Santísima Trinidad

Ilustración de la Crónica de Guamán POma de Ayala

El dogma de la Trinidad

“La Trinidad” es el término empleado para designar la doctrina central de la religión cristiana: la verdad de que en la unidad de la Divinidad, hay Tres Personas, el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo, que son verdaderamente distintas una de la otra.

Todos los santos adorando a la Santísima Trinidad. Grabado de F.T. Moncorner, Misal Domiicano, 1768.

De este modo, en palabras del Credo de Atanasio: "El Padre es Dios, el Hijo es Dios, y el Espíritu Santo es Dios, y, sin embargo, no hay tres Dioses sino uno solo". En esta Trinidad de Personas, el Hijo es engendrado del Padre por una generación eterna, y el Espíritu Santo procede por una procesión eterna del Padre y el Hijo. Sin embargo, y a pesar de esta diferencia en cuanto al origen, las Personas son co-eternas y co-iguales: todos semejantes no creados y omnipotentes. Esto, enseña la Iglesia, es la revelación respecto a la naturaleza de Dios que Jesucristo, el Hijo de Dios, vino a la tierra a entregarle al mundo, y la que la Iglesia propone al hombre como el fundamento de todo su sistema dogmático.

Icono ruso

En la Escritura, aún no hay ningún término por el cual las Tres Personas Divinas sean designadas juntas. La palabra trias (de la cual su traducción latina es trinitas) fue primeramente encontrada en Teófilo de Antioquía (c. 180 d.C.). El habla de "la Trinidad de Dios (el Padre), el Verbo y su Sabiduría ("Ad. Autol.", II, 15, P.G. VI, 78). El término, por supuesto, pudo haber sido usado antes de su tiempo. Más tarde aparece en su forma en latín de trinitas en Tertuliano ("De pud". C. XXI). En el siglo siguiente la palabra fue de uso general. Se encuentra en muchos pasajes de Orígenes ("In Ps. XVII", 15). El primer credo en el cual aparece es en el del discípulo de Orígenes, San Gregorio Taumaturgo. En su Ekthesis tes pisteos compuesta entre los años 260 and 270, escribe:

“Por lo tanto, no hay nada creado, nada sujeto a otro en la Trinidad; ni tampoco hay nada que haya sido añadido como si alguna vez no hubiese existido, sino que ingresó luego. Por lo tanto, el Padre nunca ha estado sin el Hijo, ni el Hijo sin el Espíritu, y esta misma Trinidad es inmutable e inalterable por siempre.” (P.G., X, 986).

Es evidente que un dogma tan misterioso presupone una revelación Divina. Cuando el hecho de la revelación, entendido en su sentido pleno como el discurso de Dios al hombre, ya no es aceptado, el rechazo a la doctrina le sigue como consecuencia necesaria. Por esta razón no tiene lugar en el protestantismo liberal de hoy día. Los escritores de esta escuela sostienen que la doctrina de la Trinidad, según profesada por la Iglesia, no aparece en el Nuevo Testamento, sino que fue formulada por primera vez en el siglo II, y que recibió su aprobación final en el siglo IV, como resultado de las controversias arrianas y macedonias. En vista de esta afirmación es necesario considerar con algún detalle la evidencia ofrecida por las Sagradas Escrituras. Recientemente se han hecho algunos intentos por aplicar las teorías más extremas de la religión comparada a la doctrina de la Trinidad, y por explicarla mediante una ley imaginaria de la naturaleza que urge a los hombres a agrupar los objetos de su culto en grupos de tres. Parece innecesario dar más de una referencia a estas opiniones extravagantes, que los pensadores serios de cada escuela rechazan como carentes de fundamento.

Pruebas de la doctrina a partir de las Escrituras

Nuevo Testamento

La evidencia en los Evangelios culmina en la comisión bautismal de Mt. 28,19. Es evidente a partir de la narración de los evangelistas que Cristo sólo dio a conocer la verdad a los Doce paso a paso. Primero, les enseñó a reconocer en sí mismo al eterno Hijo de Dios. Al final de su ministerio, prometió que el Padre enviaría en su lugar a otra Persona Divina, el Espíritu Santo. Finalmente después de su Resurrección, reveló la doctrina en términos explícitos, mandándolos a "ir y enseñar a todas las naciones, bautizando en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo" (Mateo 28,19). La fuerza de este pasaje es decisiva. Que "el Padre" y "el Hijo" son personas distintas se deduce de los términos mismos, los cuales son mutuamente excluyentes. La mención del Espíritu Santo en la misma serie, y la conexión de los nombres entre sí por la conjunción "y...y" es evidencia de que tenemos aquí una Tercera Persona co-ordenada con el Padre y el Hijo, y excluyen del todo la suposición que los Apóstoles entendieron al Espíritu Santo no como una Persona distinta, sino como Dios visualizado en su acción sobre las criaturas.

La frase "en el nombre" (eis to onoma) afirma asimismo la Divinidad de las Personas y su unidad de naturaleza. Entre los judíos y en la Iglesia Apostólica el nombre divino era representativo de Dios. Aquel que tenía el derecho a usarlo estaba investido con vasta autoridad; pues él ejercía los poderes sobrenaturales de aquel cuyo nombre empleó. Es increíble que la frase "en el nombre" hubiese sido aquí empleada si no todas las Personas mencionadas hubiesen sido igualmente divinas. Más aún, el uso del singular, "nombre", y no el plural, muestra que estas Tres Personas son aquel Dios único e omnipotente en quien creían los Apóstoles. Ciertamente, la unidad de Dios es un principio tan fundamental tanto de la religión hebrea como de la cristiana, y es afirmada en tantos incontables pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento, que cualquier explicación inconsistente con esta doctrina podría ser del todo inadmisible.

La aparición sobrenatural en el bautismo de Cristo es citado a menudo como una revelación explícita de la doctrina Trinitaria, dada en el mismo comienzo de su ministerio. Esto nos parece un error. Es cierto que los evangelistas lo ven como una manifestación de las Tres Personas Divinas. Sin embargo, aparte de la subsiguiente enseñanza de Cristo, el significado dogmático de la escena difícilmente podría haber sido comprendido. Más aún, las narraciones del Evangelio parecen significar que nadie sino Cristo y el Bautista fueron privilegiados de ver la Paloma Mística, y escuchar las palabras que atestiguaron la filiación divina del Mesías.

Aparte de estos pasajes, hay muchos otros en los Evangelios que se refieren a una u otra de las Tres Personas en particular y claramente expresan la personalidad separada y la divinidad de cada una. Respecto a la Primera Persona no será necesario dar citas especiales: aquellos que declaran que Jesucristo es Dios Hijo, afirman por ese medio también una personalidad separada del Padre. La divinidad de Cristo es ampliamente atestiguada no sólo por San Juan sino también por los Sinópticos. Puesto que este punto se trata en otro artículo (vea Jesucristo), aquí será suficiente enumerar algunos de los más importantes mensajes de los Sinópticos, en los que Cristo da testimonio de su Naturaleza Divina.

• El declara que vendrá a ser el juez de todos los hombres (Mt. 25,31). En la teología judía el juicio del mundo era una prerrogativa claramente divina y no mesiánica.
• En la parábola de los labradores malvados, Él se describe a sí mismo como el hijo del dueño de casa, mientras que todos y cada uno de los profetas son representados como los sirvientes (Mt. 21,33 s).
• Él es el Señor de los ángeles, quienes ejecutan sus órdenes (Mt. 24,31).
• Él aprueba la confesión de San Pedro cuando éste lo reconoce, no como el Mesías ---un paso tomado desde hacía tiempo por todos los Apóstoles--- sino explícitamente como el Hijo de Dios, y Él declara que ese conocimiento es debido a una especial revelación del Padre (Mt. 16,16-17).
• Finalmente, ante Caifás, no sólo declara ser el Mesías, sino como respuesta a una segunda y clara pregunta afirma su reclamo de ser el Hijo de Dios. Instantáneamente el sumo sacerdote lo declara culpable de blasfemia, una ofensa que no se le habría adjudicado a la pretensión de ser simplemente el Mesías (Lc. 22,66-71).

El testimonio de San Juan es aún más explícito que el de los Sinópticos. Afirma expresamente que el propósito mismo de su Evangelio es establecer la Divinidad de Jesucristo ( Juan 20,31). En el prólogo lo identifica con el Verbo, el unigénito del Padre, el que existe con Dios desde toda la eternidad, quien es Dios (Jn. 1,1-18). La inmanencia del Hijo en el Padre y del Padre en el Hijo es declarada en las palabras de Cristo a San Felipe: "No crees que yo estoy en el Padre y el Padre está en Mi? (Jn. 14,10) y, en otros pasajes no menos explícitos (14,7; 16,15;17,21). Se afirma la unicidad de su poder y su acción: "el Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve hacer al Padre: lo que hace El, también lo hace igualmente el Hijo" (5,19, cf. 10,38). Y al Hijo no menos que al Padre le pertenece el atributo divino de dar la vida a quien desee (5,21). En 10,29-30 Cristo enseña expresamente su unidad de esencia con el Padre: "El Padre, que me las ha dado, es más grande que todos, y... Yo y el Padre somos uno.” Tomando en cuenta el contexto, las palabras "aquello que el Padre me ha dado" pueden no tener otro significado que la naturaleza divina, poseída en su plenitud por el Hijo así como por el Padre.

Los críticos racionalistas le dan gran énfasis al texto: "El Padre es más grande que yo". (14:28). Ellos argumentan que esto es suficiente para establecer que el autor del Evangelio tenía puntos de vista subordinacionistas, y exponen en este sentido, ciertos textos en los cuales el Hijo declara su dependencia del Padre (5,19; 8,28). De hecho, la doctrina de la Encarnación envuelve que, respecto a su naturaleza humana, el Hijo debe ser menos que el Padre. Por lo tanto, de este texto no se puede extraer ningún argumento contra la doctrina católica. Así también, los pasajes que se refieren a la dependencia del Hijo sobre el Padre sí expresan lo que es esencial al dogma Trinitario, a saber, que el Padre es la suprema fuente desde donde la naturaleza y perfecciones divinas fluyen hacia el Hijo. (Sobre la diferencia esencial entre la doctrina de San Juan en relación a la Persona de Cristo y la doctrina del Logos del alejandrino Filo Judeo, al cual muchos racionalistas han intentado rastrearla, vea el Logos.)

Respecto a la Tercera Persona de la Santísima Trinidad, hay pocos pasajes que puedan ser citados de los Sinópticos que atestigüen su personalidad distinta. Las palabras de Gabriel (Lc. 1,35) que tengan en cuenta el uso del término "el Espíritu" en el Antiguo Testamento, para significar a Dios como operativo en sus creaturas, apenas puede decirse que contengan una revelación definida de la doctrina. Por la misma razón, es dudoso si la advertencia de Cristo a los fariseos en relación a la blasfemia contra el Espíritu Santo (Mt. 12,31) puede ser usada como prueba. Pero en Lc. 12,12, "porque el Espíritu Santo os enseñará en aquel mismo momento lo que tengan que decir." (Mt. 10,20 y Lc. 24,49) se implica claramente su personalidad. Estos pasajes, tomados en conexión con Mt. 28,19, postulan la existencia de tal enseñanza como la encontramos en los discursos en el Cenáculo, reportada por San Juan (caps. 14-16).

En esos capítulos tenemos la preparación necesaria para la comisión bautismal. En ellos se instruye a los Apóstoles no solo en cuanto a la personalidad del Espíritu, sino en relación a su función hacia la Iglesia. Su trabajo es enseñar lo que oiga (16,13) y les recordará todas las enseñanzas de Cristo (14,26) para convencer al mundo en lo referente al pecado (16,8). Es evidente que, si el Espíritu no fuese una Persona, Cristo no podía haber hablado de su presencia con los Apóstoles como comparable a su propia presencia con ellos (14,16). Nuevamente, si Él no fuese una Persona Divina, no hubiese sido conveniente para los Apóstoles que Cristo los dejase y el Paráclito tomase su lugar (16,7). Más aún, a pesar de la forma neutral de la palabra (pneuma), el pronombre usado en relación a Él es el masculino ekeinos. La distinción del Espíritu Santo del Padre y del Hijo está contenida en las declaraciones expresas de que Él procede del Padre y es enviado por el Hijo (15,26; cf. 14,16.26). Sin embargo, Él es uno con Ellos: Su presencia con los discípulos es al mismo tiempo la presencia del Hijo (14,17-18), mientras que la presencia del Hijo es la presencia del Padre (14,23).

En los escritos restantes del Nuevo Testamento hay numerosos pasajes que atestiguan cuan clara y definida era la creencia de la Iglesia Apostólica en las tres Divinas Personas. En ciertos textos, la coordinación del Padre, Hijo y Espíritu no deja duda posible en cuanto a lo que quiso decir el escritor. Así en 2 Cor. 13,13, San Pablo escribe: "La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios, y la comunicación del Espíritu Santo estén con todos vosotros". Aquí la construcción muestra que el Apóstol está hablando de tres personas distintas. Más aún, puesto que los nombres Dios y Espíritu Santo son nombres Divinos semejantes, se deduce que Jesucristo es también considerado como una Persona Divina. Así también en 1 Cor. 12,4-11: "Hay diversidad de carismas, pero el Espíritu es el mismo; diversos ministerios, pero el Señor es el mismo; diversidad de operaciones, pero es el mismo Dios quien obra todo en todos." (Cf. Ef. 4,4-6; 1 Ped. 1,2-3).

Pero, aparte de pasajes como éstos, donde hay una mención expresa de las Tres Personas, la enseñanza del Nuevo Testamento en relación a Cristo y el Espíritu Santo está libre de toda ambigüedad. Respecto a Cristo, los Apóstoles emplearon modos de discurso que, para los hombres criados en la fe hebrea, necesariamente significaba la creencia en su Divinidad. Tal, por ejemplo, es el uso de la doxología en referencia a Él. La Doxología, "Para Él sea la gloria por los siglos de los siglos" (cf. 1 Crón. 16,36; 29,11; Sal. 104(103),31; 29(28),2) es una expresión de alabanza ofrecida a Dios sólo. En el Nuevo Testamento la encontramos dirigida no sólo a Dios el Padre, sino a Jesucristo (2 Tim. 4,18; 2 Ped. 3,18; Apoc. 1,6; Heb. 13,20-21) y a Dios el Padre y Cristo en conjunción (Apoc. 5,13; 7,10).

No menos convincente es el uso del título Señor (Kyrios). Este término representa el hebreo Adonai, así como Dios (Theos) representa Elohim. Los dos son nombres igualmente divinos (cf. 1 Cor. 8,4). Casi se puede decir que en los escritos apostólicos Theos es tratado como el nombre propio de Dios Padre, y Kyrios del Hijo (ver, por ejemplo, 1 Cor. 12,5-6); sólo en unos pocos pasajes encontramos Kyrios usado para el Padre (1 Cor. 3,5; 7,17) o Theos para Cristo. De vez en cuando los Apóstoles le aplican a Cristo pasajes del Antiguo Testamento donde se usa Kyrios, por ejemplo, 1 Cor. 10,9 (Núm. 21,7), Heb. 1,10-12 (Sal. 102(101),26-28); y usan tales expresiones como "el temor del Señor" (Hch. 9,31; 2 Cor. 5,11; Ef. 5,21), "invocan el nombre del Señor" indistintamente para Dios Padre y para Cristo (Hch. 2,21; 9,14; Rom. 10,13). La profesión de que "Jesús es el Señor" (Kyrion Iesoun, Rom. 10,9; Kyrios Iesous, 1 Cor. 12,3) es reconocimiento de Jesús como Yahveh. Los textos en los cuales San Pablo afirma que en Cristo habita la plenitud del Altísimo (Col. 2,9), que antes de la Encarnación poseía la naturaleza esencial de Dios (Flp. 2,6), que El "... quien es Dios sobre todas las cosas. ¡Alabado sea por siempre!..." (Rom. 9,5) no nos dice nada que no esté implícito en muchos otros pasajes de sus Epístolas.

La doctrina en relación al Espíritu Santo es igualmente clara. Muchos pasajes demuestran que su personalidad distinta era claramente reconocida. Así Él revela sus mandamientos a los ministros de la Iglesia: "Mientras estaban celebrando el culto del Señor y ayunando, dijo el Espíritu Santo: «Separadme ya a Bernabé y a Saulo...»" (Hch. 13,2). Él dirige los viajes misioneros de los Apóstoles: "... intentaron dirigirse a Bitinia, pero no se lo consintió el Espíritu de Jesús.” (Hch. 16,7; cf. Hch. 5,3; 15,28; Rom. 15,30). A Él se le adscriben los atributos divinos:

• El posee omnisciencia y revela a la Iglesia misterios que sólo Dios conoce (1 Cor. 2,10);
• Es Él quien distribuye los carismas (1 Cor. 12,11);
• Él es el dador de la vida sobrenatural (2 Cor. 3,8)
• El habita en la Iglesia y en las almas de los hombres individuales, como en su templo (Rom. 8,9-11; 1 Cor. 3,16; 6,19);
• A Él se le atribuye la obra de justificación y santificación (1 Cor. 6,11; Rom. 15,16), así como en otros pasajes se le atribuyen a Cristo las mismas operaciones (1 Cor. 1,2; Gál. 2,17).

Para resumir: los variados elementos de la doctrina Trinitaria están todos expresamente enseñados en el Nuevo Testamento. La Divinidad de las Tres Personas se afirma o implica en incontables pasajes. La unidad de esencia no es meramente postulada por el monoteísmo estricto del hombre nutrido en la religión de Israel, para los cuales, "las deidades subordinadas" habían sido impensables; pero está, como hemos visto, contenida en la comisión bautismal en Mt. 28,19, y, respecto al Padre y al Hijo, expresamente afirmada en Jn. 10,38. Que las Personas son co-eternas y co-iguales es un mero corolario de lo anterior. En relación a las procesiones divinas, la doctrina de la primera procesión está contenida en los mismos términos Padre e Hijo: la procesión del Espíritu Santo del Padre e Hijo es enseñada en el discurso del Señor reportado por San Juan (14-17) (vea Espíritu Santo).

Antiguo Testamento

Los primeros Padres estaban convencidos de que en el Antiguo Testamento debían existir indicaciones de la doctrina de la Trinidad y encontraron tales indicaciones en no pocos pasajes. Muchos de ellos no solamente creían que los profetas lo atestiguaron, sino que sostenían que debieron haber sido conocidos incluso para los patriarcas. Veían como cierto que el mensajero divino del Génesis 16,7.18, 21,17, 31,11; Éxodo 3,2, era Dios el Hijo; por razones que se mencionarán más adelante (III.B.) consideraban evidente que Dios Padre no podía haberse manifestado a sí mismo (cf. San Justino, "Dial.", 60; San Ireneo, "Adv. haer.", IV.20, 7-11; Tertuliano, "Adv. Prax.", 15-16; Teófilo, "Ad Autol.", II,22; Novat., "De Trin.", 18, 25, etc.). Sostenían que, cuando los escritores inspirados hablaron del "Espíritu del Señor" la referencia era a la Tercera Persona de la Trinidad: y uno o dos (Ireneo, "Adv. haer.", II.30.9; Teófilo, "Ad. Aut.", II.15; San Hipólito, "Con. Noet.", 10) interpretaron la sabiduría hipostática de los libros sapienciales, no, con San Pablo, del Hijo, (Heb. 1,3; cf. Sab. 7,25-26) sino del Espíritu Santo. Aunque en otros Padres se encuentra lo que parece ser la opinión más sólida, que bajo la Antigua Alianza no se dio una insinuación clara de la doctrina. (Cf. San Gregorio Nacianceno, "Or. Theol.",V,26; San Epifanio, "Ancor" 73 "Haer.", 74; Basilio, "Adv. Eunom.", II, 22; Cirilo de Alej., "En Juan.", XII, 20.)

Sin embargo, algunos de éstos admiten que a los profetas y santos de la Antigua Alianza se les dio un conocimiento del misterio (Epif., "Haer.", VIII,5; Cirilo Alej., "Con. Julian.," I). Se puede reconocer como cierto que el camino está preparado para la revelación en algunas profecías. Los nombres Emmanuel (Is. 7,14) y Dios el Poderoso (Is. 9,6) afirmados del Mesías hacen mención de la naturaleza divina del libertador prometido. Sin embargo, parece que la revelación del Evangelio fue necesaria para otorgarle el sentido y claridad total a los pasajes. Incluso estos exaltados títulos no condujeron a los judíos a reconocer que el Salvador por venir no era otro que Dios mismo. Los traductores de los Setenta ni siquiera se aventuraron a traducir literalmente las palabras Dios el Poderoso, sino que dan en su lugar, "el ángel de gran consejo".

Una etapa de preparación aún más alta se encuentra en la doctrina de los Libros Sapienciales respecto a la Sabiduría Divina. En Proverbios 8, la sabiduría aparece personificada, y de una manera que sugiere que el autor sagrado no estaba utilizando una mera metáfora, sino que tenía ante su mente a una persona real (cf. V. 22, 23). Una enseñanza similar aparece en Eclesiástico 24, en un discurso donde se declara que la Sabiduría se manifiesta en "la asamblea del Altísimo", es decir, en la presencia de los ángeles. Esta frase, ciertamente supone que se concibe a la Sabiduría como una persona. La naturaleza de la personalidad se deja obscura; pero se nos dice que toda la tierra es el Reino de la Sabiduría, que ella encuentra su deleite en todas las obras de Dios, pero que Israel es en una manera especial su porción y su herencia (Eclo. 24,8-13).

En el libro de la Sabiduría de Salomón encontramos un adelanto aún mayor. Aquí se hace una clara distinción entre la Sabiduría y Yahveh: "Es un hálito del poder de Dios, una emanación pura de la gloria del Omnipotente… Es un reflejo de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una imagen de su bondad.” (Sab. 7,25-26. Cf. Heb. 1,3). Más aún, ella es descrita como "el artífice de todo" (panton technitis, 7,21), una expresión que indica que la creación es, de algún modo, atribuible a ella. Sin embargo, en el judaísmo posterior esta doctrina exaltada sufrió un eclipse y parece haber pasado al olvido. Tampoco se puede decir que el pasaje, aunque manifiesta algún conocimiento de una segunda personalidad del Altísimo, constituye una revelación de la Trinidad. Por lo que en ningún lugar del Antiguo Testamento encontramos ninguna indicación clara de una Tercera Persona. A menudo se menciona el Espíritu del Señor, pero no hay nada que muestre que el Espíritu era visto como distinto a Yahveh mismo. El término siempre es empleado para designar a Dios considerado en su obra, ya sea en el universo o en el alma del hombre. El tema parece haber sido correctamente resumido por San Epifanio donde dice: "El Dios Único es declarado sobre todo por Moisés y la doble personalidades (de Padre e Hijo) es afirmada enérgicamente por los profetas. La Trinidad es dada a conocer por el Evangelio" ("Haer.", LXXIV).

Pruebas de la doctrina a partir de la Tradición

Los Padres de la Iglesia

En esta sección mostraremos que desde los primeros tiempos la Iglesia católica ha enseñado la doctrina de la Santísima Trinidad y que la misma ha sido profesada por sus miembros. Como nadie la ha negado en ningún período posterior a las controversias arrianas y macedonias, será suficiente si aquí consideramos sólo la fe de los primeros cuatro siglos. Un argumento de gran peso es provisto en las formas litúrgicas de la Iglesia. A éstas se les debe adjudicar necesariamente la mayor fuerza probatoria, ya que no expresan la opinión privada de un solo individuo, sino la creencia pública de todo el cuerpo de los fieles. Tampoco se puede objetar que las nociones de los cristianos sobre el tema fueron vagas y confusas, y que sus formas litúrgicas reflejan este estado de ánimo. En este punto, la vaguedad era imposible. Cualquier cristiano puede ser llamado a sellar con su sangre su creencia de que hay un solo Dios. La respuesta de San Máximo (c. 250 d.C.) al mandamiento del procónsul que debía sacrificar a los dioses "No ofrezco ningún sacrificio salvo al único Dios verdadero" es típico de las muchas respuestas en las Actas de los Mártires. Está fuera de discusión suponer que los hombres que fueron preparados para dar sus vidas en pro de esta verdad fundamental estuvieran de hecho en tal confusión en relación a ella que no supiesen si su credo era monoteísta, diteísta o triteísta. Por otra parte, sabemos que su instrucción respecto a las doctrinas de su religión era sólida. Los escritores de esa época son testigos que incluso los iletrados estaban completamente familiarizados con las verdades de la fe. (cf. San Justino, " 1st. Apol", 60; San Ireneo, "Adv.haer". III.4.2).

(1) Fórmulas Bautismales:

Debemos mencionar primero la fórmula bautismal, que todos la reconocen como primitiva. Ya se ha mostrado que las palabras, tal como las prescribió Cristo (Mt. 28,19) expresan claramente la Divinidad de las Tres Personas así como su distinción, pero aquí se debe añadir otra consideración. El bautismo, con su renuncia formal a Satanás y sus obras, se entendía como el rechazo a la idolatría del paganismo y a la solemne consagración del bautizado al único Dios verdadero (Tertuliano, "De spect.", IV; Justino, " 1 Apol.", IV). El acto de consagración era la invocación sobre ellos del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Es manifiestamente absurda la suposición de que ellos consideraban a la Segunda y Tercera Personas como seres creados, y que de hecho se estaban consagrando al servicio de las criaturas. San Hipólito ha expresado la fe de la Iglesia en los términos más claros: "Aquel que desciende con fe a esta jofaina de regeneración reniega del Malvado y se compromete con Cristo, renuncia al enemigo y confiesa que Cristo es Dios... regresa de la pila bautismal como un hijo de Dios y coheredero de Cristo. A quien con el santísimo, el bueno y dador de vida Espíritu sea la gloria ahora y siempre, por los siglos de los siglos. Amén". ("Serm. En Teóf" n.10)

(2) Las doxologías:

El testimonio de las doxologías no es menos sorprendente. La forma ahora universal "Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo" expresa tan claramente el dogma trinitario que los arrianos consideraron necesario negar que estuvo en uso antes de la época de Flaviano de Antioquía (Filostorgio, "Hist. eccl.", III, XIII).

Es verdad que hasta el período de la controversia arriana había sido más común la forma "Gloria al Padre, a través del Hijo, en el Espíritu Santo" (cf. 1 Clemente, 58, 59; Justino, "Apol I”, 67). Esta última forma es de hecho perfectamente consistente con la creencia trinitaria; sin embargo, no expresa la coigualdad de las Tres Personas, sino su operación en relación al hombre. Vivimos en el Espíritu, y a través de Él somos hechos partícipes en Cristo (Gál. 5,25; Rom. 8,9); y es a través de Cristo, como sus miembros, que somos dignos de ofrecer la alabanza a Dios (Heb. 13,15).

Sin embargo, hay muchos pasajes en los Padres anteriores a Nicea que muestran que también se usaba la forma "Gloria sea al Padre y al Hijo y a (con) el Espíritu Santo".

• En la narrativa del martirio de San Policarpo leemos: "Con quien a ti y al Espíritu Santo sea la gloria hoy y por los siglos venideros" (Mart. S. Polyc., n. 14; cf. n. 22).
• Clemente de Alejandría invita a los hombres "den gracias y alaben al único Padre e Hijo, al Hijo y Padre con el Espíritu Santo" (Pd., III xii, P.G., VIII, 6$O).
• San Hipólito termina su obra contra Noeto con las palabras: "A Él sea la gloria y el poder con el Padre y el Espíritu Santo en la Santa Iglesia ahora y por siempre por los siglos de los siglos. Amén" (Contra Noet., n. 18, P.G., X, 830).
• San Dionisio de Alejandría usa casi las mismas palabras: "A Dios el Padre y a su Hijo Jesucristo, con el Espíritu Santo sea el honor y la gloria por los siglos de los siglos. Amén" (en San Basilio, "De Spiritu Sancto", XXIX, n. 72, P.G., XXXII, 202).
• San Basilio nos dice además que era una costumbre inmemorial entre los cristianos que cuando encendían la lámpara vespertina daban gracias a Dios con la oración: ainoumen iiatera kai tion kai agion iineuma theou (“Alabamos al Padre, al Hijo y al Santo Espíritu de Dios”).

(3) Otros escritos patrísticos:

La doctrina de la Trinidad es enseñada formalmente en toda clase de escritos eclesiásticos. Entre los apologistas, podemos mencionar a San Justino, "Apol. I”, VI; Atenágoras, "Legat: pro Christ.", n. 12. El último nos dice que los cristianos "son conducidos a la vida futura por una única cosa, el conocimiento de Dios y su Logos, cuál es la unicidad del Hijo con el Padre, cuál es la comunión del Padre con el Hijo, cuál es el Espíritu, cuál es la unidad de estos tres, el Espíritu, el Hijo y el Padre, y su distinción en unidad". Sería imposible ser más explícitos. Y podemos estar seguros que un apologista, que escribía para los paganos, sopesaría muy bien las palabras con las que trataba sobre esta doctrina.

Entre los escritores polémicos, podemos referirnos a San Ireneo "Adv. aer.", I, XXII, IV, XX, 1-6. En estos pasajes, rechaza la ficción gnóstica de que el mundo fue creado por eones que habían emanado de Dios, pero no eran consustanciales con Él, y enseña la consubstancialidad del Verbo y el Espíritu por quienes Dios creó todas las cosas. Clemente de Alejandría profesó la doctrina en "Paedag." I.6, y poco después San Gregorio Taumaturgo, como ya hemos visto, la establece en los términos más expresos en su credo. (P.G., X, 986).

(4) En contraposición a las enseñanzas heréticas:

Sin embargo, evidencia adicional con respecto a la doctrina de la Iglesia es proporcionada por una comparación de su enseñanza con la de las sectas heréticas. La controversia con los sabelianos en el siglo III prueba concluyentemente que ella no podía tolerar ninguna desviación de la doctrina trinitaria. Noeto de Esmirna, el originador del error, fue condenado por un sínodo local cerca del año 200 d.C. Sabelio quien propagó la misma herejía en Roma en el año 220 d.C. fue excomulgado por San Calixto. Es notorio que la secta no apelase a la tradición; encontraba el trinitarismo en posesión dondequiera que aparecía ---en Esmirna, en Roma, en África, en Egipto. Por otro lado, San Hipólito, quien la combatió en su "Contra Noeto", reclama la tradición apostólica para la doctrina de la Iglesia Católica: "Creamos, amados hermanos, de acuerdo con la tradición de los Apóstoles, que Dios el Verbo bajó del cielo a la santísima Virgen María, para salvar al hombre".

Un poco después (c. 260 d.C.) San Dionisio de Alejandría descubrió que el error se había esparcido en la Pentápolis de Libia, y dirigió una carta dogmática contra él a dos obispos, Eufranor y Ammonio. Con el fin de enfatizar la distinción entre las Personas, en su carta llamó al Hijo poiema tou Theou y usó otras expresiones capaces de sugerir que el Hijo debe considerarse entre las criaturas. Fue acusado de heterodoxia ante el Papa San Dionisio, quien celebró un concilio y le dirigió una carta que trataba de la verdadera doctrina católica en relación al punto en cuestión. El obispo de Iglesia de Alejandría contestó con una defensa de su ortodoxia titulada Elegxhos kai apologia donde corrigió lo que hubiera estado errado. Expresamente profesó su creencia en la consubstancialidad del Hijo, usando el mismo término, Homoousion, que luego se convirtió en la piedra de toque de la ortodoxia en Nicea (P.G., XXV, 505). La historia de la controversia es concluyente en lo que respecta al estándar doctrinal de la Iglesia. Nos muestra que ella fue firme en rechazar, por un lado, cualquier confusión de las Personas y, por otro lado, cualquier negación de su consubstancialidad.

La información que tenemos en relación a otra herejía ---la de Montano--- nos provee prueba adicional que la doctrina de la Trinidad fue la enseñanza de la Iglesia en el año 150 d.C. Tertuliano afirma en los términos más claros que lo que el sostenía en cuanto a la Trinidad cuando era católico, lo afirma todavía como montanista ("Adv. Prax", II, 156); y en la misma obra explícitamente enseña la Divinidad de las Tres Personas, su distinción, la eternidad de Dios Hijo (op.cit., XXVII). De la misma manera, San Epifanio afirma la ortodoxia de los montanistas en este tema. (Haer. LXVIII). Ahora bien no se debe suponer que los montanistas hubiesen aceptado ninguna enseñanza novedosa de la Iglesia Católica desde su separación a mediados del siglo II. Por lo tanto, puesto que hubo total acuerdo entre los dos cuerpos en relación a la Trinidad, tenemos aquí nuevamente una prueba clara que el trinitarismo era un artículo de fe en el tiempo cuando la tradición apostólica estaba demasiado reciente como para que hubiese surgido cualquier error sobre un punto tan vital.

Controversia posterior

A pesar de la fuerza de los argumentos que hemos resumido, desde finales del siglo XVII hasta el presente ha persistido una vigorosa controversia en relación a la doctrina trinitaria de los Padres anteriores a Nicea. Los escritores socinianos del siglo XVII (por ejemplo, Sand, "Nucleus historiae ecclesiastic", Amsterdam, 1668) afirmó que el lenguaje de los primeros Padres, en muchos pasajes de sus obras muestran que no estaban de acuerdo con San Atanasio, sino con Arrio. Petavio, quien en ese período estaba ocupado con su gran obra teológica, fue convencido por sus argumentos, y admitió que, al menos algunos de estos Padres habían caído en graves errores. Por otro lado, su ortodoxia fue defendida vigorosamente por el teólogo anglicano Dr. George Bull ("Defensio Fidei Nicaen", Oxford, 1685) y ulteriormente por Bossuet, Thomassin y otros teólogos católicos. Los que asumieron una opinión menos favorable afirmaron que enseñan los siguientes puntos inconsistentes con la creencia post-Nicena de la Iglesia:

• Que el Hijo, incluso en cuanto a su Naturaleza Divina, es inferior y no igual al Padre;
• Que sólo el Hijo apareció en las teofanías del Antiguo Testamento, en tanto que el Padre es esencialmente invisible, sin embargo, el Hijo no lo es;
• Que el Hijo es un ser creado;
• Que la generación del Hijo no es eterna, sino que se realizó en el tiempo.

Examinaremos estos cuatro puntos en orden:

(1) Como prueba de la aseveración de que muchos de los Padres niegan la igualdad del Hijo con el Padre, se citan pasajes: San Justino (Apol., I, 13, 32), San Ireneo (Adv. haer., III.8.3), Clemente ("Strom.", VII.2, P.G., IX, 410), San Hipólito (Con. Noet., n. 14), Orígenes (Con. Cels., VIII.15). De este modo. Ireneo dice: "Él ordenó, y ellos fueron creados... ¿A quién le ordenó? Su Palabra, por quien, dicen las Escrituras, los cielos fueron erigidos". Y Orígenes (Con. Cels., VIII.15) dice: "Declaramos que el Hijo no es más poderoso que el Padre, sino inferior a Él. Y basamos esta creencia en lo que Jesús mismo dijo: "El Padre que me envió es más grande que Yo".

Ahora, en relación a estos pasajes, hay que tener en mente que hay dos formas de considerar la Trinidad. Podemos ver las Tres Personas en la medida en que gozan igualmente de la Naturaleza Divina o podemos considerar al Hijo y al Espíritu como derivados del Padre, quien es la única fuente de Divinidad, y de quien ellos reciben todo lo que tienen y son. El primer modo de considerarlos ha sido el más común desde la herejía arriana. El último, sin embargo, era más frecuente previo a aquel período. Bajo este aspecto, el Padre, al ser la única fuente de todo, puede ser llamado más grande que el Hijo. Así, San Atanasio, Basilio, [[San Gregorio Nacianceno, San Gregorio de Nisa, y los Padres del Concilio de Sárdica, en su carta sinodal, todos trataron las palabras de nuestro Señor "El Padre es mayor que Yo" como que hacen referencia a su divinidad (cf. Petavio, "De Trin.", II, I, 7, VI, 11). Desde este punto de vista, se puede decir que en la creación del mundo, el Padre ordenó y su Hijo obedeció. La expresión no es una que pudo haber sido empleada por los escritores latinos, quienes insistían en que la creación y todas las obras de Dios procedían de Él mismo como uno y no de Personas distintas una de la otra. Pero esta verdad no era familiar para los primeros Padres.

(2) A San Justino (Dial. n. 60), San Ireneo (Adv. har., IV, XX, nn. 7, 11), Tertuliano ("C. Marc.", II, 27; "Adv Prax.", 15, 16), [[Novaciano y novacianismo | Novaciano (De Trin., 18,25) y a Teófilo (Ad Autol., II.22) se les acusa de enseñar que las teofanías eran incompatibles con la naturaleza esencial del Padre, aunque no incompatibles con la del Hijo. En este caso también la dificultad puede ser ampliamente eliminada si se recuerda que estos escritores veían todas las operaciones divinas como procedentes de las Tres Personas como tales, y no la Divinidad vista como una. Ahora la revelación nos enseña que en la obra de la creación y redención del mundo, el Padre efectúa su propósito a través del Hijo. Por medio de él creó el mundo, a través de Él lo redimió, a través de Él lo juzgará. Por lo tanto, estos escritores creían que, teniendo en cuenta la disposición actual de la Providencia, las teofanías solo pudieron haber sido obra del Hijo. Más aún, en Col. 1,15, al Hijo se le llama expresamente "la imagen del Dios invisible." (eikon tou Theou rou aoratou). Parece que tomaron esta expresión con estricta literalidad. La función de un eikon es manifestar lo que en sí mismo está escondido (cf. San Juan Damasceno, "De imagin", III, n. 17). De ahí que ellos afirmaban que la obra de revelar al Padre pertenece por naturaleza a la Segunda Persona de la Trinidad, y concluye que las teofanías fueron su obra.

(3) Expresiones que parecen contener la declaración de que el Hijo fue creado se encuentran en Clemente de Alejandría (Strom., V.14 y VI.17), Taciano (Orat., V), Tertuliano ("Adv. Prax." VI; "Adv. "Adv. Hermong.", 18, 20), Orígenes (In Joan., I.22). Clemente habla de la Sabiduría como "creada antes de todas las cosas" (protoktistos), y Taciano llama al Verbo "la primera obra engendrada (ergon prototokon) del Padre.”

No obstante, el significado de estos autores está claro. En Col. 1,16, San Pablo dice que todas las cosas fueron creadas en el Hijo. Se entendió que esto significaba que la creación se realizó de acuerdo a ideas ejemplares predeterminadas por Dios y que existían en el Verbo. En vista de esto se puede decir que el Padre “creó” al Verbo, usando el término en lugar del más exacto “generada”, considerando que las ideas ejemplares de la creación fueron comunicadas por el Padre al Hijo. O, nuevamente, la creación real del mundo podría denominarse la creación del Verbo, puesto que se realiza de acuerdo a las ideas que existen en el Verbo. El contexto muestra invariablemente que el pasaje debe ser entendido en uno u otro de estos sentidos.

La expresión es indudablemente muy dura y ciertamente nunca se hubiese empleado sino hubiese sido por el versículo de Proverbios 8,22, el cual es traducido en los Setenta y en las antiguas versiones latinas "El Señor me creó (ektise), primicia de su camino.” Como se entendió que el pasaje hacía referencia al Hijo, hizo surgir la pregunta de cómo se podía decir que la Sabiduría fue creada? (Orígenes, "Princ.", I.2.3). Se debe recordar además que la terminología precisa respecto a las relaciones entre las Tres Personas fue el fruto de las controversias que surgieron en el siglo IV. Los escritores de un período anterior no se ocupaban del arrianismo, y usaron expresiones que, a la luz de los subsiguientes errores son vistas no sólo como simplemente imprecisas, sino como peligrosas.

(4) Mayor dificultad quizás presentan una serie de pasajes que parecen afirmar que antes de la creación del mundo el Verbo no era una hipóstasis distinta del Padre. Estas se encuentran en San Justino (C. Tryphon., LXI), Taciano (Con. Graecos, V), Atenágoras (Legat., X), Teófilo (Ad Autol., II, X, 22); San Hipólito (Con. Noet., X); Tertuliano ("Adv. Prax.", 5-7; "Adv. Hermogenem", 18). Así Teófilo escribe (op.cit., n.22)

"¿Qué más es esta voz (oída en el Paraíso) sino la Palabra de Dios que es también su Hijo?... Pues antes de que nada llegara a ser, lo tenía como consejero, el cual era su propia mente y pensamiento [es decir, como el logos endiathetos, c.X). Pero cuando Dios quiso hacer todo lo que había determinado, entonces Él Lo engendró como la Palabra pronunciada (logos prophorikos), el primogénito de toda la creación, sin embargo, no dejándolo a Él mismo sin Razón (logos), sino habiendo engendrado la Razón y por siempre en reciprocidad con la Razón"

Expresiones como éstas se deben indudablemente a la influencia de la filosofía estoica: el logos endiathetos y logos prophorikos, eran concepciones en boga de aquella escuela. Es evidente que estos apologetas buscaban explicar la fe cristiana a sus lectores paganos en términos con los cuáles éstos estaban familiarizados. Algunos escritores católicos de hecho pensaron que la influencia de su formación previa llevó a algunos de ellos al subordinacionismo, a pesar de que la Iglesia misma nunca se involucró en tal error (vea el Logos). Sin embargo, no parece necesario adoptar esta conclusión. Si se tiene en cuenta el punto de vista de los escritores, las expresiones, extrañas como son, no serían vistas como incompatibles con la creencia ortodoxa. Los primeros Padres, como ya se dijo, consideraban que Prov. 8,22 y Col. 1,15, enseñaban claramente que hay un sentido en el que se puede decir correctamente que el Verbo, engendrado antes que todos los mundos, también fue engendrado en el tiempo. Esta generación temporal que concebían no era otra que el acto de la creación. Ellos veían esto como el complemento a la generación eterna, en la medida en que es la manifestación externa de aquellas ideas creativas que desde toda la [[eternidad], el Padre ha comunicado al Verbo eterno. Puesto que, en las mismas obras que contienen estas desconcertantes expresiones, se encuentran otros pasajes que enseñan explícitamente la eternidad del Hijo, parece muy natural interpretarlas en ese sentido.

Se debe recordar además que a través de este período, cuando los teólogos trataron el tema de la relación de las Personas Divinas, entre sí, invariablemente las veían en conexión con la cosmogonía. Sólo después, en la época nicena, aprendieron a prescindir del tema de la creación y trataron con la triple Personalidad exclusivamente desde el punto de vista de la vida Divina del Altísimo. Cuando se llegó a esta etapa, las expresiones como estas se volvieron imposibles.

La Trinidad como un misterio

El Concilio Vaticano I ha explicado el significado que se le ha de atribuir al término misterio en teología. Establece que un misterio es una verdad que no sólo somos incapaces de descubrir aparte de la revelación divina, sino la cual, aun cuando ha sido revelada, se mantiene "escondida bajo el velo de la fe y, envuelta, por así decirlo, en una especie de oscuridad" (Const., "De fide. Cath", IV). En otras palabras, nuestro entendimiento de ella sigue siendo sólo parcial, incluso después de haberla aceptado como parte del mensaje Divino. A través de analogías y tipos podemos formarnos un concepto representativo expresivo de lo que se ha revelado, pero no podemos captar el conocimiento total que supone que los varios elementos del concepto son claramente entendidos y su compatibilidad recíproca manifiesta. En cuanto a la vindicación de un misterio, el oficio de la razón natural es solamente mostrar que no contiene ninguna imposibilidad intrínseca, que es inválida cualquier objeción presentada contra él con motivo de que viola las leyes del pensamiento. Más que esto no puede hacer.

El Concilio Vaticano también definió que la fe cristiana contiene misterios estrictamente llamados (can. 4). Todos los teólogos admiten que la Trinidad es uno de ellos. De hecho, de todas las verdades reveladas ésta es la más impenetrable para la razón. En consecuencia, declarar que este no es un misterio, sería una virtual negación del canon en cuestión. Por otra parte, las palabras de Nuestro Señor en Mt. 11,27, "Nadie conoce al Hijo sino el Padre", parece declarar expresamente que la pluralidad de Personas en la Divinidad es una verdad totalmente fuera del alcance de ningún intelecto creado. Los Padres proveen muchos pasajes en los cuales se afirma la incomprensibilidad de la naturaleza divina. San Jerónimo dice, en una frase muy conocida: "La verdadera profesión del misterio de la Trinidad es confesar que no lo comprendemos" (De mysterio Trinitatus recta confessio est ignoratio scientiae -- "Proem ad 1. XVIII en Isai."). La controversia con los eunomianos, que declaraban que la Esencia Divina estaba totalmente expresada en la absolutamente simple noción de "el Innascible" (agennetos), y que esto era completamente comprensible por la mente humana, llevó a muchos Padres griegos a insistir en la incomprensibilidad de la Naturaleza Divina, más especialmente en relación a las procesiones internas. (San. Basilio. "In Eunom.", I, n. 14; San Cirilo de Jerusalén, "Cat.", VI; San Juan Damasceno, "Fid. Orth.", I.2, etc.).

Sin embargo, más tarde se encuentran algunos nombres famosos que defienden la opinión contraria, como San Anselmo ("Monol.", 64), Abelardo ("In Ep. Ad Rom."), Hugo de San Víctor ("De sacram" III, XI), y Ricardo de San Víctor ("De Trin", III, V) todos declaran que es posible asignar razones perentorias de por qué Dios debe ser ambos Uno y Trino. Como explicación de esto, conviene hacer notar que en aquel período la relación de la filosofía con la doctrina revelada era sólo oscuramente entendida. Esta cuestión sólo se trató a fondo luego de que el sistema aristotélico había obtenido el reconocimiento de los teólogos. En el fermento intelectual de la época, Abelardo inició una tendencia racionalista: no sólo reclamó un conocimiento de la Trinidad para los filósofos paganos, sino que su propia doctrina trinitaria era prácticamente sabeliana. El error de Anselmo no se debió al racionalismo, sino a una aplicación demasiado amplia del principio agustiniano "Crede ut intelligas". Hugo y Ricardo de San Víctor fueron, sin embargo, ciertamente influenciados por la enseñanza de Abelardo. Los errores de Raimundo Lulio (1235-1315) en este sentido, eran incluso más extremos. Fueron expresamente condenados por Gregorio XI en el año 1376.

En el siglo XIX la influencia del racionalismo prevaleciente se manifestó en varios escritores católicos. Frohschammer y Günther afirmaron que el dogma de la Trinidad era susceptible a prueba. El Papa Pío IX reprobó sus opiniones en más de una ocasión (Denzinger, 1655 ss., 1666 ss., 1709 ss.) y fue para guardarse de esta tendencia que el Concilio Vaticano I emitió los decretos a los que se ha hecho referencia. Un error, de alguna manera similar, aunque menos agravada, se le condenó a Rosmini el 14 de diciembre de 1887 (Denz., 1915).

La doctrina según interpretada por la teología griega

Naturaleza y personalidad

Los Padres griegos abordaron el problema de la doctrina trinitaria de un modo que difiere en un detalle importante de aquel que, desde los días de San Agustín, se ha vuelto tradicional en la teología latina.

La teología latina fijó el pensamiento primero sobre la naturaleza y solo luego en las Personas. La personalidad es vista como, por así decirlo, el complemento final de la naturaleza: la naturaleza es considerada como lógicamente previa a la personalidad. Por lo tanto, porque la naturaleza de Dios es una, Él es conocido por nosotros como un Dios antes de poder ser conocido como Tres Personas. Y cuando los teólogos hablan de Dios sin hacer especial mención a una Persona, lo conciben bajo este aspecto.

Esto es completamente diferente desde el punto de vista griego. El pensamiento griego se fijó primero en las Tres Personas distintas: el Padre, a quien, como fuente y origen de todo, le pertenece más especialmente el nombre de Dios (Theos); el Hijo, que procede del Padre por generación eterna, y por lo tanto llamado también correctamente Dios; y el Espíritu Santo, que procede del Padre a través del Hijo. La personalidad es tratada como lógicamente previa a la naturaleza. Así como la naturaleza humana es algo que los hombres individuales poseen, y que sólo puede ser concebida como perteneciente a y dependiente del individuo, así también la Naturaleza Divina es algo que les pertenece a las Personas y no puede ser concebida independientemente de ellas.

El contraste aparece sorprendentemente en relación al tema de la creación. Todos los teólogos occidentales enseñan que la creación, como todas las obras externas de Dios, proceden de Él como Uno: las personalidades separadas no entran en consideración. Los griegos invariablemente hablan como si, en todas las obras divinas, cada Persona ejerce una función separada. San Ireneo les replica a los gnósticos, que afirmaban que el mundo fue creado por un demiurgo diferente al Dios supremo, afirmando que Dios es el único Creador, y que Él hizo todas las cosas por su Palabra y su sabiduría, el Hijo y el Espíritu (Adv. haer., I, XXII; II, IV, 4, 5, XXX, 9; IV, XX, 1). Una fórmula encontrada a menudo entre los Padres Griegos es que todas las cosas proceden del Padre y son realizadas por el Hijo en el Espíritu (San Atanasio, "Ad Serap.", I, XXXI; Basil, "De Spiritu Sancto", n. 38; San Cirilo de Alejandría, "De Trin. dial.", VI). Así también, San Hipólito (Con Noet., X) dice que Dios ha modelado todas las cosas por su palabra y su sabiduría creándolas por su palabra, y adornándolas por su sabiduría. (gar ta genomena dia Logou kai Sophias technazetai, Logo men ktizon Sophia de kosmon). El Credo de Nicea aún conserva para nosotros este punto de vista. En él, aún profesamos nuestra creencia "en un Dios y Padre Todopoderoso, creador del cielo y de la tierra...y en un solo Señor Jesucristo... por quien todo fue hecho... y en el Espíritu Santo.

La unidad divina

Los Padres Griegos no olvidaron salvaguardar la doctrina de la unidad divina, aunque manifiestamente su punto de vista requería un tratamiento diferente de aquel empleado en Occidente. San Ireneo afirma la consubstancialidad de las Personas al decirnos que Dios creó el mundo por Su Hijo y Su Espíritu, "Sus dos manos" (Adv. Haer., IV, XX,1). El tenor de la frase es evidentemente indicar que la Segunda y Tercera Personas no son substancialmente distintas de la Primera. Una descripción más filosófica es la doctrina de la “recapitulación” (sygkephalaiosis). Parece que ésta se encontró primero en la correspondencia entre San Dionisio de Alejandría y San Dionisio de Roma. El primero escribe: "Nosotros, de este modo [es decir, por la doble procesión] extendemos la mónada [la Primera Persona] a la Trinidad, sin causar ninguna división, y recapitulamos la Trinidad en la mónada sin causar disminución" (outo men emeis eis te ten Triada ten Monada, platynomen adiaireton, kai ten Triada palin ameioton eis ten Monada sygkephalaioumetha -- P.G., XXV, 504). Aquí, se afirma la consubstancialidad sobre la base de que el Hijo y el Espíritu, procedentes del Padre, no están, sin embargo, separados de Él; mientras, nuevamente, con todas sus perfecciones, pueden ser considerados como contenidos en Él.

Esta doctrina supone un punto de vista muy diferente de aquel con el que estamos familiarizados. Los Padres griegos consideraban al Hijo como la sabiduría y el poder del Padre (1 Cor. 1,24) en un sentido formal, y de igual manera, al Espíritu como su santidad. Aparte del Hijo el Padre estaría sin su sabiduría; aparte del Espíritu estaría sin su santidad. Por eso, al Hijo y al Espíritu les llaman "Poderes" (Dynameis) del Padre. Pero mientras en las creaturas los poderes y facultades son meras perfecciones accidentales, en el Todopoderoso son hipóstasis subsistentes. Denis de Alejandría considera a la Segunda y Tercera Personas como los “poderes” del Padre, y habla de la Primera Persona como "extendida" a ellos y no dividida de ellos. Y, puesto que lo que tienen y son se deriva de Él, este escritor afirma que si fijamos nuestros pensamientos en la sola fuente de la Deidad, encontramos en Él no disminuido todo lo que está contenido en ellos.

La controversia arriana llevó a la insistencia en el Homoousion. Pero con los griegos este no es un punto de partida, sino una conclusión, el resultado de un análisis reflexivo. La filiación de la Segunda Persona implica que Él ha recibido la Naturaleza Divina en su plenitud, pues toda generación implica el origen de uno que es igual en naturaleza al principio originador. Pero aquí, está fuera de discusión el tema de la unidad meramente específica. La esencia divina no es capaz de multiplicación numérica; es, por lo tanto, razonaron ellos, idénticamente la misma naturaleza que ambos poseen. Una línea similar de argumentación establece que la naturaleza divina, en tanto comunicada al Espíritu Santo, no es específicamente, sino numéricamente, una con la del Padre y del Hijo. Los Padres Griegos entendían que la unidad de naturaleza involucraba la unidad de voluntad y unidad de acción (energeia). Esto es lo que declararon que poseen las Tres Personas (San Atanasio, "Adv. Sabell.", XII, 13, P.G., XXVIII, 117; Basilio, "Ep. CLXXXIX," n. 7, P.G., XXXII, 693; San Gregorio de Nisa, "De orat. dom.", P.G., XLIV, 1160; San Juan Damasceno, "De fide orth.", III, XIV, P.G., XCIV 1040). Es aquí donde vemos un importante avance en la teología de la Divinidad. Puesto que, como hemos notado, los primeros Padres concibieron invariablemente las Tres Personas como cada una ejerciendo una función distinta y separada.

Finalmente, tenemos la doctrina de la circumincesión (perichoresis). Por ella se denota la inexistencia recíproca y compenetración de las Tres Personas. El término perichoresis fue usado por primera vez por San Juan Damasceno. Sin embargo, la doctrina se encontraba mucho antes. Así, San Cirilo de Alejandría dice que el Hijo es llamado el Verbo y la sabiduría del Padre “debido a la inherencia recíproca de éstos en la mente” (dia ten eis allela..., hos an eipoi tis, antembolen). San Juan Damasceno asigna una doble base para esta inexistencia de las Personas. En algunos pasajes él lo explica a través de la antedicha doctrina, que el Hijo y el Espíritu son dynameis del Padre (cf. "De recta sententia", PG, XCIV, 1424). Así entendida, la circumincesión es un corolario de la doctrina de la recapitulación. También la entendió como que denota la identidad de esencia, voluntad y acción en las Personas. Dondequiera que éstas son peculiares al individuo, como es el caso en todas las creaturas, ahí, nos dice, tenemos existencia separada (kechorismenos einai). En la Divinidad, la esencia, la voluntad y la acción son sólo una. Por lo tanto, no tenemos existencia separada, sino circumincesión (perichoresis) (Fid. orth., I, VIII, P.G., XCIV, 828). Aquí, entonces la circumincesión tiene su base en el Homoousion.

Es fácil ver que el sistema griego estaba peor adaptado para enfrentar las quisquillas de los herejes arrianos y macedonios que el que fue desarrollado posteriormente por San Agustín. De hecho, la controversia del siglo IV llevó a algunos de los Padres griegos notablemente más cerca a las posiciones de la teología latina. Hemos visto que fueron llevados a afirmar que la acción de las Tres Personas es sólo una. Dídimo incluso emplea expresiones que parecen mostrar que él, como los latinos, concibió la naturaleza como lógicamente antecedente a las Personas. El entiende que el término Dios significa la Trinidad total y no, como hacen los otros griegos, sólo el Padre: "Cuando oramos, ya sea que digamos "Kyrie eleison" o "Oh, Dios ayúdanos" no erramos el tiro; pues incluimos la plenitud de la Santísima Trinidad en una Divinidad” (De Trin., II, XIX).

Procesión mediata e inmediata

La doctrina de que el Espíritu es la imagen del Hijo, como el Hijo es la imagen del Padre, es característica de la teología griega. Es afirmada por San Gregorio Taumaturgo en su credo. San Atanasio la asumió como una premisa indiscutible en su controversia con los macedonios (Ad Serap., I, XX, XXI, XXIV; II, I, IV). Está implícita en las comparaciones empleadas por él (Ad Serap. I, XIX) y por San Gregorio Nacianceno (Orat. XXXI, 31,32) de las Tres Divinas Personas con el sol, el rayo, la luz; y con la fuente, la primavera y el arroyo. También la encontramos en San Cirilo de Alejandría ("Aff. Thesaurus", 33), San Juan Damasceno (Fid. Orth", I, 13), etc. Esto supone que la procesión del Hijo del Padre es inmediata; la del Espíritu del Padre, es mediata. El procede del Padre a través del Hijo.

Bessarion observa correctamente que los Padres que usaron estas expresiones concebían la procesión divina como realizándose, por así decirlo, a lo largo de una línea recta (P.G., CLXI, 224). Por otro lado, en la teología occidental, el diagrama simbólico de la Trinidad siempre ha sido el triángulo, al ser las relaciones de las Tres Personas entre sí precisamente similares. Vale la pena señalar el punto, pues esta diversidad de representaciones simbólicas lleva inevitablemente a expresiones muy diferentes de la misma verdad dogmática. Es claro que estos Padres habrían rechazado sin menor fuerza que los latinos la posterior herejía de Focio, la cual afirmaba que el Espíritu Santo procede sólo del Padre. (Para este tema, vea el artículo Espíritu Santo).

El Hijo

La teología griega sobre la generación divina difiere en ciertos detalles particulares de la latina. La mayoría de los teólogos occidentales basan su teoría en el nombre, Logos, dado por San Juan a la Segunda Persona. Entendían el mismo en el sentido de un "concepto" (verbum mentale), y sostenían que la generación divina es análoga al acto a través del cual el intelecto crea produce su concepto. Esta explicación es desconocida entre los escritores griegos. Declaran que la manera de la generación divina está absolutamente más allá de nuestra comprensión. Sabemos por la revelación que Dios tiene un Hijo; y varios otros términos aparte de Hijo, empleados respecto a Él en las Escrituras, tales como Verbo, Brillo de Su gloria, etc., nos muestran que su filiación debe ser entendida como libre de cualquier relación a la generación material. No sabemos nada más. (cf. San Gregorio Nacianceno, "Orat. XXIX", § 8, P.G., XXXVI, 84; San Cirilo de Jerusalén, "Cat.", XI, 19; San Juan Damasceno, "Fid. orth.", I, VIII, P.G., XCIV, 820). Solo puede darse una explicación, a saber, que la perfección que llamamos fecundidad debe necesariamente encontrarse en Dios como Absolutamente Perfecto (San Juan Damasceno "Fid Orth", I, VIII). Ciertamente parecería que la gran mayoría de los Padres griegos entendieron logos, no del pensamiento mental, sino de la palabra pronunciada (San Atanasio, Dionisio de Alejandría, ibid.; San Cirilo de Alejandría “De Trin.”, II). No veían en el término una revelación de que el Hijo es engendrado por medio de la procesión intelectual, sino visto como una metáfora destinada a excluir asociaciones materiales de filiación humana (San Gregorio de Nisa, "C. Eunom." IV; Greg. Naz, "Orat XXX", p.20; Basilio, "Hom. XVI"; Cirilo de Alejandría, "Thesaurus assert.", VI).

Ya hemos hecho notar la idea de que el Hijo es la Sabiduría y el Poder del Padre en un sentido total y formal. Esta enseñanza recurre constantemente desde los tiempos de Orígenes al de San Juan Damasceno (Origen apud Atan.,"De decr. Nic.", p. 27; Atanasio, "Con. arrianos", I, p. 19; Cirilo de Alejandría, "Thesaurus"; Juan Damasceno, "Fid. orth.", I, XII). Está fundamentada en la filosofía platónica aceptada por la Escuela de Alejandría. Esta difiere en un punto fundamental del aristotelismo de los teólogos escolásticos. En la filosofía aristotélica, la perfección es siempre concebida estáticamente. Ninguna acción, trascendente o inmanente puede proceder de ningún agente a no ser que ese agente, como estáticamente concebido, posea cualquier perfección que esté contenida en la acción. El punto de vista alejandrino era diferente a éste. Para ellos, se debe buscar la perfección en la actividad dinámica. Dios, como la suprema perfección, es desde toda la eternidad, automotor, siempre adornándose a sí mismo con sus propios atributos: fluyen de Él y, siendo divinos, no son accidentes, sino realidades subsistentes. Por ende, para estos pensadores no había imposibilidad en la suposición que Dios es sabio con la sabiduría que es el resultado de su propia acción inmanente, poderoso con el poder que procede de Él. Los argumentos de los Padres Griegos presuponen con frecuencia su filosofía como su fundamento; y a menos que sea claramente comprendido, el razonamiento sea conclusivo basado en sus premisas, nos parecería inválido y falaz. Por eso a veces se presenta como una razón para rechazar el arrianismo que, si hubiese habido un tiempo cuando El Hijo no era, se deduce que entonces Dios tuvo que estar desprovisto de la Sabiduría y el Poder ---una conclusión de la que incluso los arrianos huirían.

El Espíritu Santo

En la teología occidental un punto que es motivo de alguna discusión, es el asunto de por qué la Tercera Persona de la Santísima Trinidad es llamada Espíritu Santo. San Agustín sugiere que es porque Él procede de ambos, el Padre y el Hijo, y, por lo tanto, correctamente recibe un nombre aplicable a ambos (De Trin., XV, n.37) Para los Padres griegos, quienes desarrollaron la teología del Espíritu a la luz de los principios filosóficos que ya hemos visto, el asunto no presentaba dificultad. Afirmaban que su nombre nos revela su carácter distintivo como la Tercera Persona, así como los nombres Padre e Hijo manifiestan los caracteres distintivos de la Primera y Segunda Personas. (cf. San Gregorio Taumaturgo, "Declaration of Faith”; Basilio, "Ep. CCXIV", 4; Gregorio Nac.,"Or. XXV", 16). El es autoagiotes, la santidad hipostática de Dios, la santidad por la cual Dios es santo. Así como el Hijo es la sabiduría y el poder por el cual Dios es sabio y poderoso, así el Espíritu es la santidad por la cual Él es santo. Si hubiese habido un tiempo, como se atrevieron a decir los macedonios, cuando el Espíritu Santo no era, entonces, en ese tiempo Dios no habría sido santo (San Greg. Naz., Oration 31.4).

Por otro lado, pneuma era entendido a menudo a la luz de Juan 10.22 donde Cristo, apareciéndose a los Apóstoles, sopló sobre ellos y les confirió el Espíritu Santo. Él es el aliento de Cristo (San Juan Damasceno, "Fid. Orth", 1.8), exhalado de Él hacia nosotros, y que mora en nosotros como el aliento de vida por el cual disfrutamos de la vida sobrenatural de los hijos de Dios (San Cirilo de Alejandría "Thesaurus"; cf. Petavio, "De Trin", V, VIII). El oficio del Espíritu Santo al elevarnos así, sin embargo, es concebido de una manera algo diferente a la de los teólogos occidentales. De acuerdo a la doctrina occidental, Dios le concede al hombre la gracia santificante, y consecuente con ese don las Tres Personas vienen al alma.

En la teología griega el orden es a la inversa: el Espíritu Santo no viene a nosotros porque hayamos recibido la gracia santificante; sino que es a través de su presencia que recibimos el don. Él es el sello, que imprime en nosotros la imagen divina. Esa imagen Divina de hecho se realiza en nosotros, pero el sello debe estar presente para asegurar la continua existencia de la impresión; y no se encuentra fuera de Él (Orígenes, "In Joan. II", VI, P.G., XIV, 129; Dídimo, "De Spiritu Sancto," X, 11, P.G., XXXIX, 1040-43; San Atanasio "Ep. ad. Serap.", III, III, P.G., XXVI, 629). Esta unión con el Espíritu Santo constituye nuestra deificación (theopoiesis). En cuanto es la imagen de Cristo, imprime la semejanza de Cristo en nosotros; dado que Cristo es la imagen del Padre, nosotros también recibimos el carácter verdadero de hijos de Dios (Atanasio, loc.cit.; Gregorio Nac., "Orat. XXXI", 4). Es en referencia a esta obra respecto a nosotros que en el Credo Niceno-Constantinopolitano se le llama al Espíritu Santo el “Dador de vida” (zoopoios). En Occidente, hablamos más naturalmente de la gracia como la vida del alma. Pero para los griegos vivimos a través de la presencia personal del Espíritu. Tal como Dios le dio la vida natural a Adán al soplar sobre su cuerpo inanimado el aliento de vida, así Cristo nos da la vida espiritual cuando nos confiere el don del Espíritu Santo.

La doctrina según interpretada por la teología latina

La transición a la teología latina de la Trinidad fue obra de San Agustín. Los teólogos occidentales nunca se han apartado de las líneas principales que él estableció, a pesar de que desarrolló su sistema, completó sus detalles y perfeccionó su terminología en la época dorada del escolasticismo. Recibió su forma final y clásica de Santo Tomás de Aquino; pero es [necesidad | necesario indicar primero en qué consistió la transición realizada por San Agustín. Esta se puede resumir en tres puntos:

• Considera la naturaleza divina como previa a las personalidades. Deus, es para él, no Dios el Padre, sino la Trinidad. Este fue un paso de primera importancia, porque salvaguardó a la vez la unidad de Dios y la igualdad de las Personas de una manera que el sistema griego no pudo hacer. Como hemos visto, al menos uno de los griegos, Dídimo, había adoptado este punto de vista y es posible que Agustín haya derivado de él su método de visualizar el misterio. Pero hacerlo la base para todo el tratamiento de la doctrina fue la obra del genio de Agustín.

• Insiste en que toda operación externa de Dios se debe a toda la Trinidad, y no puede ser atribuida a una sola Persona, salvo por apropiación (vea Espíritu Santo). Como hemos visto, los Padres griegos habían sido llevados a afirmar que la acción (energeia) de las Tres personas era una y sólo una. Pero la doctrina de la apropiación era desconocida para ellos y, así el valor de esta conclusión fue oscurecido por una teología tradicional que implicaba las distintas actividades del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

• Al indicar la analogía entre las dos procesiones dentro de la Divinidad y los actos internos del pensamiento y la voluntad en la mente humana (De Trin, IX, 3, III;. X, XI, 17), se convirtió en el fundador de la teoría psicológica de la Trinidad, que, con muy pocas excepciones, fue aceptada por todos los escritores latinos posteriores.

En la siguiente exposición de las doctrinas latinas, seguiremos a Santo Tomás de Aquino, cuyo tratamiento de la doctrina es hoy universalmente aceptado por los teólogos católicos. Se debe observar, sin embargo, que esta no es la única forma bajo la cual la teoría psicológica ha sido propuesta. Así también Ricardo de San Víctor, Alejandro de Hales y San Buenaventura, mientras se adhirieron en lo principal a la tradición occidental, fueron más influenciados por el pensamiento griego, y nos dieron un sistema que difiere de alguna manera con el de Santo Tomás.

El Hijo

Entre los términos empleados en la Escritura para designar a la Segunda Persona de la Santísima Trinidad está la Palabra ( Juan 1,1). Santo Tomás entiende ésta como Verbum mentale, o concepto intelectual. Él afirma que, tal como se aplica al Hijo, el nombre significa que Él procede del Padre como el término de una procesión intelectual, de forma análoga a aquella en que la mente humana genera un concepto en todos los actos del conocimiento natural. Es ciertamente de fe que el Hijo procede del Padre por una verdadera generación. Según el Credo Niceno-Constantinopolitano, Él es “engendrado antes de todos los mundos". Pero la procesión de una Persona Divina como el término del acto por el cual Dios conoce su propia naturaleza es propiamente llamada generación. Esto puede ser demostrado fácilmente. Como un acto de concepción intelectual, necesariamente produce la semejanza del objeto conocido. Y además, siendo acción divina, no es un acto accidental que resulta en un término, en sí mismo un mero accidente, sino que el acto es la misma substancia de la Divinidad, y el término es igualmente substancial.

Un proceso que tiende necesariamente a la producción de un término sustancial similar en naturaleza de la Persona de quien procede es un proceso de generación. Respecto a este punto de vista en cuanto a la procesión del Hijo, San Anselmo (Monol., LXIV) sintió una dificultad con motivo de que parecerá involucrar que cada una de las Tres Personas necesitaría una Palabra subsistente. Dado que todos los Poderes poseen la misma mente, “¿no se deduce” ---preguntó--- “que en cada caso el pensamiento produce un término similar?” Santo Tomás logró remover esta dificultad. Según su psicología, la formación de un concepto no es esencial al pensamiento como tal, aunque es absolutamente un requisito para todo conocimiento humano natural. Por lo tanto, no hay fundamento en razón, aparte de la revelación, para sostener que el intelecto divino produce un Verbum mentale. Sólo el testimonio de las Escrituras nos dice que el Padre, desde toda la eternidad, ha engendrado su Palabra consustancial. Pero ni la razón ni la revelación sugieren esto en el caso de la Segunda y Tercera Personas. (I: 34:1, ad. 3).

No pocos escritores de gran solidez sostienen que hay suficiente consenso entre los Padres y los teólogos escolásticos respecto al significado de los nombres Palabra y Sabiduría (Prov. 8) aplicados al Hijo, para que consideremos la procesión intelectual de la Segunda Persona como al menos teológicamente cierta, sino una verdad revelada (cf. Francisco Suárez, "De Trin.", I, V, p 4; Petavio, VI, I, 7; Franzelin, "De Trin.", Thesis XXVI). Sin embargo, esto parece ser una exageración. La inmensa mayoría de los Padres griegos, como ya hemos señalado, interpretan logos como la palabra hablada, y consideran que la significancia del nombre no descansa en alguna enseñanza como la de la procesión intelectual, sino en el hecho de que implica un modo de generación exenta de toda pasión. En cuanto a la interpretación de Proverbios 8, tampoco la tradición es unánime en ningún sentido. En vista de estos hechos la opinión de los teólogos parece mejor fundado el que considera esta explicación de la procesión simplemente como una opinión teológica de gran probabilidad y que armoniza bien con la verdad revelada.

El Espíritu Santo

Así como el Hijo procede como el término del acto inmanente del intelecto, así también el Espíritu Santo procede como el término del acto de la voluntad divina. En el amor humano, como enseña Santo Tomás (I:27:3) aunque el objeto sea externo a nosotros, no obstante el acto inmanente de amor suscita en el alma un estado de ardor el cual es, por así decirlo, una impresión de la cosa amada. En virtud de esto, el objeto de amor está presente en nuestros afectos, como también, por medio del concepto, el objeto del pensamiento está presente en nuestro intelecto. Esta experiencia es el término del acto interno. Se afirma que El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo como el término del amor por el cual Dios se ama a sí mismo. Él no es el amor de Dios en el sentido de ser Él mismo formalmente el amor por el cual Dios ama; sino que al amarse a sí mismo, Dios exhala este término subsistente. Él es el amor hipostático. Aquí, sin embargo, es necesario salvaguardar un punto de la doctrina revelada. Es de fe la procesión del Espíritu Santo no es generación. El Hijo es "el único engendrado del Padre" (Jn. 1,14). Y el Credo de Atanasio expresamente establece que el Espíritu Santo es "del Padre y del Hijo, ni hecho, ni creado, ni engendrado, sino procesión".

"Si el acto inmanente del intelecto es apropiadamente llamado generación, ¿bajó que fundamentos puede ese nombre ser negado al acto de la voluntad? Las respuestas dadas en respuesta a esta dificultad por Santo Tomás, Ricardo de San Víctor y Alejandro de Hales son muy diferentes. Aquí será suficiente señalar la solución de Santo Tomás. Él dice que la procesión intelectual es, por su propia naturaleza, la producción de un término en la semejanza de la cosa concebida. Esto no es así en relación al acto de la voluntad. Aquí el principal resultado es simplemente atraer al sujeto al objeto de su amor. Esta diferencia en los actos explica por qué el nombre generación es aplicable solo al acto del intelecto. La generación es esencialmente la producción de un semejante por un semejante. Y ningún proceso que no sea esencialmente de éste carácter puede reclamar el nombre.

La doctrina de la procesión del Espíritu Santo por medio del acto de la voluntad divina se debe completamente a San Agustín. No se encuentra entre ninguno de los griegos, quienes simplemente declararon que la procesión del Espíritu está más allá de nuestra comprensión; tampoco se encuentra en los latinos antes de ese tiempo. El menciona la opinión a favor en el "De fide et symbolo" (393 d.C.); y en "De Trinitate" (415 d.C.) donde lo desarrolla en toda su extensión. Su enseñanza fue aceptada por Occidente. Los escolásticos buscaron apoyo en las Escrituras para ella en el nombre “Espíritu Santo”. Esto debe ser, argumentaban, como los nombres “Padre” e “Hijo”, un nombre expresivo de una relación dentro de la Divinidad, propio de la Persona que lo lleva. Ahora bien, el atributo “santo”, aplicado a persona o cosa, significa que el ser del cual se afirma está dedicado a Dios. Por lo tanto, resulta que, cuando se aplica a la Persona Divina para designar la relación que lo une a las otras Personas, debe significar que la procesión que determina su origen es una que por su naturaleza involucra la devoción a Dios. Pero aquello por lo que cualquier persona se dedica a Dios es el amor. El argumento es ingenioso, pero difícilmente convincente; y lo mismo se puede decir de una pieza de razonamiento algo similar en relación al nombre “Espíritu” (I:36:1). La teoría latina es un noble esfuerzo del razonamiento humano por penetrar las verdades cuya revelación ha quedado bajo el velo del misterio. Como decimos, armonizan con todas las verdades de fe. Está admirablemente adaptada para ayudarnos a tener una comprensión total de la doctrina fundamental de la religión cristiana. Pero no se puede reclamar más que esto. No posee la sanción de la revelación.

Las relaciones divinas

La existencia de relaciones en la Divinidad se pueden inferir inmediatamente a partir de la doctrina de las procesiones, y como tal es una verdad de revelación. Donde hay una procesión verdadera, el principio y el término se relacionan realmente. Por lo tanto, ambas, la generación del Hijo y la procesión del Espíritu Santo deben involucrar la existencia de relaciones reales y objetivas. Esta parte de la doctrina Trinitaria era familiar para los Padres griegos. En respuesta a la objeción eunomiana, de que la consubstancialidad hacía imposible cualquier distinción entre las Personas, San Gregorio de Nisa replica: "Aunque sostenemos que la naturaleza [en las Tres Personas] no es diferente, no negamos la diferencia que surge en relación a la fuente y la que procede de la fuente [ten katato aition kai to aitiaton diaphoran]; pero sólo en esto admitimos que una Persona difiere de la otra." (Quod non sunt tres d ii, P.G., XLV, 134. Cf. San Gregorio Nacianceno, "Or. theol.", V, IX, P.G., XXXVI, 141; San Juan Damasceno, "Of the Orthodox Faith”, 1.8, P.G., XCIV, 828). Agustín insiste que de las diez categorías aristotélicas, dos, posición y relación, se encuentran en Dios. ("De Trin", V.5). Pero fue a manos de los teólogos escolásticos que el tema recibió su total desarrollo. Los resultados a los que llegaron, aunque no son reconocidos como parte del dogma, arrojaron gran luz sobre el misterio e hicieron un gran servicio en las objeciones planteadas contra él.

A partir del hecho de que hay dos procesiones en la Divinidad, cada una implicando tanto un principio como un término, se deduce que deben haber cuatro relaciones, dos de origen (paternitas y spiratio) y dos de procesión (filiatio y processio). Estas relaciones son las que constituyen la distinción entre las Personas. No pueden distinguirse por ningún atributo absoluto, pues cada atributo absoluto debe pertenecer a la Naturaleza Divina infinita y esto es común a las Tres Personas. Cualquiera sea la distinción, ésta debe estar sólo en las relaciones. Todos los teólogos mantienen esta conclusión como absolutamente cierta. Equivalentemente contenida en las palabras de San Gregorio de Nisa, fue claramente enunciada por San Anselmo ("De process. Sp.", II) y recibió sanción eclesiástica en el "Decretum pro Jacobitis" bajo la forma: [In divinis] omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio. Siendo así, es evidente que las cuatro relaciones suponen sólo Tres Personas. Pues no hay oposición relativa entre espiración por un lado y, paternidad o filiación por el otro. Por lo tanto, el atributo de espiración se encuentra ligado con cada uno de éstos, y en virtud de ello, cada uno se distingue de procesión. Como comparten una y la misma Naturaleza Divina, así también poseen la misma virtus spirationis, y, por lo tanto constituyen un solo principio originador del Espíritu Santo.

Puesto que las relaciones, y solo ellas, son realidades distintas en la Divinidad, se deduce que las Personas Divinas no son otras que estas relaciones. El Padre es la paternidad divina, el Hijo, la filiación divina y el Espíritu Santo, la procesión divina. Aquí hay que tener en mente que las relaciones no son meras determinaciones accidentales como podían sugerir estos términos abstractos. Lo que sea que esté en Dios necesariamente debe ser subsistente. Él es la substancia suprema, que trasciende las divisiones de las categorías aristotélicas. Por lo tanto, en uno y al mismo tiempo Él es ambos tanto sustancia como relación. (Cómo puede ser que deba haber en Dios relaciones reales, dado que es del todo imposible que la cantidad o la cualidad puedan ser encontradas en Él, es una pregunta que involucra una discusión respecto a la metafísica de las relaciones, la cual estaría fuera de lugar en un artículo como el presente).

Se verá que la doctrina de las relaciones divinas provee una respuesta a la objeción que el dogma de la Trinidad involucra la falsedad del axioma de que las cosas que son idénticas con la misma cosa, son idénticas entre sí. Respondemos que el axioma es perfectamente verdadero en relación a entidades absolutas, a las cuales se refiere solamente. Pero, cuando afirmamos en el dogma de la Trinidad que el Padre y el Hijo son semejantes idénticos con la esencia divina, estamos afirmando que la sustancia suprema Infinita es idéntica no con dos entidades absolutas, sino con cada una de las dos relaciones. Estas relaciones, en virtud de su naturaleza como correlativas, están necesariamente opuestas entre sí y, por lo tanto, diferentes. Nuevamente se dice que si hay Tres Personas en la divinidad, ninguna puede ser infinita, porque cada una debe carecer de algo que las otras poseen. Respondemos que una relación, vista precisamente como tal, no es, como la cantidad o la cualidad, una perfección intrínseca. Nuevamente, cuando afirmamos que es relación de nada, afirmamos que se relaciona a algo más que a sí mismo. La total perfección de la divinidad está contenida en una esencia divina Infinita. El Padre es esa esencia puesto que eternamente contempla al Hijo y al Espíritu; el Hijo es esa esencia dado que eternamente contempla al Padre y al Espíritu; el Espíritu Santo es esa esencia dado que eternamente contempla al Padre y al Hijo. Pero la relación eterna por la cual cada una de las Tres Personas se constituye no es un agregado a la perfección infinita de la Divinidad.

La teoría de las relaciones también indica la solución a la dificultad más frecuentemente propuesta por los anti-trinitarios. Se argumenta que puesto que hay Tres Personas, deben haber tres auto-conciencias: pero la mente Divina ex hypothesi es una, y por lo tanto, no puede sino poseer una sola auto conciencia; en otras palabras, el dogma contiene una contradicción irreconciliable. Toda la objeción descansa sobre una petitio principii: porque da por sentada la identificación de persona y de mente con auto- conciencia. Esta identificación es rechazada por los filósofos católicos como del todo engañosa. Ninguna persona ni mente es auto-conciencia; aunque una persona necesariamente debe poseer auto-conciencia, y la conciencia atestigua la existencia de la mente (vea personalidad). Aceptado que en la mente infinita, en la cual las categorías son transcendidas, hay tres relaciones que son realidades subsistentes, distintas una de la otra en virtud de su relativa oposición, entonces se deduce que la misma mente tendrá una triple conciencia, conociéndose a sí misma en tres modos de acuerdo con sus tres modos de existencia. Es imposible establecer que, en relación a la mente infinita, tal suposición involucra una contradicción.

El problema fue originada por los escolásticos: ¿En qué sentido debemos entender el acto divino de generación? Tal como concebimos las cosas, las relaciones de paternidad y filiación de deben a un acto por el cual el Padre genera al Hijo; las relaciones de espiración y procesión, a un acto por el cual el Padre y el Hijo alientan el Espíritu Santo. Santo Tomás responde que los actos son idénticos con las relaciones de generación y espiración; solo el modo de expresión de nuestra parte es diferente (I:41:3, ad.2). Esto se debe al hecho que las formas semejantes de nuestro pensamiento y nuestro lenguaje son moldeadas sobre el mundo material en el cual vivimos. En este mundo el origen es en todo caso debido al efecto de un cambio. Llamamos al efecto de un cambio, acción, y a su recepción, pasión. Por lo tanto, acción y pasión son diferentes de las relaciones permanentes consecuentes a ellas. Pero en la Divinidad, el origen es eterno: no es el resultado del cambio. Por lo tanto, el término que significa acción denota no la producción de la relación, sino puramente la relación del originador a lo originado. La terminología es inevitable porque las limitaciones de nuestra experiencia nos fuerzan a representar esta relación como debida a un acto. De hecho, a través de todo el tema somos estorbados por la imperfección del lenguaje humano como un instrumento con que expresamos verdades superiores a los hechos del mundo. Cuando, por ejemplo, decimos que el Hijo posee filiación y espiración, los términos parecen sugerir que estas son formas inherentes en Él como en un sujeto. Sabemos, sin dudas, que en las Personas Divinas no puede haber composición: son absolutamente simples. Sin embargo, nos vemos obligados a hablar de este modo: pues la única personalidad, a pesar de su simplicidad, está relacionada a las otras y por diferentes relaciones. No podemos expresar esto salvo atribuyéndole a Él filiación y espiración. (I:32:2).

Misión divina

Hemos visto que toda acción de Dios en relación al mundo creado, procede indiferentemente de las Tres Personas. Entonces, ¿en qué sentido entendemos textos tales como "Dios envió...a su Hijo al mundo? ( Juan 3,17) y "Pero cuando venga el Paráclito, a quien yo os enviaré del Padre..."" (Juan 15,26)? ¿Qué se quiere decir con la misión del Hijo y del Espíritu Santo? Para responder a esto, la misión supone dos condiciones:

• Que la persona enviada debe, de algún modo, proceder del que la envía, y,
• Que la persona enviada debe llegar al lugar indicado.

Sin embargo, la procesión puede darse de varias maneras; por orden, consejo e incluso por origen. Por lo tanto decimos que un rey envía un mensajero y que un árbol echa capullos. La segunda condición, también, es satisfecha ya sea si la persona enviada llega a estar en algún lugar donde previamente no estaba, o si, aunque él ya estaba allí, llega a estar allí de una manera distinta. Aunque Dios el Hijo ya estaba presente en el mundo por motivo de su Divinidad, la Encarnación lo hizo presente allí de un modo nuevo. En virtud de su nueva presencia y de su procesión del Padre, es correcto decir que Él ha sido enviado al mundo. Así también en relación a la misión del Espíritu Santo. El don de la gracia hace a la Santísima Trinidad presente en el alma de una manera nueva: es decir, como el objeto de un conocimiento directo aunque incipiente y como el objeto de amor experimental. En razón de este nuevo modo de presencia común a toda la Trinidad, la Segunda y Tercera Personas, dado que cada una recibe la Naturaleza Divina por medio de procesión, se puede decir que son enviadas al alma. (Vea también Espíritu Santo, el Logos, monoteísmo, unitarios).

Bibliografía: Entre las numerosas obras patrísticas sobre este tema, las siguientes requieren mención especial: SAN ATANASIO, Orationes quatuor contra Arianos; IDEM, Liber de Trinitate et Spiritu Sancto; SAN GREGORIO NACIANCENO, Orationes V de theologia; DÍDIMO ALEX., Libri III de Trinitate; IDEM, Liber de Spir. Sancto; SAN HILARIO DE POITIERS, Libri XII de Trinitate; SAN AGUSTÍN, Libri XV de Trinitate; SAN JUAN DAMASCENO, Liber de Trinitate; IDEM, De fide orthodoxa, I. Entre los teólogos medievales: SAN ANSELMO, Lib. I. de fide Trinitatis; RICARDO DE SAN VICTOR, Libri VI de Trinitate; SANTO TOMÁS, Summa, I, xxvii-xliii; BESSARION, Liber de Spiritu Saneto contra Marcum Ephesinum. Entre escritores más recientes: PETAVIO, De Trinitate; NEWMAN. Causes of the Rise and Success of Arianism in Theol. Tracts. (Londres, 1864).

Fuente: Joyce, George. "The Blessed Trinity." The Catholic Encyclopedia. Vol. 15. New York: Robert Appleton Company, 1912. <http://www.newadvent.org/cathen/15047a.htm>.

Traducido por Carolina Eyzaguirre A. rc