, a través de la cual nuestra naturaleza viciada fue restaurada a su santidad original ("interpretación mística" de los griegos), sin embargo, él le atribuye de manera especial a la amarga Pasión del Salvador los mismos efectos que atribuye a la Encarnación: a saber la creación del hombre como Dios, el perdón de los pecados y la aniquilación de la muerte (Adv. hoer., II, XX, 3; III, XVIII, 8).

No fue tanto "bajo la influencia de los misterios greco-orientales de expiación" (Harnack) como en estrecha colaboración con Pablo y el ritual de sacrificio de Moisés, que Orígenes consideraba la muerte en la Cruz a la luz del sacrificio vicario de expiación. Pero, puesto que él sostenía preferencialmente la visión bíblica del "rescate y redención", fue el creador de la unilateral "antigua teoría patrística de la redención". Incidentalmente ("In Matt., XVI,8," en P.G., XIII, 1397 ss.) hace la imprudente declaración de que el rescate representado en la Cruz se pagó al diablo ---un punto de vista que Gregorio de Nisa sistematizó luego. Esta declaración fue, sin embargo, repudiada por Adamancio ("De recta in Deum fide", I, XXVII, en PG, XI, 1756 ss.) como “el colmo de la locura blasfema” ((Gr. polle blasphemos anoia), y Gregorio Nacianceno y Juan de Damasco la rechazaron positivamente. Esta repulsiva teoría nunca se generalizó en la Iglesia, aunque la idea de los supuestos "derechos del diablo" (erróneamente derivados de Juan 12,31; 14,30; 2 Cor. 4,4; 1 Pedro 2,19) sobrevivieron entre algunos escritores eclesiásticos hasta el tiempo de Beda y Pedro Lombardo. Cualquier cosa que digan Orígenes y Gregorio de Nisa de nuestro rescate del Maligno, ambos están claros en sus declaraciones de que Cristo ofrece el sacrificio de expiación al Padre Celestial y no al diablo; por medio de su sacrificio en la Cruz Cristo realiza la redención de la esclavitud del diablo.

Como, de acuerdo con la admisión de Harnack, la idea de la expiación vicaria "es genuino entre los latinos", podemos prescindir fácilmente del testimonio de la literatura patrística latina. . Mientras que la Iglesia Griega se adhirió a la antigua concepción mística en relación con la teoría del rescate, la doctrina de la redención recibió un nuevo avance en la "teoría jurídica de la satisfacción" de San Anselmo de Canterbury ("Cur Deus homo" en PL, CLVIII, 359 ss.); éste fue liberado de algunas crudezas por Santo Tomás de Aquino y profundizado con la "teoría ética de la reconciliación". Una teoría completa, que emplea dialécticamente todos los factores bíblicos y patrísticos, sigue siendo un desideratum en la teología especulativa.

Problemas Teológicos

Ya se han tratado con mayor éxito con los teólogos otras preguntas difíciles respecto al sacrificio de la Cruz. Debido a la coincidencia notable y única del sacerdote, víctima y aceptador del sacrificio, una primera pregunta que surge es si Cristo fue víctima y sacerdote según su naturaleza divina o según su naturaleza humana. Sobre la base del dogma de la unión hipostática, la única respuesta es: aunque el Hombre-Dios o el Logos mismo era a la vez sacerdote y víctima, era ambos, no en función de su naturaleza divina, sino a través de la función de su humanidad. Pues, dado que la naturaleza divina era absolutamente incapaz de sufrir, no era más posible para Cristo actuar como sacerdote según su naturaleza divina, de lo que era para Dios el Padre o el Espíritu Santo.

En cuanto a la relación entre el sacerdote y el aceptador, por lo general se indica en la explicación que Cristo actúa sólo como sacerdote sacrificador, y que solo Dios Padre recibe el sacrificio. Esta opinión es falsa. Aunque el Concilio de Trento (Ses. XII, cap. I) menciona al Padre como el único aceptador, esto no es más que una apropiación, la cual no excluye ni al Hijo ni al Espíritu Santo en el asunto de la aceptación. El aceptador del sacrificio de la Cruz es, pues, el Dios ofendido, o toda la Trinidad, a la que también pertenece Cristo como Logos e Hijo de Dios. Uno debe, sin embargo, distinguir entre la divinidad y la humanidad de Cristo y decir: mientras Cristo como Dios, junto con el Padre y el Espíritu Santo, aceptó su propio sacrificio en expiación de la Deidad ofendida, como hombre ofreció este mismo sacrificio en forma vicaria a la Santísima Trinidad. Si bien esta coincidencia de las tres funciones de sacerdote, víctima y aceptador en el mismo Cristo puede constituir un misterio, sin embargo, no contiene ninguna contradicción (cf. Agustín, "De civ. Dei", X, xx).

Un tercer problema de gran importancia se refiere a la naturaleza de la actio sacrifica en el sacrificio de la Cruz. ¿Consistió el acto de sacrificio en la muerte de Cristo en la cruz? Esta pregunta debe ser contestada con una negativa decidida; de lo contrario, habría que decir que la función de sumo sacerdote en el sacrificio de la Cruz fue ejercido, no por Cristo, sino por sus torturadores y sus esbirros, los soldados romanos. En los sacrificios mosaicos la esencia del sacrificio estaba también, no en el asesinato real de la víctima, sino en el derramamiento, o más bien en la aspersión, de la sangre. En consecuencia, el sacrificio de la Cruz, en el que Cristo funciona como único sacerdote, debe igualmente ser referido a la oferta gratuita de su Sangre por nosotros, los hombres, por cuanto el Redentor, mientras que exteriormente se sometía el violento derramamiento de su Sangre a manos de sus verdugos, al mismo tiempo la ofrecía a Dios en espíritu de sacrificio (cf. Juan 10,17 ss; Heb.. 9,22; Pedro 1,2).

Teoría del Sacrificio

A la vista del extenso material histórico que hemos reunido tanto de la práctica pagana como de las religiones divinamente reveladas, ahora es posible ensayar una teoría científica del sacrificio, cuyas principales líneas se extraen naturalmente de los sistemas de sacrificios judíos y cristianos.

1. Universalidad del Sacrificio:

Uno de los rasgos especialmente característicos que la historia de las religiones pone ante nosotros es la amplia difusión, incluso la universalidad, del sacrificio entre la raza humana. Es verdad que Andrew Lang ("The Making of a Religion", Londres, 1899) sostiene la opinión improbable de que en un principio el Dios supremo, majestuoso y celestial era tan poco venerado con sacrificios como lo es hoy día entre ciertas tribus de África y Australia; que incluso en el yahvismo de los israelitas el culto sacrificial era más bien una degeneración que un avance ético-religioso. De acuerdo con esto (añaden otros investigadores) está el hecho de que en muchas características el ritual sacrificial de Moisés fue simplemente tomado del ritual pagano de los egipcios, babilonios y otros pueblos semitas. Es notable también que muchos Padres de la Iglesia (por ejemplo, Crisóstomo) y escolásticos, y entre los judíos, Maimónides representaban los sacrificios mosaicos como una mera concesión que Dios hizo a la debilidad del carácter judío con el fin de alejar al pueblo elegido de los horrores del sacrificio sangriento a los ídolos.

Sin embargo, este punto de vista unilateral no puede mantenerse ante el tribunal de la historia o de la psicología de la religión. Nada es psicológicamente tan inteligible como la derivación del sacrificio del naturalmente religioso corazón del hombre, y la historia de todos los pueblos demuestra de manera similar que apenas ha existido o existe hoy día una sola religión sin algún sacrificio. Una religión sin ningún sacrificio parece casi una imposibilidad psicológica, y es al menos antinatural. Lo que ha resultado de la degeneración es la total falta de sacrificio en algunas tribus africanas y australianas, en lugar de los numerosos sacrificios de Moisés. Si Dios hubiera concedido los sacrificios cruentos simplemente debido a la debilidad de los hijos de Israel, como se afirmó arriba, habría promovido, en lugar de reprimir, la propagación de la idolatría pagana, sobre todo si el ritual de sacrificio también hubiese sido tomado de las religiones paganas. Aquí, como en otros lugares paralelos en otras religiones no demuestran ningún préstamo, a menos que tal sea apoyado por evidencia histórica estricta, e incluso los préstamos reales en su nuevo hogar pueden haber sido inspirados con un espíritu completamente nuevo.

La adopción de la sustancia del paganismo en el sistema sacrificial de Moisés es desmentida en especial por la anti-pagana y única idea de la santidad por la que se distingue todo el culto judío (cf. Lev. 11,44), y que muestra la Thora sacrificial como una sola pieza. Un editor posterior nunca le hubiese podido imprimir el sello de la santidad a un ritual compuesto por fragmentos paganos sin que el paganismo puro se asomara a través de las costuras y uniones. Por lo tanto, uno debe, tanto antes como después del código sacerdotal (salvo añadidos posteriores y adaptaciones a las nuevas circunstancias), considerar la Thora sacrificial como verdaderamente mosaica, y ver en ella no sólo la expresión de la naturaleza humana, sino también de la voluntad Divina.

Una notable excepción a la regla general es el islamismo, que no conoce ni sacrificio ni sacerdote; el sacrificio es reemplazado por un estricto ritual de oración, con el que se asocian las abluciones religiosas y la limosna Una vez más, mientras que el budismo genuino rechaza el sacrificio, esta regla estaba lejos de obtener en la práctica, pues el lamaísmo en el Tíbet tiene sacrificios por los muertos, y el budista promedio del pueblo ofrece sacrificios incruentos a su buda. El hindú ofrece flores, aceite, comida e incienso a sus ídolos, y le mata víctimas al dios Shiva y a su esposa. Y ni siquiera la creencia protestante carece de sacrificio, ya que, a pesar de su rechazo a la Misa, al menos reconocen la muerte de Cristo en la Cruz como el gran sacrificio del cristianismo.

2. Clases de Sacrificio:

La naturaleza misma sugirió a la humanidad los dos tipos principales de sacrificio, el cruento y el incruento, y por lo tanto, ambos eran conocidos en los primeros tiempos. Apenas se puede decidir a cuál de los dos se le reconocerá prioridad histórica, pues se pueden ofrecer igualmente buenos fundamentos para la mayor antigüedad del sacrificio incruento como para el sacrificio cruento. Las primeras menciones históricas de los sacrificios encontradas en la Biblia las hace coetáneas, pues Caín como labrador ofreció los frutos del campo, mientras que su hermano Abel como pastor ofreció víctimas cruentas ( Gén. 4,3 ss.).

En cuanto a las religiones paganas, muchos historiadores de la religión abogan por la prioridad del sacrificio incruento. Porfirio y Teofrasto también expresaron la opinión de que los primeros sacrificios consistían en plantas y flores, que eran quemados en honor de la deidad. El soma-haoma, una libación común tanto al vedismo hindú como al parsismo iraní, debe remontarse a los tiempos primitivos, cuando los indios y los iraníes todavía formaban un gran pueblo. Se desconoce cómo los indios vinieron a ofrecer su muy antiguo sacrificio de caballo. Es una mera conjetura suponer que tal vez la transición general de una dieta vegetariana a una dieta carnívora, según relatado por Noé (cf. Gén. 9,3 ss.), ocasionó el aumento de los sacrificios de animales. La rara ocurrencia de matar un animal se convirtió en un festival, que se celebraba con sacrificios. Entre los primeros hebreos el sebach (sacrificio cruento) fue un "festival de matanza", con el que se asoció inseparablemente el sacrificio cruento.

La introducción de sacrificios cruentos entre los iraníes es más fácil de explicar, ya que, sobre todo en el zoroastrismo, se estimaba un gran mérito el destruir los animales nocivos pertenecientes al dios impío Ahrimán, y, eventualmente sacrificarlos al dios bueno Ormuz; sin embargo, no podemos ir más allá de conjeturas. Los arqueólogos clásicos sostienen con razón que el sacrificio incruento fue practicado entre los antiguos griegos, con el argumento de que en Homero la palabra griega: thuein ( Lat. suffire) no significaba "matar" u "ofrecer como sacrificio cruento" (como lo fue en el griego post-homérico), sino más bien "ofrecer un sacrificio humeante" (incienso). Es posible que incluso los cultos crueles y voluptuosos de Asia Anterior al principio también ofreciesen solamente sacrificios vegetales, ya que la idea fundamental de su religión, la muerte y el renacimiento de la naturaleza, se expresa de forma más clara e impresionante en el mundo vegetal; sin embargo, todo esto es puramente hipotético. La observación de que el sacrificio humano una vez se extendió por toda la tierra deja espacio también para el supuesto de que el sacrificio cruento en la forma de hombres sacrificados reclama la prioridad cronológica, cuya horrible costumbre, según avanzaba la civilización avanzada, fue reemplazada por el sacrificio de animales. Pero entre muchos pueblos (por ejemplo, los cananeos, fenicios y los antiguos mexicanos) ni siquiera la posesión de una alta cultura logró abolir los detestables sacrificios humanos. Pero, sea cual sea la opinión que se tome sobre la cuestión de prioridad, es indudable que tanto los sacrificios cruentos como los incruentos se remontan a tiempos prehistóricos.

No sin su significado para la idea científica de sacrificio es el hecho de que el material de los sacrificios cruentos e incruentos se tomaba regularmente a partir de cosas usadas como alimento y bebida, y de hecho, de lo mejor de estos productos. Esta circunstancia muy general proporciona evidencia de que el don sacrificial debe ser tomado de las pertenencias del sacrificador y debe estar asociado, como un medio de sustento, con su vida física. El sacrificio independiente del incienso solo requiere otra explicación; esta es suministrada por el olor fragante, que simboliza bien la dulzura de la ofrenda ascendente de la oración o la graciosa aceptación del sacrificio por la deidad. El sacrificio cruento, debido a su conexión simbólica con la vida del hombre, fue especialmente expresivo de total donación de sí mismo a la divinidad. En la ruda opinión del ingenuo hombre natural, el olor ascendente del incienso aliviaba los órganos olfativos de los dioses. Especialmente ruda fue esta materialización indigna de sacrificio en el vedismo hindú (la bebida soma) y en la historia babilónica del Diluvio, donde se dice: "Los dioses aspiran en el fragante olor; como moscas, los dioses se reunieron sobre el sacrificador." Incluso la expresión del Antiguo Testamento, "olor grato para Dios" (odor suavitatis), fue originalmente una adaptación de las ideas ingenuas de los pueblos nómadas incultos (cf. Gén. 8,21; Lev. 1,17; etc.), un antropomorfismo que fue cada vez más claramente reconocido como tal según los israelitas avanzaron en su refinamiento ético de la idea de Dios. No se debe poner el tesoro en la grandeza o el valor material de las ofrendas de sacrificio, ya que Yahveh estaba por encima de la necesidad, sino en el verdadero sentimiento de sacrificio, sin el cual, según lo declarado por los Profetas (cf. Is. 1,11 ss.; Oseas 4,8; Mal. 1,10), todos los sacrificios externos eran no sólo inútiles, sino incluso censurables.

3. Ritos de Sacrificio:

Mientras que el sacrificio mismo se origina espontáneamente en el impulso natural del hombre inclinado a la religión, los ritos particulares, dependiendo de la ley y la costumbre, muestran una variedad múltiple en diferentes momentos y lugares. Entre los diferentes pueblos el ceremonial del sacrificio de hecho ofrece un panorama muy variado. Si hacemos hincapié sólo en aquello que era general y común a todos, el rito sacrificial más simple consiste en la mera exposición de los dones en un lugar santo, como por ejemplo el pan de la proposición ( panis propositionis) de los israelitas y los babilonios, o las ofrendas votivas ( anathemata) de los griegos. Con frecuencia, la idea de agasajar a los dioses o a los muertos está evidentemente relacionada con la ofrenda de alimentos y bebidas, por ejemplo, entre los indios, egipcios y griegos. Incluso en la historia antigua de Israel es perceptible esta idea de agasajo, aunque espiritualizada ( Jc. 6,17 ss.; 13,15 ss.). Se consideraban como verdaderos sacrificios en el sentido estricto solamente aquellos en los que se efectuaba una alteración real en el don sacrificial al momento de ofrecerlo. Mediante esta inmutación no solo se retiraban los dones de todo uso profano, sino que también eran completamente entregados al servicio y posesión de Dios o de los dioses.

Con este objetivo en mente los comestibles o víctimas sacrificiales eran total o parcialmente quemados, mientras que las libaciones se derramaban como ofrendas bebibles. La forma más antigua parece haber sido la ofrenda total o quemada (holocausto). Mientras que solo se quemaban partes especiales de las víctimas (en su mayor parte las mejores porciones), el resto de la carne era considerada como alimento de sacrificio santo, y era comida, ya sea por los sacerdotes o por los oferentes en un lugar santo (o incluso en casa) con la idea de entrar en comunión. Sin embargo, el elemento principal en el sacrificio no era la comida sacrificial, sino más bien la aspersión de la sangre, que, como portadora de la vida, en muchas religiones se pretendía claramente que representaba al hombre mismo. Esta idea de la sustitución se ve con claridad abrumadora en el sacrificio de Cristo en la Cruz.

Entre todos los pueblos el sacrificio, como la principal y más perfecta función de la religión, se rodeaba con la mayor pompa y solemnidad; la celebración era por lo general de un carácter ligero y alegre, especialmente en el caso de los sacrificios de alabanza, petición y agradecimiento. Con el corazón alegre, el hombre se consagraba a la deidad por medio de los dones que ofrecía. El adorno externo, la música, el canto, la oración y la danza acentuaban la alegría festiva. Por otro lado el sacrificio expiatorio era de carácter grave, ya fuese con la intención de expiar pecados o de evitar la desgracia. No toda persona privada era competente para ofrecer el sacrificio; esta función le pertenecía solo a ciertas personas o sacerdotes, cuyo oficio estaba inmediatamente relacionado con los sacrificios. En los primeros tiempos, el jefe de la familia o de la tribu llevaba a cabo las funciones de sacerdote ---en el antiguo Egipto, el rey, como incluso hoy en día el emperador en China (véase SACERDOCIO).

Sacrificio y altar son, como sacrificio y sacerdote, términos correlativos. Originalmente el altar consistía en una sola piedra, que por la consagración se convertía en la morada de Dios (cf. Gén. 12,7 ss.; 13,4; 28,18 ss.). En muchos pueblos el lugar del sacrificio era o bien la casa (para los sacrificios privados) o al aire libre (para sacrificios públicos). En este último caso para el sacrificio se preferían lugares especialmente seleccionados (árboles, arboledas, alturas) en una posición elevada. Entre los romanos, el altar y el hogar (ara et focus) eran considerados como requisitos indispensables para el sacrificio.

4. Origen del Sacrificio:

Dado que el sacrificio es una acción concomitante regular de todas las religiones, el sacrificio debe haberse originado, según la ley de la causalidad, de forma simultánea con la religión. En consecuencia, el sacrificio es tan antiguo como la propia religión. Es evidente que la naturaleza de la explicación de sacrificio dependerá de los puntos de vista que uno tome del origen de la religión en general.

(A) Ampliamente extendida hoy día está la teoría de la evolución, la cual, de conformidad con los principios de Darwin, trata de rastrear el origen de la religión a partir de la etapa degradada del hombre primitivo medio-animal y sin religión, y su desarrollo progresivo hacia formas superiores. El esquema de desarrollo es naturalmente diferente de acuerdo con el punto de vista personal del investigador. Como punto de partida para el estudio comparativo de las formas religiosas inferiores se suele tomar el salvaje incivilizado de hoy, el verdadero retrato del hombre primitivo (Lubbock, Tylor, etc.). Se hace un intento de construir una escala ascendente desde el fetichismo más crudo al politeísmo naturalista, a partir del cual se desarrolla el monoteísmo ético, como el producto más alto y más puro.

Hasta hace poco el animismo propuesto por Tylor fue la teoría prevalente; esta trazaba la religión desde el antiguo culto a las almas, los fantasmas, los espíritus de los antepasados, etc. (bajo la influencia del miedo). En esta etapa inicial el sacrificio no tenía otro propósito que el de la alimentación y el entretenimiento de estos seres deificados, o su apaciguamiento y conciliación, si se le atribuían disposiciones hostiles (los demonios). En los últimos tiempos los propios expertos combaten vigorosamente como insostenible esta explicación, una vez honrada como dogma en la historia de las religiones. Se ha reconocido que el animismo, su afín el fetichismo y el totemismo sólo representan elementos secundarios de muchas religiones de la naturaleza, no la esencia. "En cualquier caso", dice Chantepie de la Saussaye, "en ninguna parte puede mostrarse una base puramente animista de la religión" ("Lehrbuch der Religionsgeschichte", I, Tubinga, 1905, p. 12). Pero si el origen de la idea de Dios no se puede explicar a partir del animismo, el agasajo no puede haber sido la idea original del sacrificio, sobre todo porque, según las investigaciones más recientes, las religiones primitivas parecen converger más bien hacia el monoteísmo.

Al igual que en la conciencia de todos los pueblos sacrificadores los dioses permanecían sublimes sobre las almas, espíritus y demonios, el sacrificio como un don religioso trascendía por mucho la comida y la bebida. Pero, ya sea que se represente a los dioses como compañeros en el banquete, siempre apareció la idea correcta de que por su participación en los dones sacrificiales el hombre entra en comunión con los dioses, y (por ejemplo, en el caso de la antigua bebida india soma), incluso participa de la fuerza divina. El oscurecimiento de esta idea por errores antropomórficos, fomentados por el engaño sacerdotal, ciertamente dio lugar aquí y allá a la unilateral "alimentación de los dioses" (cf. Dan. 14,2 ss.), pero esto no puede ser considerado de ningún modo como una institución primitiva. Andrew Lang ("La fabricación de una religión", Londres, 1898) refuta muy exitosamente el animismo.

(B) Una segunda explicación naturalista, que se puede llamar la "teoría social", deriva la religión de los instintos sociales y en consecuencia deriva el sacrificio de la comida comunitaria que se establecía para fortalecer y sellar de forma religiosa la comunidad tribal. Se supone que estas comidas comunales dieron el primer impulso al sacrificio. Estos pensamientos fundamentales se pueden desarrollar en varias maneras. Ya que el totemismo, además de su elemento religioso tiene también uno claramente social, y en este sentido se encuentra en un nivel mucho más alto que el animismo, algunos autores (especialmente W. Robertson Smith, "The Religion of the Semites", Londres, 1894) creen que el origen de los sacrificios de animales se remonta al totemismo. Cuando los diferentes clanes o divisiones de una tribu participaban en la comida comunitaria del animal sagrado (tótem), que representaba a su dios y sus ancestros, creían que con esta comida participaban en la vida divina del animal mismo.

Se declara que el sacrificio en el sentido de ofrecer dones a la deidad, la sustitución simbólica de la vida humana por un animal, la idea de la expiación, etc., pertenece a un período mucho más tardío de la historia del sacrificio. Originalmente los dones de cereales tenían más bien el carácter de un tributo debido a los dioses, y esta idea fue luego transferida a los sacrificios de animales. Sin embargo, es muy dudoso que esta teoría totémica, a pesar de algunas sugerencias excelentes, satisfaga totalmente los hechos. Ciertamente, no debe subestimarse la fuerza social de la religión y su importancia en la formación de comunidades; pero, aparte del hecho de que el totemismo no es, no más que el animismo, una explicación del origen de la religión, la hipótesis se contradice con el hecho cierto de que en la primera época la ofrenda total u holocausto coexistían con la comida comunitaria, siendo el primero igual de viejo, si no más que el segundo. En la conciencia de los pueblos la comida sacrificial constituía no tanto un elemento del sacrificio, como la participación, la confirmación y la finalización de la misma. Bajo este mismo fundamento también se debe rechazar lo que se llama la "teoría del banquete" del fallecido obispo Bellord; la cual refiere la esencia del sacrificio a la comida, y declara imposible un sacrificio sin una comida (cf. Te Ecclesiastical Review, XXXIII, 1905, págs. 1 ss., 258 ss.). Esta teoría no es de conformidad con los hechos; pues, ya que se ve obligada a remitir la esencia del Sacrificio de la Misa únicamente a la comunión del sacerdote en lugar de a la doble transubstanciación, la verdad del sacrificio de la Cruz se puede mantener sólo en el supuesto forzado y falso que la Última Cena en su conexión orgánica con la Crucifixión imprimió en esta última su carácter sacrificial. (Para más detalles, vea SACRIFICIO DE LA MISA.)

(C) Por lo que podemos inferir a partir de la revelación, la opinión más natural y probable parece ser que el sacrificio se originó en el mandamiento positivo de Dios, ya que, por la revelación original en el Paraíso, toda la religión de la humanidad parece haber sido establecida con antelación de manera sobrenatural. La leyenda griega de la invención del sacrificio por Prometeo y el gigante Quirón, junto con leyendas similares de las religiones asiáticas, podría interpretarse como reminiscencias del origen divino de los sacrificios. El mandato positivo para el sacrificio podría, incluso después de la Caída, haber sido conservado por tradición entre los descendientes de Adán, y así se extendió entre las naciones paganas de todas las tierras. Las desviaciones idólatras a partir de la idea paradisíaca del sacrificio aparecerían así como errores lamentables, que, sin embargo, no serían más difíciles de explicar que la caída general de la raza humana. Pero, por plausible y probable que esta hipótesis pueda ser, es imposible de demostrar, y de hecho innecesaria para la explicación del sacrificio.

La Biblia no nos da ninguna información respecto al sacrificio en el Paraíso; pues la explicación de "comer del árbol de la vida" como una ofrenda sacramental es una declaración teológica individual posterior ideada por la agudeza de los teólogos, siguiendo el ejemplo de San Agustín. Pero sin recurrir a una ordenanza divina, el origen del sacrificio puede fácilmente explicarse por motivos puramente psicológicos. En consideración de la relación de filiación entre el hombre y Dios, que se sintió más profundamente en los tiempos primitivos que en los posteriores, la única evidencia de adoración interior sincera que la criatura podía dar era a costa de sacrificar algunas de sus propias posesiones, expresando así visiblemente su absoluta sumisión a la divina Majestad. Tampoco estuvo menos de acuerdo con los impulsos interiores del hombre para manifestar su gratitud a Dios mediante dones ofrecidos a cambio de beneficios recibidos, y para dar expresión a sus peticiones para nuevos favores por medio de regalos sacrificiales. Por último, el pecador podía esperar la liberación de la conciencia opresora de culpabilidad, cuando en el espíritu de contrición había reparado, a lo mejor de su capacidad, el mal hecho a la Divinidad. Mientras más infantil e ingenua la concepción de Dios formada por el hombre primitivo, más natural y fácil era para él la introducción del sacrificio. Un verdadero buen hijo ofrece pequeños regalos a sus padres, a pesar de que no sabe lo que van a hacer con ellos. Así, la teoría psicológica parece ofrecer la mejor explicación del origen del sacrificio.

5. Objeto del Sacrificio:

Como su "forma metafísica", el objeto primero le da al sacrificio su contenido espiritual pleno, y vivifica los ritos externos con un alma viviente. Las religiones paganas desarrolladas concurren con la religión revelada en la idea de que el sacrificio está destinado a dar expresión simbólica a la entrega total del hombre de sí mismo en las manos del Dios Supremo con el fin de obtener la comunión con él. En el reconocimiento de la supremacía absoluta de Dios se encuentra el lado jurídico del sacrificio, y el lado ético se encuentra en el sometimiento absoluto correlativo a Dios. En ambos momentos se destaca claramente el carácter latréutico del sacrificio, ya que el sacrificio se le debe ofrecer solo a Dios, como la Primera Causa (Causa prima) y el Último Fin (finis ultimus) de todas las cosas. Incluso los sacrificios idolátricos de los paganos no perdieron de vista por completo esta idea fundamental, ya que estimaban sus ídolos como dioses. Incluso los sacrificios de acción de gracias y de petición no excluyen esta característica latréutica esencial, ya que se refieren a acciones de gracias y peticiones a la divinidad siempre adorable.

El cuarto objeto del sacrificio surge a partir de nuestra condición pecaminosa, es decir, el apaciguamiento de la ira divina. El cuádruple objeto del sacrificio suministra una explicación inmediata de los cuatro tipos de sacrificio (cf. Santo Tomás, I-II, Q. III, a. 3). Con los sentimientos de sacrificio incorporados en estos objetos está estrechamente conectada la gran importancia de la oración, la cual acompaña el rito del sacrificio en todas las religiones superiores; Grimm así simplemente declara: "El sacrificio es sólo una oración ofrecida con los dones." La pregunta más libremente debatida, y acerca de la que los teóricos no están de acuerdo, es ¿Dónde debemos buscar el punto culminante del acto de sacrificio (actio sacrifica), en el que se expresa especialmente el objeto del sacrificio? Mientras algunos ven la culminación del sacrificio en la alteración real (immutatio), y sobre todo en la destrucción del don, otros refieren la esencia del acto sacrificial a la oblación externa del don, después que ha sido objeto de algún cambio; una tercera parte, pero no muy numerosa, considera la comida sacrificial como el elemento principal. Este último punto de vista ya se ha puesto a un lado como insostenible.

Numerosos sacrificios (por ejemplo, el antiguo holocausto y el sacrificio de la Cruz) demuestran igualmente que la comida no es esencial. Una vez más, la importancia de la sangre, que los judíos evitaban, despreciaban e incluso prohibían como un medio de alimentación, no encuentra ninguna expresión en la teoría del banquete. Que la destrucción del don (especialmente el asesinato) no puede constituir la esencia del sacrificio se desprende del hecho de que la aspersión de la sangre (aspersio sanguinis) era considerada como la culminación, y la muerte como sólo la preparación para el verdadero acto sacrificial. De hecho, la "teoría de la destrucción", instalada en la teología católica desde la época de Vásquez y Belarmino, no armoniza con la concepción pagana histórica de sacrificio ni con la esencia del sacrificio de Cristo en la cruz, ni, finalmente, con las ideas fundamentales del culto mosaico. La destrucción es como máximo el material, y la ofrenda el elemento formal del sacrificio. En consecuencia, la idea de sacrificio descansa en la entrega de sí mismo del hombre a Dios, no con el objeto de la autodestrucción ( simbólica), sino de transformación final, glorificación y deificación. Dondequiera que se asocie una comida con el sacrificio, esto significa simplemente la confirmación y certificación de la comunión con Dios, ya existente o readquirida por la expiación. Así, podemos definir sacrificio como la oblación externa a Dios de un objeto perceptible por los sentidos por un ministro autorizado, ya sea mediante su destrucción o por lo menos su transformación real, en reconocimiento al supremo dominio de Dios y para el apaciguamiento de su ira. En la medida en que esta definición se refiere al Sacrificio de la Misa, vea SACRIFICIO DE LA MISA.

Bibliografía:

Fuente: Pohle, Joseph. "Sacrifice." The Catholic Encyclopedia. Vol. 13. New York: Robert Appleton Company, 1912. 5 Aug. 2015 <http://www.newadvent.org/cathen/13309a.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina

Bibliografía

I. Respecto al sacrificio pagano en general vea CREUZER, Symbolik u. Mythologie der alten Völker (3ra ed., Darmstadt, 1877); WERNER, Die Religionen u. Kulte des vorchristl. Heidentums (Ratisbonaa, 1888); VOLLERS, Die Weltreligionen in ihrem geschichtl. Zusammenhang (Jena, 1909); DE LA SAUSSAYE, Lehrbuch der Religionsgesch. (2 vols., 3ra ed., Tübinga, 1905). Respecto a los sacrificios de los antiguos indios vea MÜLLER, Hibbert Lectures on the Origin and Growth of Religion as illustrated by the Religion of India (Londres, 1878); LINDNER, Die Dîkshâ oder die Weihe für das Somaopfer (1878); BERGAIGNE, La religion védique (3 vols., París, 1878-83); WEBER, Zur Kenntnis des ved. Opferrituals en Indische Studien, X y XIII; HILLEBRANDT, Das altind. Neu- u. Vollmondsopfer (1879); IDEM, Ritual-Literatur, ved. Opfer u. Zauber (1897); MUIR, Original Sanscrit Texts, III-V (Londres, 1890); HOPKINS, The Religions of India (Londres, 1893); HARDY, Die vedischbrahmanische Periode der Religion des alten Indiens (1893); IDEM, Indische Religionsgesch. (1898); OLDENBERG, Die Religion des Veda (1894); SCHWAB, Das altindische Tieropfer (1896); MACDONELL, Vedic Mythology (1897); DAHLMANN, Der Idealismus der indischen Religionsphilos. im Zeitalter der Opfermystik (Friburgo, 1901); ROUSSELL, La religion védique (París, 1909). Respecto al hinduismo consulte: MONIER-WILLIAMS, Brahmanism and Hinduism (Londres, 1891); GURU PROSAD SEN, An Introduction to the Study of Hinduism (Calcutta, 1893); CROOKE, Introduction to the Popular Religion and Folklore of Northern India (Londres, 1896); DUBOIS, Hindu Manners, Customs and Ceremonies (Oxford, 1897); SLATER, The higher Hinduism in relation to Christianity (Londres, 1902). Respecto a los iraníes, cf. HYDE, Historia religionis veterum Persarum (Oxford, 1700); WINDISCHMANN, Zoroastrische Studien (1863); SPIGEL, Eranische Altertumskunde, II (1878); DE HARLEZ, Les origines du Zoroastrisme (París, 1879); HAUG, Essays on the Sacred Language, Writings and Religion of the Parsis (Londres, 1884); DOSABHAI FRANIJI KARAKA, History of the Parsis, including their Manners, Customs, Religion and Present Position (2 vols., Londres, 1884); CASARTELI, La philos. religeuse du Mazdéisme sous les Sassanides (París, 1884); JACKSON, Zoroaster, the Prophet of Ancient Iran (New York, 1899). Respecto a los griegos, Cf. MAURY, Hist. des religions de la Grèce antique (3 vols., París, 1857-9); GIRARD, Le sentiment religieux en Grèce d'Homère à Eschyle (París, 1879); ROSCHER, Ausführliches Lexikon der griech. u. röm. Mythologie (1884); REISCH, Griechische Weihegeschenke (Viena, 1890); STENGEL, Die griech. Sakralaltertümer (1890); RHODE, Psyche (1891); GARDENER AND JEVONS, Manual of Greek Antiquities (Londres, 1895); USENER, Götternamen (1896); FARNELL, Cults of the Greek States (2 vols., Londres, 1896); GRUPPE, Griech. Mythologie u. Religionsgesch. (Munich, 1897-1906); ROUSE, Greek Votive Offerings (Cambridge, 1910); REITZENSTEIN, Die hellenistischen Mysterienreligionen (1910); PIEPERS, Qu stiones anathematic (Leiden, 1903). Respecto a los romanos, cf. BOUCHÉ-LECLERC, Manuel des institutions romaines (París, 1896); WISSOWA, Religion u. Kultus der Römer (Munich, 1902); VON PÖHLMANN, Die röm. Kaiserzeit u. der Untergang der antiken Welt (1910); GASQUET, Essai sur le culte et les mystères de Mithra (París, 1899); CUMONT, Die Mysterien des Mithra (Leipzig, 1903); PRELLER, Römische Mythologie (3ra ed., 1881-83); BEURLIER, Le culte rendu aux empereurs romains (París, 1890); WENDLAND, Die hellenist.-röm. Kultur in ihren Beziehungen zum Judentum u. Christentum (1907); DIETERICH, Eine Mithrasliturgie (2da ed., 1910). Respecto a los chinos, cf. DOUGLAS, Confucianism and Taoism (Londres, 1892); DE HARLEZ, Les religions de la Chine (Bruselas, 1891); DVORAK, Chinas Religionen (2 Vols., Leipzig, 1895-1903). Respecto a los egipcios, cf. LE PAGE RENOUF, Lectures on the Origin and Growth of Religion as illustrated by the Religion of Ancient Egypt (Londres, 1879); ERMAN, Aegypten u, ägyptisches Leben im Altertum (2 vols., 1885-88); IDEM, Die ägyptische Religion (2da ed., Berlín, 1909); BRUGSCH, Religion u. Mythologie der alten Aegypter (1888); BUDGE, The Mummy (Londres, 1893); IDEM, The Gods of the Egyptians (Londres, 1904); IDEM, History of Egypt (8 vols., Londres, 1902-); WIEDEMANN, Die Religion der alten Aegypter (1890); FLINDERS PETRIE, History of Egypt (Londres, 1894); SAYCE, Religions of Ancient Egypt and Babylonia (Londres, 1902); OTTO, Priester u. Tempel im hellenist. Aegypten (2 vols., 1902-08). Respecto a los semitas, cf. VON BAUDISSIN, Beiträge zur semitischen Religionsgesch. (Berlín, 1875-78); ROBERTSON SMITH, Lectures on the Religion of the Semites (Londres, 1899); LAGRANGE, Sur les religions sémitiques (París, 1903); ZIMMER, Beiträge zur Kenntnis der babylon. Religion (1896); HAUPT, Babylonian Elements in the Levitical Ritual (1900); HILPRECHT, Die Ausgrabungen im Bel-Tempel zu Nippur (1903); JEREMIAS, Montheistische Strömungen innerhalb der babylonischen Religion (1904); WINCKLER, Die Gesetze Hammurabis (1904); JASTROW, Die Religion Babyloniens u. Assyriens (1905); KOLDEWEY, Die Tempel von Babylon (1911); MOVERS, Das Opferwesen der Karthager (1847); CHEYNE-BLACK, Encycl. biblica, s.v. Phœnicia; SCHOLZ, Götzendienst u. Zauberwesen bei den alten Hebräern u. benachbarten Völkern (1877); SCHANZ, Apologie des Christentums, II (1905). See also the literature to PRIESTHOOD.

II. LIGHTFOOT, Ministerium templi (Rotterdam, 1699); BÄHR, Symbolik des mosaischen Kultus, II (Heidelberg, 1839); THALHOFER, Die unblutigen Opfer des mosaischen Kultus (Ratisbona, 1848); RIEHM, Der Begriff der Sühne im A. T. (Gotha, 1876); IDEM, Handwörterbuch des biblischen Altertums (Leipzig, 1884-); IDEM, Alttestamentl. Theologie (Halle, 1889); KURTZ, Sacrificial Worship of the Old Testament, tr. (Edimburgo, 1863); WANGEMANN, Das Opfer nach der hl. Schrift (1866); SCHOLZ, Die hl. Altertümer des Volkes Israel (Ratisbona, 1868); IDEM, Götzendienst u. Zauberwesen bei den alten Hebräern (Ratisbona, 1877); HANEBERG, Die reliqiösen Altertümer der Bibel (Munich, 1869); SCHEGG, Biblische Archäologie (Friburgo, 1887); LAOUENAN, Du Brahmanisme et ses rapports avec le Judaisme et le Christianisme (París, 1888); CAVE, Scriptural Doctrine of Sacrifice and Atonement (Edimburgo, 1890); SCHÄFER, Die religiösen Altertümer der Bibel (1891); SCHMOLLER, Das Wesen der Sühne in der alttestamentlich. Opferthora in Studien u. Kritiken (1891); NOWACK, Hebräische Archäologie (Friburgo, 1894); VOLCK, De nonnullis V. T. prophet. locis ad sacrificia spectantibus (Leipzig, 1893); SCOTT, Sacrifice, its Prophecy and Fulfilment (Edimburgo, 1894); BAXTER, Sanctuary and Sacrifice (Londres, 1895); SCHULTZ, Old Testament Theology, tr. (Edimburgo, 1898); FREY, Tod, Seelenglaube u. Seelenkult im alten Israel (1898); MATTHIEU, La notion de sacrifice dans l'ancien Testament et son évolution (Tolosa, 1902); GOLD, Sacrificial Worship (Nueva York, 1903); NIKEL, Genesis u. Keilschriftforschung (Friburgo, 1903); SCHRADER, Die Keilinschriften u. das A. T. (3ra ed., Berlín, 1903); ZAPLETAL, Alttestamentliches (Friburgo, 1903); KÖBERLE, Sünde u. Gnade im religiösen Leben des Volkes Israel bis auf Christus (Munich, 1905); HERRMANN, Die Idee der Sühne im A. T. (Leipzig, 1905); SCHÖPFER, Gesch, des A. T. (4th ed., 1906); KENT, Israel's Laws and Legal Precedents (New York, 1907); BENZINGER, Hebräische Archäologie (Friburgo, 1907); MADER, Die Menschenopfer der alten Hebräer u. der benachbarten Völker (Friburgo, 1908); ENGELKEMPER, Heiligtum u, Opferstätten in den Gesetzen des Pentateuch (Münster, 1908); SMITH, The Biblical Doctrine of Atonement in Biblical World, XXXI (1908), 22 sqq.; KITTEL, Gesch. des Volkes Israel, II (Gotha, 1909); PETERS, Die jüdische Gemeinde von Elephantine-Syene u. ihr Tempel im 5. Jahrh. vor Chr. (Friburgo, 1910); ALLGEIER, Ueber Doppelberichte in der Genesis. Eine kritische Untersuchung u. eine prinzipielle Prüfung (Friburgo, 1911).

III. TANNER, Cruentum Christi sacrificium, incruentum Missæ sacrificium explicatum (Prague, 1669); CONDREN. Das Priestertum u. das Opfer Jesu Christi (Ratisbona, 1847); VON CICHOWSKI, Das alttestamentl. Pascha in seinem Verhältnis sum Opfer Christi (Munich, 1849); THALHOFER, Die Opfer des Hebräerbriefes (Dillinger, 1855); IDEM, Das Opfer des alten u. neuen Bundes (Ratisbona, 1870); BICKEL, Messe u. Pascha (Maguncia, 1871); PELL, Das Dogma von der Sünde u. Erlösung im Lichte der Vernunft (Ratisbona, 1886); IDEM, Die Lehre des hl. Athanasius von der Sünde u. Erlösung (Passau, 1888); OSWALD, Die Erlösung in Christo Jesu (2da ed., Paderborn, 1887); STRÄTER, Die Erlösungslehre des hl. Athanasius (Friburgo, 1894); ANRICH, Das antike Mysterien. wesen u. sein Einfluss auf das Christentum (Göttingen, 1894): SCHENZ, Die priesterl. Tätigkeit des Messias nach dem Propheten Isajas (Ratisbona, 1892); SEEBERG, Der Tod Christi in seiner Bedeutung für die Erlösung (Leipzig, 1895); DÖRHOLT, Die Lehre von der Genugtuung Christi (Paderborn, 1896); CHARRE, Le sacrifice de l'Homme-Dieu (París, 1899); GRIMM, Gesch. des Leidens Jesu, I (Ratisbona, 1903); FUNKE, Die Satisfactionstheorie des hl. Anselm (Münster, 1903); RITTER, Christus der Erlöser (Linz, 1903); BELSER, Gesch. des Leidens u. Sterbens, der Auferstehung u. Himmelfahrt des Herrn (Friburgo, 1903); JENTSCH, Hellentum u. Christentum (Leipzig, 1903); MUTH, Die Heilstat Christi als stellvertretende Genugtuung (Ratisbonaa, 1904); RIVIÈRE, Le dogme de la Rédemption (París, 1905); CROMBRUGGHE, De soteriologiæ christianæ primis fontibus (Lovaina, 1905); KLUGE, Das Seelenleiden des Welterlösers (Maguncia, 1905); WEIGL, Die Heilslehre des hl. Cyrill von Jerusalem (Maguncia, 1905); WEISS, Die messianischen Vorbilder im A. T. (Friburgo, 1905); FIEBIG, Babel u. das N. T. (Tübingen, 1905); FELDMANN, Der Knecht Gottes in Isajas Kap. 40-55 (Friburgo, 1907); STAAB, Die Lehre von der stellvertretenden Genugtuung Christi (Paderborn, 1908); POHLE, Dogmatik, II (Paderborn, 1909); BAUER, Vom Griechentum zum Christentum (Leipzig, 1910); HARNACK, Dogmengesch., I-II (Tübingen, 1901). Para otra literature vea Sacrificio de la Misa y sacerdocio.

IV. BECANUS, De triplici sacrificio natur, legis, grati (Lyons, 1631); OUTRAM, De sacrificiis libri duo (Amsterdam, 1678); STÖCKL, Das Opfer nach seinem Wesen u. seiner Gesch. (Maguncia, 1861); VON LASAULX, Ueber die Gebete der Griechen u. Römer (Würzburg, 1842); IDEM, Die Sühnopfer der Griechen u. Römer u. ihr Verhältnis zum Einen auf Golgatha (Ratisbona, 1854); DE MAISTRE, Eclaircissements sur le sacrifice (París, 1862); DÖLLINGER, Heidentum u. Judentum (2da ed., Ratisbona, 1868); WANGEMANN, Das Opfer nach der Lehre der hl. Schrift des A. u. N. Testamentes (Berlín, 1866); LÜCKEN, Die Traditionen des Menschengeschlechts (Münster, 1869); SCHULTZE, Der Fetischismus (Leipzig, 1871); MÜLLER, Introduction to the Science of Religion (Londres, 1873); IDEM, Lectures on the Origin of Religion (Londres, 1878); IDEM, Natural Religion (Londres, 1899); IDEM, Physical Religion (Londres, 1890); IDEM, Anthropological Religion (Londres, 1892); FAIRBAIRN, Studies in the Philosophy of Religion and History (Londres, 1876); FREEMAN-CLARKE, Ten Great Religions (2 vols., Londres, 1871-83); CAIRD, An Introduction to the Philosophy of Religion (Londres, 1880); VON HARTMANN, Das religiöse Bewusstsein der Menscheit in Stufengang seiner Entwickelung (Berlín, 1882); LIPPERT, Allgemeine Gesch. des Priestertums (2 vols., Berlín, 1883); SCHNEIDER, Die Naturvölker (2 vols., Paderborn, 1885-86); PELEIDERER, Religionsphilosophie auf geschichtl. Grundlage (2 vols., Leipzig, 1883-89); KÖPPLER, Priester u. Opfergabe (Maguncia, 1886); ROBERTSON-SMITH, Lectures on the Religion of the Semites (Londres, 1889); KELLOG, The Genesis and Growth of Religion (New York, 1892); SIEBECK, Lehrbuch der Religionsgesch. (Friburgo, 1883); JEVONS, An Introduction to the History of Religion (Londres and New York, 1896); SABATIER, La doctrine de l'expiation et son évolution historique (París, 1896); TIELE, Elements of the Science of Religion (New York, 1896); BRINTON, Religions of Primitive Peoples (New York, 1897); LANG, The Making of a Religion (Londres and New York, 1898); DE LA GRASSERIE, La psychologie des religions (París, 1899); LETOURNEAU, L'évolution religieuse (París, 1897); VON ORELLI, Allgemeine Religionsgesch. (Bonn, 1899); FRAZER, The Golden Bough (Londres and New York, 1900); IDEM, Totemism and Exogamy (Londres 1910); BORCHERT, Der Animismus oder Ursprung der Religion aus dem Seelen-, Ahnen- u. Geisterkult (Leipzig, 1900); ZAPLETAL, Der Totemismus u. die Religion Israels (Friburgo, 1900); MORRIS-JASTROW, The Study of Religion (Londres, 1901); RENZ, Die Gesch. des Messopferbegriffs, I (Freising, 1901); LUBBOCK, The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man (6th ed., Londres, 1902); TYLOR, Primitive Culture (2 Vols., 6th ed., Londres, 1902); BOUSSET, Das Wesen der Religion (Leipzig, 1903); DORNER, Grundriss der Religionsphilosophie (Leipzig, 1903); POHLE, Dogmatik, III (Paderborn, 1910), 317-27; PELL, Noch ein Lösungsversuch zur Messopferfrage unter Revision des Opferbegriffs (2da ed., Passau, 1911), Cf. GOURD in Revus de métaphysique et de morale (1902), 131 sqq.; MESCHLER in Stimmen aus Maria-Laach, LXIX (1905), 156 sqq.; Zeitschr. für Religionspsychologie, II (1908), 81 sqq.

Fuente: Pohle, Joseph. "Sacrifice." The Catholic Encyclopedia. Vol. 13. New York: Robert Appleton Company, 1912. <http://www.newadvent.org/cathen/13309a.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina