Milagro

Etimología y definición

(Latín miraculum, de mirari, "maravillarse").

En general, una cosa maravillosa; la palabra se usó así en el latín clásico; en un sentido específico, la Vulgata Latina designa con el término miracula los portentos de una clase peculiar. El texto griego lo expresa más claramente con los términos terata, dynameis, semeia, es decir, portentos realizados por el poder sobrenatural como signos de alguna misión o don especial y explícitamente adjudicados a Dios.

Estos términos se usan habitualmente en el Nuevo Testamento y expresan el significado de miraculum de la Vulgata. Así San Pedro en su primer sermón habla de Cristo como aprobado de Dios, dynamesin, kai terasin kai semeiois (Hch. 2,22) y San Pablo dice que los signos de su apostolado fueron obrados, semeiois te kai terasin kai dynamesin (2 Cor. 12,12). Su significado unido se halla en el término erga, es decir, obras, la palabra usada constantemente en los Evangelios para designar los milagros de Cristo. Por lo tanto, el análisis de estos términos da la naturaleza y alcance del milagro.

Naturaleza

(1) La palabra terata significa literalmente "maravillas", en referencia a los sentimientos de asombro provocados por su ocurrencia, de ahí los efectos producidos en la creación material que apelan a, y son captados por, los sentidos, por lo general por el sentido de la vista, a veces por el oído, por ejemplo, el bautismo de Jesús, la conversión de San Pablo. Así, aunque las obras de la gracia divina, tal como la Presencia Sacramental, están por encima del poder de la naturaleza, y debido sólo a Dios, pueden ser llamadas milagrosas sólo en el sentido amplio del término, es decir, como efectos sobrenaturales, pero no son milagros, en el sentido aquí entendido, pues los milagros en el sentido estricto son evidentes. El milagro cae bajo el alcance de los sentidos, ya sea en la obra misma (por ejemplo, resucitar a los muertos a la vida) o en sus efectos (por ejemplo, los dones del conocimiento infuso en los Apóstoles). De la misma manera la justificación de un alma en sí misma es milagrosa, pero no es un milagro propiamente dicho, a menos que se lleve a cabo de una manera sensible, como, por ejemplo, en el caso de San Pablo.

La maravilla del milagro se debe al hecho de que su causa está oculta, y se espera un efecto diferente al que realmente ocurre. Por lo tanto, en comparación con el curso ordinario de las cosas, el milagro se llama extraordinario. Al analizar la diferencia entre el carácter extraordinario del milagro y el curso ordinario de la naturaleza, los Padres de la Iglesia y los teólogos emplean los términos sobre, contrario a, y fuera de la naturaleza. Estos términos expresan la forma en que el milagro es extraordinario.

Se dice que un milagro está por encima de la naturaleza cuando el efecto que produce está por encima de los poderes y las fuerzas nativas en las criaturas de las cuales las leyes conocidas de la naturaleza son la expresión, como resucitar a un difunto, por ejemplo, Lázaro (Juan 11), el hijo de la viuda (1 Rey. 17). Se dice que un milagro es exterior, o fuera de, la naturaleza cuando las fuerzas naturales pueden tener el poder de producir el efecto, al menos en parte, pero no pueden haberlo producido solas por sí mismas en la forma que realmente se produjo. Así, el efecto en abundancia es muy superior al poder de las fuerzas naturales, o se lleva a cabo instantáneamente sin los medios o procedimientos que emplea la naturaleza. Como ejemplo tenemos la multiplicación de los panes por Jesús (Jn. 6), la transformación del agua en vino en Caná (Jn. 2) ---pues la humedad de la atmósfera se cambia en vino mediante procesos naturales y artificiales--- o la curación repentina de una gran parte de tejido enfermo por un trago de agua. Se dice que un milagro es contrario a la naturaleza cuando el efecto producido es contrario al curso natural de las cosas.

El término milagro aquí implica la oposición directa del efecto realmente producido a las causas naturales en acción, y su comprensión imperfecta ha dado lugar a mucha confusión en el pensamiento moderno. Así Espinosa llama al milagro una violación del orden de la naturaleza (proeverti, “Tract. Theol. Polit.”, VI). Hume dice que es una "violación" o una "infracción", y muchos escritores ---por ejemplo, Martensen, Hodge, Baden-Powell, Theodore Parker--- utilizan el término para los milagros en su conjunto. Pero cada milagro no es necesariamente contrario a la naturaleza, pues hay milagros por encima o fuera de la naturaleza.

Una vez más, el término contrario a la naturaleza no significa "no natural" en el sentido de producir la discordia y la confusión. Las fuerzas de la naturaleza difieren en poder y están en constante interacción. Esto produce interferencias y acciones contrarias de las fuerzas. Este es el caso de las fuerzas mecánicas, químicas y biológicas. Así, también, a cada momento del día yo interfiero con y contrarresto las fuerzas naturales a mi alrededor. Estudio las propiedades de las fuerzas naturales con el fin de obtener el control consciente por acciones contrarias inteligentes de una fuerza contra otra. La neutralización inteligente marca el progreso en la química, en la física, ---por ejemplo, la locomotora de vapor, la aviación--- y en las prescripciones del médico. El hombre controla la naturaleza, es más, puede vivir sólo por la neutralización de las fuerzas naturales. Aunque todo esto sucede a nuestro alrededor, nunca hablamos de fuerzas naturales violadas. Estas fuerzas siguen trabajando según su especie, y ninguna fuerza se destruye, ni se rompe ninguna ley, ni da lugar a la confusión. La introducción de la voluntad humana puede dar lugar a un desplazamiento de las fuerzas físicas, pero no a una infracción de los procesos físicos.

Ahora bien, en un milagro la acción de Dios en relación a su influencia en las fuerzas naturales es análoga a la acción de la personalidad humana. Así, por ejemplo, está en contra de la naturaleza del hierro el flotar, pero la acción de Eliseo al elevar el hacha a la superficie del agua (2 Rey. 6) no es más una violación, o transgresión, o una infracción de las leyes naturales que si él la hubiese levantado con su mano. Una vez más, es de la naturaleza del fuego el quemar, pero cuando, por ejemplo, los tres jóvenes se conservaron intactos en el horno ardiente (Dan. 3) no hubo nada anormal en el acto, como estos escritores usan la palabra, no más que lo habría al erigir una vivienda totalmente a prueba de fuego. En el primer caso, como en el otro, no hubo parálisis de las fuerzas naturales ni trastornos subsiguientes.

El elemento extraordinario en el milagro, es decir, un evento aparte del curso normal de las cosas, nos permite comprender la enseñanza de los teólogos de que los eventos que normalmente se realizan en el curso natural o sobrenatural de la Divina Providencia no son milagros, a pesar de que están más allá de la eficiencia de las fuerzas naturales. Así, por ejemplo, la creación del alma no es un milagro, ya que se lleva a cabo en el curso ordinario de la naturaleza. Una vez más, la justificación del pecador, la Presencia Eucarística, los efectos sacramentales, no son milagros por dos razones: están más allá del alcance de los sentidos y se realizan en el curso ordinario de la Providencia sobrenatural de Dios.

(2) La palabra dynamis, "poder" se utiliza en el Nuevo Testamento para denotar:

• (a) el poder de hacer milagros, (en dunamei semeion Rom. 15,19);
• (b) obras poderosas como los efectos de este poder, es decir, los milagros mismos (ai pleistai dunameis autou (Mt. 11,20) y expresa la causa eficiente del milagro, es decir, el poder divino.

Por lo tanto al milagro se le llama sobrenatural, porque el efecto va más allá de la fuerza productiva de la naturaleza e implica un agente sobrenatural. Así Santo Tomás enseña: "Se ha de llamar correctamente milagros a esos efectos que son hechos por el poder divino, aparte del orden observado usualmente en la naturaleza" (Contra Gent., III, CII), y son aparte del orden natural porque están "más allá del orden natural o de las [[ley]es de toda la naturaleza creada" (Summa Theol., I:102:4). Por lo tanto dunamis añade al significado de terata al señalar la causa eficiente. Por esta razón, en la Escritura se le llama a los milagros "el dedo de Dios" (Ex. 8,19; Lc. 11,20), "la mano del Señor" (1 Sam. 5,6), "la mano de nuestro Dios "(Esd. 8,31). Al referir el milagro a Dios como su causa eficiente se da la respuesta a la objeción de que el milagro no es natural, es decir, un acontecimiento sin causa, sin significado o lugar en la naturaleza. Con Dios como la causa, el milagro tiene un lugar en los designios de la Providencia de Dios (Contra Gent., III, XCVIII). En este sentido, es decir, relativamente a Dios, San Agustín habla del milagro como natural (De Civit. Dei, XXI, VIII, 2).

Un evento está por encima del curso de la naturaleza y más allá de sus fuerzas productivas:

• (a) en cuanto a su naturaleza substancial, es decir, cuando el efecto es de tal naturaleza que ningún poder natural podría hacer que sucediera de cualquier manera o forma, como, por ejemplo, la elevación a la vida del hijo de la viuda (Lc. 7), o la cura del ciego de nacimiento (Jn. 9). Estos milagros se llaman milagros en cuanto a la substancia (quoad substantiam).
• (b) Respecto a la forma en que se produce el efecto, es decir, donde puede haber fuerzas de la naturaleza, aptas y capaces de producir el efecto considerado en sí mismo, sin embargo, el efecto se produce de una manera totalmente diferente de la manera en que naturalmente se debe realizar, es decir, instantáneamente, por una palabra, por ejemplo, la curación del leproso (Lc. 5). Estos se llaman milagros en cuanto a la forma de su producción (quoad modum).

El poder de Dios se muestra en el milagro:

• directamente a través de su propia acción inmediata o
• mediatamente, a través de criaturas como medios o instrumentos.

En este caso, los efectos deben ser atribuidos a Dios, porque él trabaja en y a través de los instrumentos; Ipso Deo en illis operante (San Agustín, "De Civit. Dei, X, XII). Por lo tanto Dios obra los milagros a través de instrumentos como:

• los ángeles, por ejemplo, los tres jóvenes en el horno ardiente (Dan. 3), la liberación de San Pedro de la prisión (Hch. 12);
• los hombres, por ejemplo, Moisés y Aarón (Ex. 7), Elías (1 Rey. 17), Eliseo (2 Rey. 5), los Apóstoles (Hch. 2,43), San Pedro (Hch. 3,9), San Pablo (Hch. 19), los primeros cristianos (Gál. 3,5).
• En la Biblia también, así como en la historia de la Iglesia, vemos que cosas inanimadas son instrumentos del poder divino, no porque tengan ninguna excelencia en sí mismas, sino a través de una relación especial con Dios. Así distinguimos ente reliquias sagradas, por ejemplo, el manto de Elías (2 Rey. 2), el cuerpo de Eliseo (2 Rey. 13), la orla del manto de Cristo (Mt. 9), los pañuelos de San Pablo (Hch. 19,12); las imágenes sagradas, por ejemplo, la serpiente de bronce (Núm. 21), las cosas sagradas, por ejemplo, el Arca de la Alianza, los vasos sagrados del Templo (Daniel 5); los lugares santos, por ejemplo, el Templo de Jerusalén (2 Crón. 6,7), las aguas del Jordán (2 Rey. 5), la piscina de Betsaida (Juan 5).

De ahí que no es cierta la afirmación de algunos escritores modernos, de que un milagro requiere una acción inmediata del poder divino. Es suficiente con que el milagro se deba a la intervención de Dios, y su naturaleza se revela por la absoluta falta de proporción entre el efecto y lo que se llaman medios o instrumentos.

La palabra semeion significa "signo", un llamamiento a la inteligencia, y expresa el propósito o causa final del milagro. Un milagro es un factor en la Providencia de Dios sobre los hombres. De ahí que la gloria de Dios y el bien de los hombres son los objetivos principales o supremos de cada milagro. Cristo expresa esto claramente en la resurrección de Lázaro (Jn. 11), y el evangelista dice que Jesús, al realizar su primer milagro en Caná, "manifestó su gloria" (Jn. 2,11). Por lo tanto el milagro debe ser digno de la santidad, la bondad y la [[justicia] de Dios, y propicio para el verdadero bien de los hombres. Por lo tanto Dios no los realiza para reparar los defectos físicos en su creación, ni tienen por objeto producir, ni producen, el desorden o la discordia; ni contienen ningún elemento malo, ridículo, inútil o sin sentido. Por lo tanto no están en el mismo plano que las simples maravillas, trucos, obras de ingenio o magia. La eficacia, la utilidad, el propósito de la obra y la manera de realizarla muestran claramente que debe atribuirse al poder divino. Esta alta reputación y la dignidad del milagro se muestra, por ejemplo, en los milagros de Moisés (Éx. 7 – 10), de Elías (1 Rey. 18,21-38), de Eliseo (2 Rey. 5). Las multitudes glorificaban a Dios en la curación del paralítico (Mt. 9,8), del ciego (Lc. 18,43), en los milagros de Cristo en general (Mt. 15,31, Lc. 19,37), como en la curación del cojo por San Pedro (Hch. 4,21). De ahí que los milagros son signos del mundo sobrenatural y nuestra relación con él.

En los milagros siempre podremos encontrar fines secundarios subordinados, sin embargo, a los fines primarios. Así:

• son evidencias que acreditan y confirman la verdad de la misión divina, o de una doctrina o fe o moral, por ejemplo, Moisés (Éx. 4), Elías (1 Rey. 17,24). Por esta razón los judíos veían en Cristo al “profeta” (Jn. 6,14), en quien “Dios había visitado a su pueblo” (Lc. 7,16). Por lo tanto los discípulos creyeron en Él (Jn. 2,11) y Nicodemo (Jn. 3,2) y los ciegos de nacimiento (Jn. 9,38), y los muchos que vieron la resurrección de Lázaro (Jn. 11,45). Jesús apeló constantemente a sus “obras” para probar que Él fue enviado por Dios y que es el Hijo de Dios, por ejemplo, a los discípulos de Juan (Mt. 11,4), a los judíos (Jn. 10,37). Él reclama que sus milagros son un testimonio más grande que el testimonio de Juan (Jn. 5,36), condena a aquellos que no creen (Jn. 15,24), según alaba a los que sí creen (Jn. 17,8), y exhibe los milagros como signos de la verdadera fe (Mc. 16,17). Los Apóstoles apelan a los milagros como la confirmación de la misión y Divinidad de Cristo (Jn. 20,31); Hch. 10,38), y San Pablo los considera signos de su apostolado (2 Cor. 12,12).

• Los milagros son hechos para dar fe de la verdadera santidad. Así, por ejemplo, Dios defiende a Moisés (Núm. 12), a Elías (2 Rey. 1), a Eliseo (2 Rey. 13). De ahí el testimonio del ciego de nacimiento (Jn. 9,30 ss.) y los procesos oficiales en la canonización de los santos.

• Como beneficios espirituales o temporales. Los favores temporales van siempre subordinados a los fines espirituales, pues son una recompensa o promesa de virtud, por ejemplo, la viuda de Sarepta (1 Rey. 17), los tres jóvenes en el horno ardiente (Dan. 3), la preservación de Daniel (Dan. 5), la liberación de San Pedro de la prisión (Hch. 12), de San Pablo del naufragio (Hch. 27). Así semeion, es decir, “signo”, completa el significado de dynamis, es decir “poder (divino)”. Revela el milagro como un acto de la Providencia sobrenatural de Dios sobre el hombre. Le da un contenido positivo a teras, es decir, “maravilla”, pues, mientras que la maravilla muestra el milagro como una desviación del curso ordinario de la naturaleza, el signo da el propósito de la desviación.

Este análisis muestra que:

• (1) el milagro es esencialmente una apelación al conocimiento. Por lo tanto, los milagros pueden distinguirse de los sucesos meramente naturales. Un milagro es un hecho en la creación material, y caen bajo la observación de los sentidos o viene a nosotros a través del testimonio, como cualquier hecho natural. Su carácter natural se conoce por:
  • (a) a partir del conocimiento positivo de las fuerzas naturales, por ejemplo, la ley de gravedad, la ley de que el fuego quema. Decir que no conocemos todas las leyes de la naturaleza, y por lo tanto no podemos conocer un milagro (Rousseau, "Lett. De la Mont.", let III), está fuera de la cuestión, ya que haría del milagro una apelación a la ignorancia. Puedo no conocer las leyes del código penal, pero puedo saber con certeza que en un caso particular una persona viola una ley definitiva.
  • (b) A partir de nuestro conocimiento positivo de los límites de las fuerzas naturales. Así, por ejemplo, no podemos saber la fuerza de un hombre, pero sabemos que no puede por sí solo mover una montaña. Al ampliar nuestro conocimiento de las fuerzas naturales, el progreso de la ciencia ha reducido su ámbito y definido sus límites, como en la ley de la abiogénesis. Por lo tanto, tan pronto como tenemos razones para sospechar que cualquier evento, no importa cuán poco común o raro parezca, puede surgir debido a causas naturales o ser conforme al curso normal de la naturaleza, inmediatamente perdemos la convicción de que es un milagro. Un milagro es una manifestación del poder de Dios; siempre y cuando esto no está claro, hay que rechazarlo como tal.

• (2) Los milagros son signos de la Providencia de Dios sobre el hombre, por lo tanto son de un alto carácter moral, simple y obvio en las fuerzas en acción, en las circunstancias de su obra, y en su meta y propósito. Ahora la filosofía indica la posibilidad y la revelación enseña el hecho de que los seres espirituales, buenos y malos, existen, y poseen mayor poder que el del hombre. Aparte de la cuestión especulativa en cuanto al poder natural de estos seres, tenemos la certeza de
  • (a) que Dios sólo puede realizar esos efectos que son llamados milagros substanciales, por ejemplo, la resurrección de los muertos;
  • (b) que los milagros realizados por los ángeles, según registrados en la Biblia, son siempre atribuidos a Dios, y que la Sagrada Escritura no le da autoridad divina a milagros que no sean divinos;
  • (c) que la Sagrada Escritura muestra el poder de los espíritus malignos como estrictamente condicionado, por ejemplo, el testimonio de los magos egipcios (Éx. 8,19), la historia de Job,

los demonios que reconocen el poder de Cristo (Mt. 8,31), el testimonio expreso de Cristo mismo (Mt. 24,24) y del Apocalipsis (Apoc. 9,14). El admitir que estos espíritus pueden realizar milagros ---es decir, obras de habilidad e ingenio que, en relación a nuestras fuerzas, puedan parecer milagrosas.--- sin embargo estas obras carecen del sentido y la finalidad que las sellaría como el lenguaje de Dios a los hombres.

Errores

Los deístas rechazan los milagros, pues niegan la Providencia de Dios. Los agnósticos también los niegan, y los positivistas los rechazan. Comte consideraba los milagros como el fruto de la imaginación teología. El panteísmo moderno no tiene lugar para los milagros. Así, Espinosa afirmaba que la creación es el aspecto de una única substancia, es decir, Dios, y como él enseñaba que los milagros son una violación de la naturaleza, por lo tanto serían una violación a Dios. La respuesta es, primero, que la concepción de Dios y de la naturaleza de Espinosa es falsa, y segundo, que de hecho, los milagros no son una violación a la naturaleza. Para Hegel la creación es la manifestación evolutiva de la única idea absoluta, es decir, Dios, y para los neo-hegelianos (por ejemplo, Thos, Green) la conciencia se identifica con Dios; por lo tanto, para ambos el milagro no tiene sentido.

Definiciones erróneas de lo sobrenatural llevan a definiciones erróneas del milagro. Así:

(1) Bushnell define lo natural como lo necesario y lo sobrenatural como lo que es libre; por lo tanto el mundo material es lo que llamamos naturaleza, el mundo de la vida del hombre es sobrenatural. Así también el Dr. Strong ("Baptist Rev.", vol. I, 1879), Rev. C.A. Row ("Supernat. in the New Test.", Londres, 1875). En este sentido todo acto voluntario libre del hombre es un acto sobrenatural y un milagro.

(2) El sobrenaturalismo natural propuesto por Carlyle, Theodore Parker, Prof. Pfleiderer, y, más recientemente, Prof. Everett ("The Psychologic Elem. of Relig. Faith", Londres y Nueva York, 1902), Prof. Bowne ("Immanence of God", Boston y Nueva York, 1905), Hastings ("Diction. of Christ and the Gospels", s.v. "Miracles"). Así lo natural y lo sobrenatural son en realidad uno: lo natural es su aspecto al hombre, lo sobrenatural es su aspecto a Dios.

(3) La "teoría inmediata", que Dios actúa inmediatamente sin segundas causas, o que las causas segundas, o leyes de la naturaleza, deben ser definidas como los métodos regulares de la actuación de Dios. Esta enseñanza se combina con la doctrina de la evolución.

(4) La teoría “relativa” de milagros es por mucho la más popular entre los escritores no católicos. Esta opinión fue propuesta originalmente para afirmar los milagros cristianos y al mismo tiempo afirmar la creencia en la uniformidad de la naturaleza. Sus formas principales son tres:

• (a) La concepción mecánica de Babbage (Tratados de Bridgewater): En la opinión de Babbage, promovida luego por el duque de Argyll (Reino de la Ley) se presenta la naturaleza como un vasto mecanismo enrollado al principio y que contiene en sí mismo la capacidad para desviarse de su curso normal en fechas determinadas. La teoría es ingeniosa, pero hace del milagro un evento natural. Admite la presunción de los adversarios de los milagros, es decir, que los efectos físicos deben tener causas físicas, pero esta hipótesis se contradice con los hechos comunes de la experiencia, por ejemplo, la voluntad actúa sobre la materia.

• (b) La “ley” desconocida de Espinosa: Espinosa enseña que el término “milagro” debe ser entendido con referencia a las opiniones de los hombres, y que significa simplemente un acontecimiento que no podemos explicar por otros acontecimientos familiares a nuestra experiencia. Locke, Kant, Eichhorn, Paulus, Renan sostienen la misma opinión. Así, el profesor Cooper escribe "El milagro de una época se convierte en el funcionamiento normal de la naturaleza en la próxima" ("Ref. Cap. R.", julio de 1900). Por lo tanto un milagro nunca ocurrió en realidad, y es sólo un nombre para cubrir nuestra ignorancia. Así, Matthew Arnold pudo pretender que todos los milagros bíblicos desaparecerán con el progreso de la ciencia (Lit. y la Biblia) y M. Muller que "lo milagroso se reduce a la mera apariencia" (en. Rel., pref., p. 10). Los defensores de esta teoría asumen que los milagros son una apelación a la ignorancia.

• (c) La teoría de la “ley superior” de Argyll de “universo no visto”: Trench, Lange (sobre Matt. p. 153), Gore (Bampton Lect., p. 36) se propuso refutar la afirmación de Espinosa de que los milagros no son naturales y productores de desorden. Así, para ellos el milagro es muy natural, ya que se lleva a cabo de conformidad con leyes de una naturaleza superior. Otros ---por ejemplo, Schleiermacher y Ritschl--- denotan por ley superior, el sentimiento religioso subjetivo. Por lo tanto, para ellos un milagro no es diferente de cualquier otro fenómeno natural, sino que se convierte en un milagro por su relación con el sentimiento religioso. Un escritor de "The Biblical World” (octubre, 1908) sostiene que el milagro consiste en el significado religioso del fenómeno natural en su relación con la apreciación religiosa como un signo de favor divino. Otros explican la ley superior como la ley moral, o la ley del espíritu. Por lo tanto los milagros de Cristo son entendidos como ilustraciones de una ley superior, más grandiosa, más comprehensiva que los hombres hayan conocido hasta ahora, la venida de una nueva vida, de fuerzas superiores actuando de acuerdo a leyes superiores como manifestaciones del espíritu en etapas superiores de su desarrollo. La crítica de esta teoría es que los milagros dejarían de ser milagros: no serían extraordinarios, pues se realizarían bajo las mismas condiciones. Lograr milagros en virtud de una ley aún no entendida es negar su existencia. Así, cuando Trench define un milagro como "un evento extraordinario que los espectadores no puede reducir a ninguna ley conocida por ellos", la definición incluye el hipnotismo y la clarividencia. Si por “ley superior” denotamos la ley superior de la santidad de Dios, entonces un milagro puede hacer referencia a esta ley, pero la ley superior en este caso es Dios mismo y el uso de la palabra tiende a crear confusión.

Improbabilidad antecedente

El gran problema de la teología moderna es el lugar y el valor de los milagros. En opinión de algunos escritores, su improbabilidad antecedente, basada en el reinado universal de la ley es tan grande que no son dignos de consideración seria. Así, su convicción de la uniformidad de la naturaleza llevó a Hume a negar el testimonio de los milagros en general, según llevó a Baur, Strauss y Renan a explicar los milagros de Cristo sobre bases naturales. El principio fundamental es que pase lo que pase es natural, y lo que no es natural no ocurre. La profunda convicción de la unidad orgánica del universo, un rasgo característico del pensamiento del siglo XIX, se basa en la creencia en la uniformidad de la naturaleza. Ha dominado una cierta escuela de literatura, y, con George Eliot, Hall Came y Thomas Hardy, las operaciones naturales de la herencia, ambiente y ley necesaria gobiernan el mundo de la vida humana. Es el principio básico en los tratados de sociología modernos.

Su principal exponente es la ciencia-filosofía, una continuación del deísmo del siglo XVIII sin la idea de Dios, y la opinión aquí presentada, de un universo en evolución elaborando su propio destino bajo el dominio rígido de las leyes naturales inherentes, encuentra sólo un tenue disfraz en la concepción panteísta, tan común entre los teólogos no católicos, de un Dios inmanente, que es la base activa del mundo de desarrollo de acuerdo a la ley natural, es decir, el monismo de la mente o la voluntad. Esta creencia es la brecha entre la antigua y la moderna escuela de teología, de acuerdo con Delitzsch ("Deep Gulf between the Old and the Modem Theology", 1890; Principal Fairbairn, "Studies in the Philos. of Hist. and Religion"). Max Müller encuentra el núcleo de la concepción moderna del mundo en la idea de que "hay una ley y orden en todo, y que una cadena ininterrumpida de causas y efectos mantiene todo el universo en conjunto" ("Antrop. Relig.", pref ., p. 10). En todo el universo hay un mecanismo de la naturaleza y de la vida humana, que presenta una cadena necesaria, o secuencia, de causa y efecto, que no es, y no puede ser rota por una injerencia desde el exterior, como se supone en el caso de un milagro. Este punto de vista es la base de las objeciones modernas al cristianismo, la fuente del escepticismo moderno, y la razón de una disposición que prevalece entre los pensadores cristianos a negarle a los milagros un lugar en evidencias cristianas, y a basar la prueba para el cristianismo en evidencias internas solamente.

Crítica:

(1) Este punto de vista se basa en última instancia sobre el supuesto de que el universo material existe por sí solo. Es refutado:

• demostrando que en el hombre hay un alma espiritual totalmente distinta de la existencia orgánica e inorgánica, y que esta alma revela un orden intelectual y moral totalmente distinto del orden físico;
• al inferir la existencia de Dios a partir de los fenómenos del orden intelectual, moral y físico.

(2) Este punto de vista se basa también en un significado erróneo del término naturaleza. Kant hace una distinción entre el noúmeno y el fenómeno de una cosa, negó que podemos conocer el noúmeno, es decir, la cosa en sí misma; todo lo que conocemos es el fenómeno, es decir, la apariencia de la cosa. Esta distinción ha influido profundamente en el pensamiento moderno. Como idealista trascendental, Kant negó que conozcamos el fenómeno real; para él sólo la apariencia ideal es el objeto de la mente. Así, el conocimiento es una sucesión de apariencias ideales, y un milagro sería una interrupción de esa sucesión. Otros, es decir, la Escuela del Sentido (Hume, Mill, Bain, Spencer y otros), enseñan que, si bien no podemos conocer la substancia o esencia de las cosas, podemos y captamos los fenómenos reales. Para ellos el mundo es un mundo fenomenal y es una pura convivencia y la sucesión de fenómenos, donde el antecedente determina al consecuente. En este punto de vista un milagro sería un salto inexplicable en la (llamada) ley invariable de secuencia, en cuya ley Mill basó su lógica. Ahora respondemos que el verdadero significado de la palabra naturaleza incluye tanto el fenómeno como el noúmeno. Tenemos la idea de sustancia con un contenido objetivo. En realidad, el progreso de la ciencia consiste en la observación de, y la experimentación sobre las cosas con el fin de conocer sus propiedades o potencias, que a su vez nos permiten conocer las esencias físicas de las distintas sustancias.

(3) A través de la concepción errónea de la naturaleza, el principio de causalidad se confunde con la ley de la uniformidad de la naturaleza. Pero son cosas absolutamente diferentes. El primero es una convicción primaria que tiene su origen en nuestra conciencia interna. La segunda es una inducción basada en una larga y cuidadosa observación de los hechos: no es una verdad evidente por sí misma, ni es un principio universal y necesario, como ha demostrado el propio Mill (Logic, IV, XXI). De hecho la uniformidad de la naturaleza es el resultado del principio de causalidad.

No es cierto el argumento principal de que la uniformidad de las normas de la naturaleza gobierna los milagros fuera de consideración, debido a que implicarían una ruptura en la uniformidad y una violación de la ley natural. Las leyes de la naturaleza son los modos observados o procesos en que actúan las fuerzas naturales. Estas fuerzas son las propiedades o potencias de las esencias de las cosas naturales. Nuestra experiencia de causalidad no es la experiencia de una mera secuencia sino de una secuencia debida a la necesaria operación de las esencias vistas como principios o fuentes de acción.

Ahora bien, las esencias son necesariamente lo que son e inmutables, por lo tanto sus propiedades, o potencias, o fuerzas, en determinadas circunstancias, actúan de la misma manera. Sobre esto, la filosofía escolástica basa la verdad de que la naturaleza es uniforme en su acción, sin embargo, sostiene que la constancia de la sucesión no es una ley absoluta, pues la sucesión sólo es constante siempre y cuando las relaciones nouménicas permanezcan iguales. Así, la filosofía escolástica, al defender los milagros, acepta el reinado universal de la ley en este sentido, y su enseñanza está en acuerdo absoluto con los métodos efectivamente perseguidos por la ciencia moderna en las investigaciones científicas. Por lo tanto, enseña el orden de la naturaleza y el reino de la ley, y declara abiertamente que, si no hubiese orden, no habría milagro.

Es significativo que la Biblia apela constantemente al reino de la ley en la naturaleza, al tiempo que da fe de la ocurrencia real de los milagros. Ahora bien, la voluntad humana, al actuar sobre fuerzas materiales, interfiere con las secuencias regulares, pero no paraliza las fuerzas naturales o destruye su tendencia innata a actuar de una manera uniforme. Así, un niño, al lanzar una piedra al aire, no altera el orden de la naturaleza o acaba con la ley de gravedad. Sólo se trae una nueva fuerza y contrarresta las tendencias de las fuerzas naturales, así como las fuerzas naturales interactúan y se contrarrestan entre sí, como se demuestra en las bien conocidas verdades del paralelogramo de fuerzas y la distinción entre la energía cinética y potencial. La analogía entre un acto del hombre y un acto de Dios es completa en lo que se refiere a una ruptura en la uniformidad de la naturaleza o una violación de sus leyes. El alcance de la potencia ejercida no afecta el punto en cuestión. Por lo tanto la naturaleza física se presenta como un sistema de causas físicas que producen resultados uniformes, y sin embargo permite la interposición de la acción personal, sin afectar su estabilidad.

La verdad de esta posición es tan manifiesta que Mill admite que el argumento de Hume contra los milagros es válido sólo en el supuesto de que Dios no existe, pues, dice, "un milagro es un nuevo efecto que se supone es producido por la introducción de una nueva causa… de la adecuación de esa causa, si está presente, no puede haber ninguna duda" (Logic, III, XXV). Por lo tanto, al admitir la existencia de Dios, la "secuencia uniforme" de Hume no se sostiene como una objeción a los milagros. Huxley también niega que los físicos nieguen la creencia en los milagros porque los milagros son una violación de las leyes naturales, y rechaza la totalidad de esta línea de argumento ("Some Controverted questions”, 209, "Life of Hume", 132), y sostiene que una milagro es una cuestión de pura y simple evidencia. De ahí que se ha abandonado la objeción a los milagros basada en su improbabilidad antecedente. "The Biblical World” (octubre de 1908) dice: "El antiguo sistema rígido de ‘leyes de la naturaleza’ está siendo interrumpido por la ciencia moderna. Hay muchos acontecimientos que los científicos reconocen que son inexplicables por ninguna ley conocida. Pero esta incapacidad de proporcionar una explicación científica no es razón para negar la existencia de cualquier caso, si está adecuadamente atestiguado. Así, el viejo argumento a priori contra de los milagros se ha ido." Así, en el pensamiento moderno la cuestión del milagro es simplemente una cuestión de hecho.

Lugar y valor de los milagros en la visión cristiana del mundo

Como la gran objeción a los milagros realmente se basa en opiniones filosóficas falsas del universo, por lo que es necesaria la verdadera visión del mundo para comprender su lugar y su valor.

El cristianismo enseña que Dios creó y gobierna el mundo. Este gobierno es su Providencia, la cual se muestra en el delicado ajuste y subordinación de las tendencias propias de las cosas materiales, dando como resultado la maravillosa estabilidad y armonía que prevalecen en toda la creación física, y en el orden moral, que a través de la conciencia, ha de guiar y controlar las tendencias de la naturaleza del hombre a una completa armonía en la vida humana. El hombre es un ser personal, con inteligencia y libre albedrío, capaz de conocer y servir a Dios, y creado para tal fin. Para él la naturaleza es el libro de la obra de Dios que revela al Creador a través del designio visible en el orden material y por medio de la conciencia, la voz del orden moral, basado en la constitución misma de su propio ser. De ahí que la relación del hombre con Dios es una personal. La Providencia de Dios no se limita a la revelación de sí mismo a través de sus obras. Él se ha manifestado de una manera sobrenatural, lanzando un torrente de luz sobre las relaciones que deben existir entre el hombre y Él mismo. La Biblia contiene esta revelación, y se llama el Libro de la Palabra de Dios, el cual da el registro de la Providencia sobrenatural de Dios conducente a la redención y a la fundación de la Iglesia cristiana. Aquí se nos dice que más allá de la esfera de la naturaleza hay otro reino de la existencia, lo sobrenatural, poblado por seres espirituales y las almas de los difuntos. Ambas esferas, la natural y la sobrenatural, están bajo el dominio de la Providencia de Dios. Así, Dios y el hombre son dos grandes hechos. La relación del alma con su Creador es la religión.

La religión es el conocimiento, el amor y el servicio de Dios; su expresión se conoce como culto, y la esencia del culto es la oración. Así, entre el hombre y Dios hay una constante interacción, y en la Providencia de Dios el medio señalado de esta relación es la oración. Mediante la oración el hombre habla con Dios en los actos de fe, esperanza, caridad y contrición e implora su ayuda. En respuesta a la oración Dios actúa en el alma por su gracia y, en circunstancias especiales, mediante los milagros. De ahí que el gran hecho de la oración, como el nexo de unión del hombre con Dios, implica una intervención constante de Dios en la vida del hombre. Por lo tanto, en la visión cristiana del mundo, los milagros tienen un lugar y un significado. Ellos surgen de la relación personal entre Dios y el hombre. La convicción de que los puros de corazón son agradables a Dios, de algún modo misterioso, es universal; incluso entre los paganos sólo se preparan ofrendas puras para el sacrificio.

Este sentido íntimo de la presencia de Dios puede explicar la tendencia universal a referir todos los fenómenos sorprendentes a causas sobrenaturales. El error y la exageración no cambian la naturaleza de la creencia fundada en la convicción permanente de la Providencia de Dios. San Pablo apeló a esta creencia en su discurso a los atenienses (Hechos 17). En el milagro, por lo tanto, Dios subordina la naturaleza física a un propósito más elevado, y este propósito superior es idéntico a los más altos objetivos morales de la existencia. La concepción mecánica del mundo está en armonía con lo teleológico, y cuando el propósito existe, ningún evento es aislado o sin sentido. El hombre es creado por Dios, y un milagro es la prueba y la promesa de Su Providencia sobrenatural. De ahí que podamos entender cómo, en la mentes devotas, incluso hay una presunción a favor y una expectativa de milagros. Ellos muestran la subordinación del mundo inferior al superior; son la ruptura del mundo superior sobre el inferior ("C. Gent.", III, XCVIII, XCIX; Benedict XIV, 1, c; 1, IV, p. 1, c. I).

Algunos escritores ---por ejemplo Paley, Mansel, Mozley, Dr. George Fisher--- llevan la visión cristiana al extremo, y dicen que los milagros son necesarios para atestiguar la revelación. Los teólogos católicos, sin embargo, tienen una visión más amplia. Ellos afirman:

(1)que los grandes objetivos principales de los milagros son la manifestación de la gloria de Dios y el bien de los hombres; que los fines particulares o secundarios, subordinados al primero, son confirmar la verdad de una misión o una doctrina de fe o moral, para atestiguar la santidad de los siervos de Dios, para conferir beneficios y reivindicar la justicia Divina.

(2) Por lo tanto enseñan que la testificación de la revelación no es el fin primario, sino su fin secundario principal, aunque no el único.

(3) Dicen que los milagros de Cristo no eran necesarios, sino "muy adecuados y totalmente acordes con su misión" (decentissimum et maximopere conveniens) ---Papa Benedicto XIV, IV, p. 1, c. 2, n. 3; Summa , III:43) como un medio para dar fe de su verdad. Al mismo tiempo colocan los milagros entre las evidencias más fuertes y más certeras de la revelación divina.

(4) Sin embargo, enseñan que, como evidencias, los milagros no tienen fuerza física, es decir, asentimiento absolutamente coercitivo, sino sólo una fuerza moral, es decir, no le hacen violencia al libre albedrío, aunque su apelación al asentimiento es de la especie más fuerte.

(5) Que, como evidencias, no son obrados para mostrar la verdad interna de las doctrinas, sino sólo para dar razones manifiestas de por qué debemos aceptar las doctrinas. De ahí la distinción: no evident vera, sino evidenter credibilia. Pues la revelación, de la cual dan fe los milagros, contiene doctrinas sobrenaturales por encima de la comprensión de la mente e instituciones positivas en la Providencia sobrenatural de Dios sobre los hombres. Así que no es cierta la opinión de Locke, Trench, Mill, Mozley y Cox, que la doctrina prueba el milagro y no el milagro la doctrina.

(6) Finalmente, afirman que los milagros en la Escritura y el poder de obrar milagros en la Iglesia son de fe divina, no, sin embargo, los milagros en la historia de la Iglesia propiamente dichos. De ahí que enseñan que los primeros son ambos evidencias de fe y objetos de fe; que los últimos son evidencias de propósito para el cual son obrados, no, sin embargo, objetos de fe divina. Por lo tanto esta enseñanza guarda de la otra visión exagerada propuesta recientemente por los escritores no católicos, que afirman que los milagros se consideran ahora no como evidencias sino como objetos de fe.

Testimonio

Un milagro, como cualquier otro fenómeno natural, se conoce ya sea por la observación personal o por el testimonio de los demás. En el milagro tenemos el hecho mismo como un acontecimiento externo y su carácter milagroso. El carácter milagroso del hecho consiste en esto: que su naturaleza y las circunstancias que lo rodean son de tal naturaleza que nos vemos obligados a admitir que las fuerzas naturales por sí solas no podrían haberlo producido, y la única explicación racional es que se produjo por la interferencia de la agencia divina. La percepción de su carácter milagroso es un acto racional de la mente, y es simplemente la aplicación del principio de causalidad con los métodos de inducción. Las normas generales que rigen la aceptación del testimonio se aplican a los milagros como a otros hechos de la historia. Si tenemos evidencia certera para el hecho, estamos obligados a aceptarlo. La evidencia de los milagros, en cuanto a los hechos históricos en general, depende del conocimiento y veracidad de los narradores, es decir, los que dan testimonio de la ocurrencia de los hechos deben saber lo que dicen y decir la verdad. La naturaleza extraordinaria del milagro requiere una investigación más completa y precisa. No somos libres de rechazar tal testimonio; de lo contrario hay que negar toda la historia en absoluto. No tenemos más justificación racional para rechazar los milagros que para rechazar los relatos de los eclipses estelares. Por lo tanto, aquellos que niegan los milagros han concentrado sus esfuerzos con el propósito de destruir la evidencia histórica de todos los milagros cualesquiera que sean y sobre todo la evidencia para los milagros de los Evangelios.

Hume sostuvo que ningún testimonio puede probar los milagros, pues es más probable que el testimonio sea falso que los milagros sean ciertos. Pero

(a) su afirmación de que "una experiencia uniforme", que es "una prueba directa y completa", va en contra de los milagros, es negada por Mill, a condición de una causa adecuada, es decir, que Dios exista.

(b) La “experiencia" de Hume puede significar: (a) la experiencia del individuo, y su argumento se hace absurdo (por ejemplo, dudas históricas sobre Napoleón) o (b) la experiencia de la raza, que se ha convertido en propiedad común y el tipo de lo que se puede esperar. Ahora, de hecho, tenemos esto por testimonio; muchos hechos sobrenaturales son parte de esta experiencia de la raza; Hume prejuzga esta parte sobrenatural, arbitrariamente la declara falsa, que es el punto a ser probado y asume que milagroso es sinónimo de absurdo. El pasado, así expurgado, es hecho la prueba del futuro, y debe impedir que los defensores consistentes de Hume acepten los descubrimientos de la ciencia.

(c) Acosado, Hume se ve obligado a hacer la distinción entre testimonio contrario a la experiencia y testimonio no conforme a la experiencia, y sostiene que este último puede ser aceptado ---por ejemplo, el testimonio del hielo para el príncipe de la India. Pero esta admisión es fatal para su posición.

(d) Hume procede en el supuesto de que, para los efectos prácticos, todas las leyes de la naturaleza son conocidas, pero la experiencia demuestra que esto no es cierto.

(e) Todo su argumento descansó sobre el principio filosófico rechazado de que la experiencia externa es la única fuente de conocimiento, descansa sobre la base desacreditada que los milagros se oponen a la uniformidad de la naturaleza como violaciones de las leyes naturales y que fue propuesto a través del prejuicio contra el cristianismo. De ahí que los escépticos posteriores se han alejado de la posición extrema de Hume y enseñan, no que los milagros no pueden ser probados, sino que de hecho ellos no son probados.

El ataque de Hume contra los milagros en general se ha aplicado a los milagros de la Biblia, y ha recibido mayor peso a partir de la negación de la inspiración divina. Aunque varía en su forma, su principio básico es el mismo, a saber, el humanismo del Renacimiento aplicado a la teología. Así tenemos:

(1) Teoría de la interpretación

El antiguo racionalismo de Semler, Eichhorn, de Wette y Paulo, quienes afirmaban la credibilidad de los registros de la Biblia, pero afirmaban que eran una colección de escritos compuestos por la inteligencia natural por sí sola, y a ser tratados en el mismo plano que otras producciones naturales de la mente humana. Se deshicieron de lo sobrenatural mediante una audaz interpretación de los milagros como hechos puramente naturales. Esto se conoce como la teoría de la "interpretación", y hoy aparece bajo dos formas:

El racionalismo modificado, que enseña que estamos justificados al aceptar una porción muy considerable de los relatos evangélicos como sustancialmente históricos, sin estar obligados a creer en milagros. De ahí que den crédito a los relatos de los endemoniados y curaciones, pero alegan que estas maravillas fueron obradas por, o de acuerdo con, la ley natural. Así tenemos la teoría eléctrica de M. Corelli, la apelación a la "terapéutica moral" de Matthew Arnold, y la teoría psicológica propuesta por el Prof. Bousset de Gottingen, en la que afirma que Cristo realizó milagros por facultades mentales naturales de un tipo superior (cf. "N. World”, marzo de 1896). Pero el intento de explicar los milagros del Evangelio, ya sea por los poderes naturales de Cristo, es decir, la superioridad mental o moral, o por estados particulares del receptor, curación por la fe, y fenómenos psíquicos afines, es arbitrario y no verdadero a los hechos. En muchos de los milagros no se requirió la fe, y de hecho estuvo ausente; esto se muestra, en los milagros de poder, por el temor expresado por los Apóstoles, por ejemplo, cuando Cristo calmó la tempestad (Marcos 4,40), cuando Cristo caminó sobre las aguas (Mc. 6,51), en el saque de los peces (Lucas 5,8), y en los milagros de expulsar a los demonios. En algunos milagros Cristo exige la fe, pero la fe no es la causa del milagro, sólo la condición para su ejercicio del poder.

Otros, como Holstein, Renan, y Huxley, siguen a De Wette, quien explica los milagros como la interpretación emocional de acontecimientos comunes. Afirman que los hechos ocurridos fueron sustancialmente históricos, pero que en la narración fueron cubiertos con las interpretaciones de los escritores. Por lo tanto, dicen que, en el estudio de los Evangelios, hay que distinguir entre los hechos tal como realmente ocurrieron y las emociones subjetivas de los que fueron testigos de ellos, su fuerte excitación, la tendencia a la exageración y la imaginación vívida. Por lo tanto apelan no a la "falacias de los testimonios" tanto como a las "falacias de los sentidos". Pero este intento de transformar a los Apóstoles en nerviosos visionarios no puede ser considerado por una mente imparcial. San Pedro distinguió claramente entre una visión (Hechos 10,17) y una realidad (Hch. 12), y San Pablo menciona dos casos de visiones (Hch. 22,17; 2 Corintios 12), la segunda por vía de contraste con su vida misionera ordinaria de trabajos y sufrimientos (2 Cor. 11).

Renan incluso va tan lejos como para presentar la flagrante incoherencia de un Cristo, como dice él, notable por la belleza moral de vida y doctrina, que sin embargo es culpable de engaño consciente, como, por ejemplo, en la fingida resurrección de Lázaro. Esta enseñanza es en realidad una negación del testimonio. Los milagros de Cristo deben tomarse como un todo, y en el entorno del Evangelio en el que se presentan como parte de su enseñanza y su vida. Basado en la evidencia no hay ninguna razón para hacer una distinción entre ellos ni interpretarlos para que sean lo que son. La verdadera razón es prejuzgar sobre falsos fundamentos filosóficos con el fin de deshacerse del elemento sobrenatural. De hecho, las conjeturas y las hipótesis propuestas son mucho más improbables que los propios milagros. Una vez más, ¿cómo explicar el gran milagro que el héroe de una leyenda sin fundamento, el impotente y engañoso Cristo, podría convertirse en el fundador de la Iglesia cristiana y de la civilización cristiana? Por último, este método viola los principios básicos de interpretación; pues los escritores del Nuevo Testamento no están autorizados a hablar su propio idioma.

(2) Teoría del humanismo bíblico

La idea fundamental de la metafísica de Hegel (es decir, que las cosas existentes son la manifestación progresiva de la idea, es decir, lo absoluto) dio una base filosófica para la concepción orgánica del universo, es decir, lo divino como orgánico a lo humano. Así la revelación es presentada como un proceso humano, y la historia ---por ejemplo, la Biblia--- es un registro de la experiencia humana, el producto de la vida humana. Esta filosofía de la historia se aplicó para explicar lo milagroso en los Evangelios y aparece bajo dos formas: la Escuela de Tubinga y la Escuela Mística.

(a) La Escuela de Tubinga: Baur considera el proceso hegeliano en su aspecto objetivo, es decir, los hechos como cosas. Afirmó que los libros del Nuevo Testamento fueron estados a través de los cuales pasaron la vida humana y pensamientos del cristianismo primitivo. Trató de hacer con referencia al origen lo que Gibbon intentó con referencia a la propagación del cristianismo, es decir, deshacerse de lo sobrenatural mediante la presunción tácita de que no hay milagros, y por la enumeración de causas naturales, la principal de las cuales fue la idea mesiánica a la que Jesús mismo se acomodó. El elemento de evolución en el humanismo de Baur, sin embargo, lo obligó a negar que poseemos documentos de la época de la vida de nuestro Señor, a afirmar que la literatura del Nuevo Testamento fue el resultado de las facciones rivales entre los primeros cristianos, y por tanto de una fecha muy posterior a la que la tradición le atribuye, y que Cristo fue sólo la causa ocasional del cristianismo.

Aceptaba como genuinas sólo las Epístolas a los Gálatas, Romanos, 1 y 2 a los Corintios y el Apocalipsis. Sin embargo, las Epístolas admitidas por Baur demuestran que San Pablo creía en los milagros y afirmaba su ocurrencia real como hechos bien conocidos tanto en lo que se refiere a Cristo y en lo que se refiere a sí mismo y a los demás Apóstoles (por ejemplo, Rom. 15,18; 1 Cor. 1,22; 12,10; 2 Cor. 12,12; Gál. 3,5, especialmente sus repetidas referencias a la Resurrección de Jesucristo, 1 Cor. 15). La alta crítica ha probado que son falsas las bases sobre las que descansa la Escuela de Tubinga, a saber, que no existen registros contemporáneos de la vida de Cristo, y que los escritos del Nuevo Testamento pertenecen al siglo II. Por lo tanto Huxley admite que esta posición ya no es sostenible (The Nineteenth Century, feb. de 1889), y de hecho ya no hay una Escuela de Tubinga en Tubinga. Harnack dice: "En cuanto a las críticas de las fuentes del cristianismo, nos encontramos, sin duda, en un movimiento de retorno a la tradición El marco cronológico en el que la tradición estableció los primeros documentos se ha de aceptar en lo sucesivo en sus rasgos principales." (The Nineteenth Cent., oct. de 1899). Por lo tanto Romanes, dijo que el resultado de la batalla sobre los documentos de la Biblia es una señal de victoria para el cristianismo (Thoughts on Religion, p. 165). El Dr. Emil Reich habla de la quiebra de la alta crítica ("Contemp. Rev.", abril de 1905).

(b) La Escuela “Mítica” Strauss consideró el proceso hegeliano en su aspecto subjetivo. Él se ocupó exclusivamente de los hechos como materia de conciencia con los primeros cristianos. De ahí que consideró a Cristo dentro de la conciencia cristiana de la época, y sostuvo que el Cristo del Nuevo Testamento fue el resultado de esta conciencia. No negó un núcleo relativamente pequeño de realidad histórica, pero sostuvo que los Evangelios, tal y como los poseemos, son invenciones míticas o fabulosas y adornos de fantasía y deben ser considerados sólo como símbolos de ideas espirituales, por ejemplo, la idea mesiánica. Strauss intentó remover el milagro ---o lo que él consideraba el asunto no histórico--- del texto. Pero este punto de vista era demasiado extravagante como para permanecer en boga luego de un cuidadoso estudio del carácter veraz y positivo de los escritos del Nuevo Testamento, así como una comparación de ellos con los libros apócrifos. Por lo tanto, ha sido rechazada, y el propio Strauss confesó su decepción por el resultado de sus trabajos (The Old and New Faith).

(3) La Escuela Agnóstica Crítica

Su base es la idea orgánica del universo, pero ve el proceso del mundo aparte de Dios, porque la razón no puede probar la existencia de Dios, y por lo tanto, para los agnósticos Él no existe (por ejemplo, Huxley); o para los agnósticos cristianos, su existencia es aceptada sólo en fe (s.g., Baden-Powell). Para ambos no existen los milagros, pues no tenemos manera de conocerlos. Así Huxley admite los hechos de los milagros en el Nuevo Testamento, pero dice que el testimonio en cuanto a su carácter milagroso puede ser inútil, y se esfuerza por explicarlos por las condiciones mentales subjetivas de los escritores ("The XIX Cent.", marzo 1889). Baden-Powell (en "Essays and Reviews"), Holtzmann (Die synoptischen Evangelien), y Harnack (The Essence of Christianity) admiten los milagros según registrados en los Evangelios, pero afirman que su carácter milagros está más allá del ámbito de la prueba histórica, y depende de las suposiciones mentales de los lectores.

Crítica: El verdadero problema del historiador es establecer hechos bien autenticados y dar una explicación del testimonio. Debe mostrar cómo estos eventos debieron haber tenido lugar y cómo tal teoría sólo puede explicarlos. Él toma conocimiento de todo lo que se dice acerca de estos eventos por testigos competentes, y llega a su conclusión a partir de su testimonio. Admitir los hechos y negar una explicación es proporcionar grandísima evidencia de su verdad histórica, y mostrar cualidades no consistentes con el historiador científico.

(4) La teoría del protestantismo liberal

(a) Forma más antigua: En su forma más antigua, ésta fue defendida por Carlyle ("Life of Carlyle" de Froude), Martineau (Seal of Authority in Religion), Rathbone Greg (Creed of Christendom), Prof. Wm. H. Green (Works, III pp. 230, 253), propuesta como un credo religioso bajo el título de la “Nueva Reforma” ("The Nineteenth Cent.", Mar., 1889) y popularizada por Mrs. Humphry Ward en "Robert Elsmere." Según la vieja Reforma fue un movimiento para destruir la autoridad divina de la Iglesia mediante la exaltación del carácter sobrenatural de la Biblia, así la nueva Reforma intentaba remover el elemento sobrenatural de la Biblia y basar la fe en el cristianismo en el carácter moral superior de Cristo y la excelencia de su enseñanza moral. Está en estrecha simpatía con algunos escritores sobre la ciencia de la religión, que ven en el cristianismo una religión natural, aunque superior a otras formas. Al describir su posición como "una rebelión contra la creencia milagrosa", sus seguidores aún profesan gran reverencia a Jesús como "el amigo de Dios y del hombre, en quien, a través de toda la fragilidad humana y la necesaria imperfección, ven el jefe natural de su vida interior, el símbolo de esas fuerzas religiosas en el hombre que son primitivas, esenciales y universales" ("The XIX Cent.", marzo de 1889).

A modo de crítica se puede decir que esta escuela tiene su origen en el supuesto filosófico de que la uniformidad de la naturaleza ha hecho el milagro impensable ---una presunción ahora descartada. Una vez más, tiene su base en la Escuela de Tubinga, que se ha demostrado ser falsa, y requiere una mutilación de los Evangelios tan radical y al por mayor que casi cada frase tiene que ser extirpada o reescrita. Los milagros de Jesús son también una parte esencial de su vida y enseñanza para ser removidos de este modo. Podríamos también expurgar los registros de los logros militares de las vidas de Alejandro o de César. Strauss expuso las contradicciones de esta posición, que una vez sostuvo (“Old Faith and the New”), y Von Hartmann considera que los teólogos liberales fueron los causantes de la desintegración del cristianismo ("Selbstersetzung des Christ", 1888).

(b) Forma más nueva: En su forma más reciente, ha sido defendida por los exponentes de la teoría psicológica. Por lo tanto, donde la vieja escuela persiguió un objetivo, ésta persigue un método subjetivo. Esta teoría combina la enseñanza básica de Hegel, Schleiermacher y Ritschl. Hegel enseñó que las verdades religiosas son la representación figurativa de las ideas racionales; Schleiermacher enseñó que las proposiciones de fe son los estados piadosos del corazón expresados en el lenguaje; Ritschl, que la evidencia de la doctrina cristiana está en el "juicio de valor", es decir, el efecto religioso en la mente. Sobre esta base, el profesor Gardner ("A Historical View of the New Test.”, Londres, 1904) sostiene que ningún hombre razonable profesaría refutar históricamente los milagros cristianos; que en los estudios históricos debemos aceptar el principio de continuidad según lo dispuesto por la evolución; que las afirmaciones del Nuevo Testamento se basan principalmente en la experiencia cristiana, en la que siempre hay un elemento de teoría falsa; que hay que distinguir entre el hecho real subyacente y su expresión externa defectuosa; que esta expresión está condicionada por el ambiente intelectual de la época, y que desaparece para dar paso a una expresión más elevada y mejor. De ahí que la expresión externa del cristianismo debe ser diferente ahora de lo que fue en otros tiempos. Por lo tanto, mientras que los milagros pudieron haber tenido su valor para los primeros cristianos, no tienen ningún valor para nosotros, pues nuestra experiencia es diferente a la de ellos. Así M. Réville ("Liberal Chistianity", Londres, 1903) dice: "La fe de un protestante no depende de la solución de un problema de crítica histórica; se basa en su propia experiencia del valor y el poder del Evangelio de Cristo", y "el Evangelio de Jesús es independiente de sus formas locales y temporales” (págs. 54, 58). Sin embargo, todo esto es filosofía, no historia, no es cristianismo, sino racionalismo. De modo que invierte el verdadero estándar de la crítica histórica, ---es decir, debemos estudiar los acontecimientos pasados a la luz de su propio entorno, y no de la sensación subjetiva por parte del historiador de lo que debía, podría o pudiese haber ocurrido. No hay ninguna razón para restringir estos principios a las preguntas de la historia religiosa; y si se extiende para abarcar la totalidad de la historia pasada, conducirían a un escepticismo absoluto.

El hecho

La Biblia muestra que en todo momento que Dios ha obrado milagros para atestiguar la revelación de su voluntad.

(1) Los milagros del Antiguo Testamento revelan la Providencia de Dios sobre su pueblo escogido. Son una prueba convincente de la comisión de Moisés (Éxodo 3 y 4), manifestar al pueblo que Yahveh es Soberano Señor (Éx. 10,2; Deut. 5,25), y se representan como el “dedo de Dios" y “la mano de Dios". Dios castiga al faraón por negarse a obedecer sus órdenes dadas por Moisés y sancionadas por milagros, y está disgustado por la infidelidad de los judíos por los que Él hizo muchos milagros (Núm. 14). Los milagros convencieron a la viuda de Sarepta que Elías era "un hombre de Dios" (1 Reyes 17,24); en la disputa entre Elías y los profetas de Baal, hicieron gritar al pueblo "Yahveh es Dios" (1 Rey. 18,39); causaron que Naamán confesara que "no hay en toda la tierra otro Dios que el de Israel" (2 Rey. 5,15); llevaron a Nabucodonosor a promulgar un decreto público en honor de Dios cuando los tres jóvenes escaparon del horno ardiente (Daniel 3); y llevaron a Darío de emitir un decreto como sobre el escape de Daniel (Dan. 5). El elemento ético es conspicuo en los milagros y está en consonancia con el exaltado carácter ético de Yahveh, "un rey de justicia absoluta, cuyo amor por su pueblo estaba condicionado por una ley de absoluta rectitud, como ajena a la tradición semita y aria" , escribe el Dr. Robertson Smith ("Religion of the Semites", p. 74, cf Kuenen, Hibbert Lect, p. 124). De ahí la tendencia entre los escritores recientes sobre la historia de la religión a postular la intervención directa de Dios a través de la revelación como la única explicación de la concepción elevada de la Deidad establecida por Moisés y los profetas (R. Kettel, "Geschichte der Hebraer", 1889 -92).

(2) El Antiguo Testamento revela un alto concepto ético de Dios que hace milagros para altos fines éticos, y despliega una dispensa de la profecía que conduce a Cristo. Cristo hace los milagros en cumplimiento de esta profecía. Su respuesta a los mensajeros de San Juan Bautista fue que fueran y le contaran a Juan lo que habían visto (Lucas 7,22; cf. Isaías 35,5). Así, los Padres de la Iglesia, para probar la verdad del religión cristiana a partir de los milagros de Cristo, los unen a la profecía (Orígenes, "C. Celsum", I, II, San Ireneo, Adv Haer. L, II, 32; San Agustín, "C. Faustum", XII). Jesús profesó abiertamente el hacer milagros. Apela repetidamente a sus "obras" como la prueba más auténtica y decisiva de su filiación divina (Juan 5,18-36; 10,24-37) y de su misión (Jn. 14,12), y por esta razón condena la obstinación de los judíos como inexcusable (Jn. 15,22.24). Él hizo milagros para establecer el Reino de Dios (Mateo 12; Lc. 11), les dio a los Apóstoles (Mt. 10,8) y a los discípulos (Lc. 10,9.19) el poder de hacer milagros, instruyéndoles por este medio a seguir el mismo método, y prometió que el don de milagros persistiría en la Iglesia (Marcos 16,17). A la vista de sus obras maravillosas, los judíos (Mt. 9,8), Nicodemo (Jn. 3,2), y el ciego de nacimiento (Jn. 9,33) confiesa que hay que atribuirlos al poder divino.

Pfleiderer acepta el segundo Evangelio como obra auténtica de San Marcos, y este evangelio es un relato compacto de milagros obrados por Cristo. Ewald y Weiss hablan de los milagros de Cristo como una tarea diaria. Los milagros no son accidentales o externos al Cristo de los Evangelios, sino que están inseparablemente vinculados a su doctrina sobrenatural y la vida sobrenatural ---una vida y doctrina que son el cumplimiento de la profecía y la fuente de la civilización cristiana. Los milagros constituyen la substancia misma de los relatos evangélicos, de modo que, si se remueven, no quedaría ningún plan de trabajo reconocible y ningún retrato inteligente del obrador. Tenemos la misma evidencia para los milagros que la que tenemos para Cristo. El doctor Holtzmann dice que los mismos rasgos cuya asombrosa combinación en una sola persona presenta el mayor tipo de evidencia histórica para su existencia están indisolublemente relacionados con los milagros. A menos que aceptemos los milagros, no tenemos la historia del Evangelio. Admitir que Cristo realizó muchos milagros, o confesar que no lo conocemos en absoluto ---de hecho, que nunca existió. El Cristo histórico de los Evangelios se nos presenta notable en el encanto de su personalidad, extraordinario en la elevación de la vida y belleza de doctrina, sorprendentemente coherente en el tenor de vida, ejerciendo el poder divino de diversas maneras y en todos sus actos. Se levanta supremo sobre, y aparte de, su entorno y no puede ser considerado como el fruto de la invención individual o como el producto de la época. La más simple, clara y única explicación es que el testimonio es verdadero. Los que lo niegan aún tienen que ofrecer una explicación lo suficientemente fuerte como para soportar las críticas de los propios escépticos.

(3) El testimonio de los Apóstoles sobre los milagros es doble:

• (a) Ellos predicaron los milagros de Cristo, especialmente la Resurrección. Así San Pedro habla de los “milagros, prodigios y señales” que Jesús hizo como un hecho bien conocido para los judíos (Hechos 2,22), y como publicados a través de Galilea y Judea (Hch. 10,37). Los Apóstoles se declaran a sí mismos testigos de la Resurrección (Hch. 2,32), dicen que la característica de un apóstol es que sea un testigo de la Resurrección (Hch. 1,22), y su predicación en Jerusalén se basa en la Resurrección (Hch. 3,15; 4,10; 5,30; 10,40), en Antioquía (Hch. 13,30 ss.), en Atenas (Hch. 17,31), en Corinto (1 Cor. 15), en Roma (Rom. 6,4), y en Tesalónica (1 Tes. 1,10).

• (b) Ellos mismos obraron milagros, prodigios y señales en Jerusalén (Hch. 2,43), curaron al cojo (Hch. 3,14), sanaron a los enfermos, y expulsaron demonios (Hch. 8,7-8), resucitaron a los muertos (Hch. 20,10 ss). San Pablo llama la atención a los cristianos de Roma a sus propios milagros (Rom. 15,18-19), se refiere a los muy conocidos milagros realizados en Galacia (Gál. 3,5), invita a los cristianos de Corinto a ser testigos de los milagros que obró entre ellos como señales de su apostolado (2 Cor. 12,12), y le da al don de milagros un lugar en la economía de la fe cristiana (1 Cor. 12). Así los Apóstoles obraron milagros en sus viajes misioneros en virtud del poder que recibieron de Cristo (Mc. 3,15) y confirmado después de su Resurrección (Mc. 16,17).

(4) El doctor Middleton afirma que todos los milagros cesaron con los Apóstoles. Mozley y Milman le atribuyen los milagros posteriores a mitos piadosos, al fraude y a la falsificación. Trench admite que pocos puntos presentan mayor dificultad que el intento de determinar el período exacto en que el poder de hacer milagros fue retirado de la Iglesia. Esta posición es una de sesgo polémico contra la Iglesia Católica, al igual que presunciones de varios tipos están detrás de todos los ataques a los milagros de la Escritura.

Ahora bien, no estamos obligados a aceptar cada milagro alegado como tal. La evidencia de testimonio es nuestra garantía, y para los milagros de la historia de la Iglesia tenemos testimonio del tipo más completo. Si sucediese que, después de una cuidadosa investigación, se descubre que un supuesto milagro no lo es tal en absoluto, se le haría un claro servicio a la verdad. A lo largo del curso de la historia de la iglesia hay milagros tan bien autenticados que su verdad no se puede negar.

• Así Clemente de Roma y San Ignacio de Antioquía hablan de los milagros obrados en su época.
• Orígenes dice que ha visto casos de expulsión de demonios, muchas curaciones y profecías cumplidas (“C. Celsum”, I, II, III, VII).
• San Ireneo se burla de los magos de su época diciendo que “no pueden dar la vista a los ciegos, ni oído a los sordos, ni pueden expulsar los demonios, y que están muy lejos de resucitar a los muertos, como Nuestro Señor lo hizo, y [[los Apóstoles], por la oración, y tal como se hace con más frecuencia entre los hermanos, que incluso creen que es imposible" (Adv. Haer., II).
• San Atanasio escribe la vida de San Antonio de lo que él mismo vio y oyó de alguien que había estado durante mucho tiempo en compañía del santo.
• San Justino en su segunda apología al senado romano apela a milagros obrados en Roma y bien atestiguados.
• Tertuliano reta a los magistrados paganos a que realicen los milagros que obran los cristianos (Apol., XXIII).
• San Paulino, en la vida de San Ambrosio, narra lo que ha visto.
• San Agustín da una larga lista de milagros extraordinarios hechos delante de sus propios ojos, menciona nombres y detalles, los describe como muy conocidos, y dice que ocurrieron en los dos años anteriores a la publicación de su relato escrito (De Civit. Dei., XXII, VIII; Retract., I, XIII).
• San Jerónimo escribió un libro para confutar a Vigilancio y probar que se debe venerar las reliquias, y citó milagros obrados a través de ellas.
• Teodoreto publicó la vida de San Simón Estilita durante la vida del, y había miles que habían sido testigos oculares de lo que había sucedido.
• San Víctor, obispo de Vita, escribió la historia de los confesores africanos cuyas lenguas habían sido cortadas por mandato de Hunerico, y quienes todavía retenían su poder de hablar, y reta al lector a ir donde Reparato, uno de ellos que todavía vivía en el palacio del emperador Zeno.
• Sulpicio Severo escribió la vida de San Martín de Tours a partir de su propia experiencia.
• San Gregorio Magno le escribe a San Agustín de Canterbury no estar muy contento por los muchos milagros que Dios se complacía en obrar a través de sus manos para la conversión del pueblo de Gran Bretaña.

Por lo tanto Gibbon dice: "La Iglesia cristiana, desde la época de los Apóstoles y sus discípulos, ha reclamado una sucesión ininterrumpida de poderes milagrosos, el don de lenguas, de visiones y de profecía, el poder de expulsar a los demonios, de sanar a los enfermos y de resucitar a los muertos" (Decline and Fall, I, págs. 264, 288); así los milagros están tan entrelazados con nuestra religión, tan vinculados con su origen, su promulgación, su desarrollo y toda su historia, que es imposible separarlos de la misma. La existencia de la Iglesia, el Reino de Dios en la tierra, en el que moran Cristo y su Espíritu Santo, se hicieron ilustres por las vidas milagrosas de los santos de todos los países y todos los tiempos, es un testimonio perpetuo que da testimonio de la realidad de los milagros (Bellar. "De Notis Eccl.", LIV, XIV). Los registros bien atestiguados se hallan en los procesos oficiales para la canonización de los santos. Mozley sostuvo que existe una diferencia enorme entre los milagros del Evangelio y los de historia de la Iglesia, a través de la falsa noción de que el único propósito de los milagros era la certificación de la verdad revelada: Newman niega la afirmación y demuestra que ambos son del mismo tipo y muy bien autenticados por la evidencia histórica.

Lugar y valor de los milagros de los Evangelios

Al estudiar los milagros de los Evangelios quedamos impresionados por los relatos dados de su multitud, y por el hecho que los evangelistas narran en detalle sólo una muy pequeña proporción de ellos; los Evangelios hablan sólo en términos muy generales de los milagros que Cristo realizó en los grandes viajes misioneros a través de Galilea y Judea. Leemos que la gente, al ver las cosas que Él hacía, le seguían en tropel (Mateo 4,25), al número de cinco mil (Lucas 9,14), de modo que no podía entrar en las ciudades, y su fama se extendió desde Jerusalén a través de Siria (Mt. 4,24). Su reputación era tan grande que los sumos sacerdotes en consejo hablaban de Él como alguien que "hace muchos milagros" (Juan 11,47); los discípulos de Emaús, como el “ profeta, poderoso en obra y palabra delante de Dios y todo el pueblo" (Lc. 24,19), y San Pedro se lo describe a Cornelio como el predicador que hace prodigios (Hechos 10,38). Los evangelistas hicieron una selección de la gran cantidad de acontecimientos milagrosos que rodean la persona de Nuestro Señor. Es cierto que era imposible narrarlos todos (Jn. 20,30). Sin embargo, podemos ver en los milagros narrados un doble motivo para la selección.

(1) El gran propósito de la redención fue la manifestación de la gloria de Dios en la salvación del hombre a través de la vida y obra de su Hijo encarnado. Por lo tanto, es la obra suprema de la Providencia de Dios sobre los hombres. Esto explica la vida y enseñanzas de Cristo, y nos permite comprender el alcance y el plan de sus milagros. Se pueden considerar en relación con el oficio y persona de Cristo como Redentor. Por lo tanto:

(a) tienen su origen en la unión hipostática y siguen en la relación de Cristo como Redentor con el hombre. En ellos podemos ver referencias a la gran obra de redención que Él vino a realizar. Por lo tanto los evangelistas conciben el poder milagroso de Cristo como una influencia que irradia de Él (Marcos 5,30; Lc. 6,19), y los teólogos llaman a los milagros de Cristo obras teándricas (Bellar, "Controv.", I, lib V, c. VII).

(b) Su objetivo es la gloria de Dios en la manifestación de la gloria de Cristo y en la salvación de los hombres, como por ejemplo en el milagro de Caná (Jn. 2,11), en la Transfiguración (Mt. 17), la resurrección de Lázaro (Jn. 11,15), la última oración de Cristo por los Apóstoles (Jn. 17), la Resurrección de Jesucristo (Hch. 10,40). San Juan abre su Evangelio con la Encarnación del Verbo Eterno y añade “vimos su gloria (Jn. 1,14). De ahí que San Ireneo (Adv. haer., V) y San Atanasio (Incarn.) enseñen que las obras de Cristo fueron las manifestaciones del Verbo Divino quien al principio hizo todas las cosas y quien en la Encarnación desplegó su poder sobre la naturaleza y el hombre, como una manifestación de la nueva vida impartida al hombre y una revelación del carácter y propósitos de Dios. Las repetidas referencias a la “gloria de Cristo” en los Hechos y en las Epístolas tiene relación con sus milagros. La fuente y propósito de los milagros de Cristo es la razón para su íntima conexión con su vida y enseñanza. El propósito de los milagros fue una misión salvadora y redentora, como lo fue la doctrina y la vida del eterno Hijo de Dios.

(c) Su motivo fue la misericordia; la mayoría de los milagros de Cristo fueron obras de misericordia. No fueron realizados con miras a sobrecoger a los hombres por el sentimiento de omnipotencia, sino mostrar compasión por la humanidad pecadora y doliente. No deben ser considerados como actos de simpatía aislados o transitorios, sino como impulsados por una misericordia profundo y permanente que caracteriza al oficio de Salvador. La redención es una obra de misericordia, y los milagros revelan la misericordia de Dios en la obra de Su Hijo encarnado (Hch. 10,38).

(d) Por lo tanto podemos ver en ellos un carácter simbólico. Eran signos, y en un sentido especial significaron, por el lenguaje típico de los hechos externos, la renovación interior del alma. Así, al comentar sobre el milagro del hijo de la viuda de Naím, San Agustín dice que Cristo resucitó a tres de la muerte del cuerpo, pero a miles de la muerte del pecado a la vida de la gracia divina (Serra. de verbis Dom., XCVIII al XLIV).

El alivio que Cristo le trajo al cuerpo representó la liberación. Él estaba trabajando en las almas. Sus milagros de curaciones y sanaciones fueron la imagen visible de su obra espiritual en la guerra con el mal. Estos milagros, que se resumen en la respuesta de Jesús a los mensajeros de Juan (Mt. 11,5), son explicados por los Padres de la Iglesia con referencia a los males del alma (Summa, III:44). El motivo y el significado de los milagros explican la moderación que Cristo mostró en el uso de su poder infinito. Reposo en la fuerza es un rasgo sublime en el carácter de Jesús, el cual proviene de la posesión consciente del poder que debe utilizarse para el bien de los hombres. Rousseau confiesa, "Todos los milagros de Jesús fueron útiles sin pompa o despliegue, pero simples como sus palabras, su vida, toda su conducta" (Lettr. de la Montag., Pt. I, lett. III). Él no los realizó con miras a ser un mero obrador de milagros. Todo lo que Él hizo tiene un significado cuando se mira en la relación de Cristo con el hombre. En la clase conocida como los milagros de poder, Jesús no muestra una simple superioridad mental y moral sobre los hombres ordinarios. En virtud de su misión redentora Él prueba que Él es el Señor y el Maestro de las fuerzas de la naturaleza. Así, con una palabra calma la tempestad, con una palabra multiplicó unos pocos panes y peces para que miles festejaran y se saciaran, con una palabra curó leprosos, expulsó demonios, resucitó los muertos a la vida, y, finalmente, le puso el gran sello a su misión al resucitar de la muerte, como había anunciado explícitamente. Así Renán admite que "incluso lo maravilloso en los Evangelios no es más que buen sentido sobrio comparado con lo que encontramos en los escritos apócrifos judíos o las mitologías hindúes o europeas" (Stud. in Hist. of Relig., págs. 177, 203) .

(e) Por lo tanto los milagros de Cristo tienen una importancia doctrinal. Ellos tienen una conexión vital con su enseñanza y su misión, ilustran la naturaleza y el propósito de su reino, y muestran una relación con algunos de las más grandes doctrinas y principios de su Iglesia. Su catolicidad se muestra en los milagros del siervo del centurión (Mt. 8) y la mujer sirofenicia (Mc. 7). Los milagros sabáticos revelan su propósito, es decir, la salvación del hombre, y demostrar que el Reino de Cristo marca el paso de la antigua Ley. Sus milagros enseñan el poder de la fe y la respuesta dada a la oración. La verdad central de su enseñanza fue su vida. Él vino a dar vida a los hombres, y enfatiza esta enseñanza resucitando a los muertos, especialmente en el caso de Lázaro y su propia Resurrección.

La enseñanza sacramental de los milagros se manifiesta en el milagro de Caná (Juan 2), en la curación del paralítico, para demostrar que tenía el poder de perdonar los pecados [y utilizó este poder (Mt. 9) y se lo dio a los Apóstoles (Jn. 20,23)], en la multiplicación de los panes (Jn. 6) y en la resurrección de los muertos. Por último, el elemento profético de la suerte del individuo y de la Iglesia se muestra en los milagros de aquietar la tempestad, de Cristo sobre las aguas, del saque de los peces, de la dracma y la higuera estéril. Jesús hace del milagro de Lázaro, el tipo de la resurrección general, al igual que los Apóstoles toman la Resurrección de Cristo para denotar la salida del alma de la muerte del pecado a la vida de la gracia, y para ser una promesa y profecía de la victoria sobre el pecado y la muerte y de la resurrección final (1 Tes. 4).

(2) Los milagros de Cristo tienen un valor probatorio. Este aspecto se deduce naturalmente de las consideraciones anteriores. En el primer milagro en Caná Él "manifestó su gloria", por lo tanto los discípulos "creyeron en Él" (Jn. 2,11). Jesús apeló constantemente a sus "obras" como evidencias de su misión y su divinidad. Él declara que sus milagros tienen mayor valor probatorio que el testimonio de San Juan Bautista (Jn. 5,36), su fuerza lógica y teológica como evidencias es expresa por Nicodemo (Jn. 3,2). Y a los milagros Jesús añade la evidencia de la profecía (Jn. 5,31). Ahora bien, su valor como evidencias para la gente que vivía entonces se encuentra no sólo en el despliegue de omnipotencia de su misión redentora, sino también en la multitud de sus obras. Así, los milagros no registrados tuvieron un alcance probatorio en su misión. Así que podemos ver una razón probatoria para la selección de los milagros según narrados en los Evangelios.

• (a) Esta selección fue guiada con el propósito de aclarar los principales acontecimientos en la vida de Cristo que lo llevaron a su Crucifixión y para mostrar que ciertos milagros definidos (por ejemplo, la curación de los leprosos, la expulsión de los demonios de una manera maravillosamente superior a los exorcismos de los judíos, los milagros sabáticos, la resurrección de Lázaro) causaron que los jefes de la sinagoga conspiraran y lo mandaran a matar.
• (b) Una segunda razón para la selección fue el propósito expreso de probar que Jesús es el Hijo de Dios (Juan 20,31).

Por lo tanto, para nosotros, que dependemos de los relatos evangélicos, el valor probatorio de los milagros de Cristo proviene de un número relativamente pequeño narrados en detalle, aunque de un tipo más estupendo y claramente sobrenatural, algunos de los cuales se llevaron a cabo casi en privado y seguido por órdenes estrictas de no publicarlos. Al considerarlos como evidencias en relación con nosotros hoy día, podemos añadirles la constante referencia a la multitud de milagros no registrados en detalle, su conexión íntima con la vida y enseñanzas de Nuestro Señor, su relación con las profecías del Antiguo Testamento, su propio carácter profético que se cumple en el desarrollo de su reino en la tierra.

Providencias especiales

Fuente: Driscoll, John T. "Miracle." The Catholic Encyclopedia. Vol. 10. New York: Robert Appleton Company, 1911. <http://www.newadvent.org/cathen/10338a.htm>.

Está siendo traducido por Luz María Hernández Medina.