Razón

Significado General

Tanto en la vida ordinaria como en las discusiones filosóficas el término razón aparece a menudo con diferentes significados.

Etimológicamente la palabra nos llega, a través del francés, del latín ratio, que es originalmente el sustantivo funcional del verbo reor, "yo pienso" (es decir, propongo una res a mi mente). De acuerdo con Donaldson, res = h-ra-is, un derivado del hir = cheir (mano); de ahí que res es "lo que se maneja", y significa un objeto de pensamiento de conformidad con la tendencia práctica de la mente romana que trataba todas las realidades como palpables. Ratio, en oposición a res, denota el modo de actuar o pensar; por extensión viene a designar por una parte la facultad de pensar, y por la otra el elemento formal de pensamiento, tales como el plan, relato, tierra, etc. Este amplio uso de la palabra razón para denotar la facultad cognoscitiva (especialmente cuando se trata con evidencia intrínseca, en oposición a autoridad) sigue siendo la más común. La palabra ha sido utilizada en este sentido en una definición del Concilio Vaticano I (Denzinger, "Enchiridion", 11ª edición, Friburgo, 1911, nn 1785-6..); pero ya en Aristóteles tenemos una clara distinción entre intelecto (vous), como la facultad intuitiva, y la razón (lógos), como la facultad discursiva o inferencial. Esta distinción fue mantenida por los escolásticos. Sin embargo, desde Kant, la palabra razón se ha utilizado para albergar un caos desconcertante de nociones. Además de utilizar razón (Vernunft) a diferencia de las facultades de concepción (Verstand) y Juicio (Urteilskraft), Kant empleó la palabra en un sentido trascendental como la función de subsumir bajo la unidad de las ideas los conceptos y reglas de la comprensión. Los filósofos alemanes posteriores, como se quejó Schopenhauer, "intentaron, con audacia descarada, pasar bajo este nombre una facultad totalmente espuria de un llamado conocimiento super sensible, inmediato y metafísico".

Pensamiento Discursivo

En su sentido más general, por tanto, la razón puede ser atribuida a Dios, y un ángel puede ser llamado racional. Pero en su sentido más estrecho razón es la differentia del hombre, a la vez su necesidad y su privilegio; aquello por lo que es "un poco inferior a los ángeles" (Sal. 8,6), y aquello por lo cual supera a los animales irracionales. El razonamiento, como dice Santo Tomás, es un defecto del intelecto. Es cierto que en ciertos actos nuestra mente funciona como el intelecto; hay verdades inmediatas (ámesa) y primeros principios (archai) que intuimos o captamos con nuestro intelecto; y en tales verdades no puede haber engaño o error. Sobre este punto, se puede decir que el sistema escolástico es absolutamente intelectualista. El intelecto más pobre, para usar una expresión de San Agustín, es capax Dei. Dentro de cierta región nuestras facultades cognitivas son absolutamente infalibles. Sin embargo, los escolásticos también afirman unánimemente que la marca específica del hombre es el raciocinio o discursus. Algunos, de hecho, como San Agustín (que estaba concentrado en su analogía entre el logos en el hombre y en la Santísima Trinidad), insisten en el aspecto intuitivo de nuestras operaciones mentales e ignoran el proceso real en su conjunto. Aun así, ninguno negó que en esta vida nuestro conocimiento es una cosa de jirones y parches, laboriosamente tejida con los hilos del sentido. Es sólo in patria, por ejemplo, que la existencia de Dios será para nosotros tan evidente en sí misma como lo es ahora el principio de contradicción. La visión beatífica será, de hecho, no sólo tan evidente, sino también tan inmediata como nuestra intuición actual de conciencia personal. Pero entonces estaremos al nivel de los ángeles, que son inteligencias subsistentes o intuitivas puras. Un ángel, en la filosofía escolástica, es prácticamente el equivalente de noûs (intellectus, intellegentia) cuando es utilizado por escritores como Aristóteles, Porfirio, Plotino o Pseudo-Dionisio, para denotar no una facultad, sino una especie de ser.

En oposición a esta intelección ideal, tan característica de la angelología escolástica, está nuestra experiencia humana real, que es un agignómenon, un llegar a ser. El hombre es racional en el sentido de que él es un ser que llega a conclusiones a partir de premisas. Nuestra vida intelectual es un proceso, un viaje de descubrimiento; nuestro conocimiento no es un todo ya hecho estático; es más bien un instinto organismo con vida y crecimiento. Cada nueva conclusión se convierte en la base de una mayor inferencia. De ahí que, la palabra razón también se utiliza para denotar una premisa o fundamento de conocimiento, a diferencia de una causa o fundamento real. Tan importante es esta distinción que se puede decir en esto radica el núcleo de toda filosofía. La tarea del filósofo es distinguir el a priori de forma lógica a partir del a priori de tiempo; y la existencia de muchos sistemas de psicologismo y evolucionismo atestiguan que esta tarea es difícil. Por lo tanto, se puede afirmar que el razonamiento es un proceso sui géneris. Esta es quizás la mejor respuesta que dar a la pregunta, tan discutida por los antiguos lógicos, en cuanto a qué tipo de influencia causativa ejercen las premisas sobre la conclusión. Sólo podemos decir que la validan, que son su garantía. Pues la inferencia no es una mera sucesión en tiempo; es un nexo pensado, no sólo una asociación entre pensamientos. Una conclusión irracional o una asociación errónea es tanto un hecho y un resultado como una conclusión correcta; la existencia de esta última se explica sólo por su origen lógico. De ahí la futilidad de tratar de explicar por completo la existencia de un pensamiento humano ---la conclusión de una serie de razonamientos--- simplemente por los datos de los sentidos y las asociaciones psicológicas que lo acompañan. La cuestión de la validez es anterior a todos los problemas de génesis; pues el conocimiento racional nunca puede ser el producto de condiciones irracionales.

Reconociendo entonces lo indefinible de raciocinio, podemos proceder a preguntar si la inferencia es homogénea; en otras palabras, ¿hay diferentes formas de razonamiento? Esto plantea la difícil cuestión de si la deducción y la inducción son en última instancia modos irreducibles de razonamiento. La cuestión se confunde a menudo por una definición muy estrecha del silogismo, que tiene que ser adaptada a las ranuras de las palabras prescritas por la sintaxis. Pero si, desarrollando el pensamiento de Aristóteles, consideramos un silogismo como la unidad de razonamiento, entonces podemos definirla como la inferencia de una relación entre A y C a partir de una relación de A con B compuesta con una relación de B a C. Como una ilustración podemos citar el famoso ejemplo de Mill de la inferencia de la matrona de la villa. Mill lo llama razonamiento a partir de detalles por analogía; pero se puede ver fácilmente que es un silogismo; este fármaco (A) curó a mi Lucía (B), que tenía la misma enfermedad que el hijo de este vecino (C), y por lo tanto, curará a este niño (C). Todo razonamiento parece consistir en tales pasos unitarios, y parece que induce a error el hablar de la inferencia vi materiæ; material y formal son términos relativos.

Psicología del Razonamiento

Hay un sentido importante, sin embargo, en el que el epíteto "material" se ha aplicado al razonamiento, para denotar ilación en la que la formalidad relacional todavía no se ha analizado minuciosamente. Las mismas leyes del pensamiento gobiernan el razonamiento del filósofo y del campesino, pero la conclusión del último sólo será bastante segura cuando su asunto esté incluido en su conocimiento habitual. Un hombre puede razonar bien acerca de temas familiares; pero, a menos que haya examinado explícitamente el proceso ilativo, vacilará y errará al tratar con el nuevo asunto-materia. Los errores de inventores como Newton y Leibniz son muy instructivos sobre este punto. Todos somos, entonces, según lo expresó Newman, más o menos departamentales; razonamos con facilidad desigual sobre los diferentes asuntos. ¿Se deduce que en tales casos de razonamiento informal concreto hay un sobrante racional de seguridad sobre la evidencia? Esto no parece tan claro, y no puede contestarse sin algún análisis.

Mucho antes de los albores de la psicología moderna, Aristóteles hizo hincapié en el hecho de que nunca pensamos sin tener un sentido-proceso acompañante, ya sea una imagen visual, o un símbolo auditivo o incluso la impresión motora de una palabra. Los escolásticos también admitieron esto, y de hecho muchos insistieron en la necesidad de esta conversio ad phantasmata como la explicación de nuestro modo de aprendizaje razonador y fraccionado. Pero esto no es equivalente a decir que todo razonamiento puede ser formulado exactamente, cristalizado, por así decirlo, en palabras. El lenguaje, después de todo, no es más que una cortina convencional de nuestro pensamiento, que es conveniente para el análisis lógico y para la comunicación con los demás. Pero, ¿en la vida ordinaria a menudo no silogizamos en vistas y razonamos en sonidos? ¿Acaso nuestra mente en sus inferencias no salto muy por delante de la lenta maquinaria del lenguaje? ¿Y quién de nosotros ha logrado analizar totalmente su más trivial actitud o emoción? Para explicar, entonces, la mayor parte de nuestra existencia hay que admitir algo análogo a la phrónesis aristotélica), ya sea que lo llamemos el sentido ilativo, o el motivo artístico, o el pensamiento implícito. Lo más importante a observar es que no es una facultad especial. Es nuestra razón actuando de conformidad con discapacidades del lenguaje más que de pensamiento; pues, después de todo, la evidencia es para nosotros mismos mientras que la demostración se refiere a la audiencia.

Razón y Sentimiento

Sin embargo, estas experiencias se han interpretado en un sentido anti-intelectualista. La escuela pragmática considera que el razonamiento es completamente determinado por su relevancia al propósito o interés. Y, además, muchos filósofos (Kant, los modernistas y muchos teólogos protestantes bajo la influencia de Schleiermacher) han exagerado el dualismo entre la cabeza y el corazón. De hecho, se ha ideado una especie de misticismo epistemológico (cf. Gefüsqlaube, raisons du coeur, etc.). En la medida en que esto incide en el problema de la razón, podemos establecer brevemente el caso. Es verdad que nuestra razón trabaja deliberadamente ---es decir, la razón es selectiva de nuestro sujeto-materia, pero no es creativa o transformadora. La naturaleza es un cosmos ordenado de la que formamos parte, de manera que todos los objetos en ella inciden de forma "práctica" en nuestras vidas, está conectada con nuestra apetencia racional, sensitiva o natural. Lo conocido no está nunca completamente fuera de resonancia con nuestras voliciones y emociones. Para afirmar cualquier cosa, o para razonar acerca de un tema, es a la vez tomar una posición ante él. Esto es especialmente cierto respecto a asuntos morales y religiosos, y de hecho la génesis emocional de las convicciones éticas se han presentado a menudo como prueba de su irracionalidad. Pero no debemos olvidar que el riesgo de ser influenciado por causas emocionales no se limita al razonamiento ético o religioso. Para poner el caso generalmente, podemos preguntar: ¿Qué se entiende precisamente por considerar que el sentimiento (o la voluntad) forma con la razón una fuente de coordenadas de conocimiento? (Cf. G.E. Moore "Principia Ethica", seg 79-80). Puede denotar que tener cierto sentimiento hacia una conclusión es lo mismo que haber razonado sobre ella; y esto es cierto en el sentido de que el “sentimiento” complejo puede incluir raciocinio. Pero cuando llego a una conclusión, no quiero decir que la prefiero o estoy afectado por ella. Y el hecho de que dos cosas se puedan distinguir es fatal para la supuesta coordinación entre la emoción y la razón. Según alegó Santo Tomás contra los pseudomísticos y los agustinos de todas las edades, la voluntad sólo es posible en la medida en que incluye la cognición; y, podemos añadir, la emoción es un modo de experiencia, sólo en la medida en que presupone el conocimiento.

Además, se puede decir que sin ciertas experiencias de sentir y desear no podremos ser capaces de llegar a ciertas conclusiones éticas. Esto se puede admitir como un hecho psicológico, a saber, que hay muchos ejercicios de la razón que no realizaremos correctamente sin una habituación ética (ethismiô tini, como dice Aristóteles). En relación a esto, es interesante señalar que el objeto del cardenal Newman al escribir la "Gramática del Asentimiento" fue "para demostrar que un estado mental moral correcto germina o incluso genera buenos principios intelectuales". Esto está muy lejos de favorecer la visión kantiana de la razón práctica. La escuela admite una razón práctica o "sindéresis" (Gewissen, conciencia psicológica), en el sentido de un hábito natural de principios morales. Pero Santo Tomás niega enérgicamente que es specialis potentia ratione altior (una facultad especial superior a la razón).

Animales y Razón

Finalmente, se puede añadir una palabra sobre la llamada razón de los animales. Al hombre se le llama animal rationale; esta expresión significa lo que Aristóteles llamaría zôon logistikón. La palabra zôov (en alemán, Lebewesen), que Aristóteles le aplicó incluso a Dios, no significa "animal", sino "ser viviente". ¿Hay, entonces, algún animal racional? La filosofía católica les atribuye a los animales una facultad (vis æstimativa) cuya función, análoga a la de la razón, podría llamarse “estimación”, a falta de otro nombre. Tal facultad también existe en el hombre, pero en una forma más elevada, y los escolásticos la llamaron ratio particularis vis cogitativa. A menos que los animales tuviesen esta facultad orgánica, es difícil ver cómo podrían aprehender esas relaciones pragmáticas (intencionadas) tales como la utilidad, el peligro, etc., que no son objeto de los sentidos externos. Hasta este punto podemos aceptar que la vida psíquica de los animales brutos es una de “significados” y “valores”. De algún modo ellos aprehenden aspectos y relaciones. De otro modo tales coordinaciones complejas como las requeridas para la fabricación de nidos y búsqueda de alimentos serían inconcebibles. Las opiniones extremas de Bethe, Uexkül y otros casi implican un regreso al mecanicismo cartesiano, y realmente se refutan ellas mismas. El peligro radica más bien en la exageración antropomórfica de los poderes de la mente animal. La experiencia ha demostrado cuan fatalmente fácil es leer los sentimientos y razonamientos humanos en la "mente" del gato o perro faldero favorito de uno. Observaciones continuas y pacientes, como las de la señora Mary Austin en ovejas o las del profesor de Yerkes en el ratón bailarín, equivalen a cualquier cantidad de anécdotas aisladas. Se puede afirmar con seguridad que no hay un solo registro certero de raciocinio animal. Tales experimentos como los de Thorndike (en gatos hambrientos encerrados en una jaula y obligados a aprender cómo salir a buscar comida) se explican fácilmente por el estereotipo de asociación gradual entre la impresión visual y la respuesta motora, con exclusión de otras asociaciones ocasionales. Que los animales son incapaces de valoración racional es confirmado por las observaciones recientes de Forel, Plateau y otros, que han demostrado que las abejas (y probablemente todos los insectos) no tienen memoria de los hechos, sino sólo del tiempo y la distancia. La razón, por lo tanto, sigue siendo una prerrogativa exclusiva del hombre. (Vea además los artículos DEDUCCIÓN, INDUCCIÓN, INSTINTO, INTELECTO, INTUICIÓN, CONOCIMIENTO).

Fuente: Rahilly, Alfred. "Reason." The Catholic Encyclopedia. Vol. 12. New York: Robert Appleton Company, 1911. 26 Aug. 2016 <http://www.newadvent.org/cathen/12673b.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina