Existencia de Dios

Según conocido a través de la razón natural (“el Dios de los filósofos”)

Establecimiento del Problema

Anti-teísmo formal

Si los teístas se hubiesen enfrentado meramente a una negación ateísta en blanco de la existencia de Dios, su tarea hubiese sido una comparativamente fácil. El ateísmo dogmático formal se refuta a sí mismo y nunca ha ganado de facto el asentimiento razonado de ningún número considerable de personas (vea ateísmo). Ni el politeísmo, no importa cuán fácil pueda apoderarse de la imaginación popular, nunca puede satisfacer la mente de un filósofo. Pero hay muchas variedades de lo que puede describirse como ateísmo virtual que no se puede descartar de manera sumaria.

Está el agnosticismo, por ejemplo, de Herbert Spencer, que, si bien reconoce la necesidad racional de postular al Absoluto o Incondicional detrás de los objetos relativos y condicionados de nuestro conocimiento, declara que el Absoluto es del todo incognoscible, que, de hecho, el Incognoscible, del que sin ser culpables de contradicción no podemos afirmar nada en absoluto, salvo tal vez que existe; y hay otros tipos de agnosticismo.

Por otra parte el panteísmo existe en una variedad casi infinita de formas, todas las cuales, sin embargo, pueden ser lógicamente reducidas a los tres tipos siguientes:

• (a) el puramente materialista, que, al considerar la materia como la única realidad, explica la vida por la mecánica y la química, reduce el pensamiento abstracto al nivel de un proceso orgánico, le niega ningún valor moral esencial más alto a los Diez Mandamientos que a la ley de la gravedad de Newton, y, por último, identifica al mismo Dios con el universo así interpretado (vea materialismo, monismo);

• (b) el puramente idealista, que, al elegir la alternativa contraria, hace de la mente la única realidad, convierte el universo material en una idea, e identifica a Dios con esta idea o mente que todo lo abarca, concebida como evolucionando eternamente en fases o expresiones del ser pasajeras y logrando la conciencia de sí en las almas de los hombres; y

• (c) la materialista-idealista combinada, que trata de seguir un camino intermedio y, sin sacrificar la mente a la materia o la materia a la mente, concibe el universo existente , con el que Dios se identifica, como una especie de entidad única de "doble cara". Así, para lograr incluso el comienzo de su tarea el teísta tiene que demostrar, contra los agnósticos, que el conocimiento de Dios alcanzable por inferencia racional---sin importar cuán insuficiente e imperfecto sea---es tan cierto y válido, en la medida que cabe, como cualquier otra pieza de los conocimientos que poseemos; y contra los panteístas, que el Dios de la razón es un Dios personal supra-mundano distinto tanto de la materia como de la mente humana finita, que ni nosotros mismos ni la tierra que pisamos entran en la constitución de su ser.

Tipos de teísmo

Pero pasando de puntos de vista que son formalmente anti-teístas, se comprueba que entre los propios teístas existen ciertas diferencias que tienden a complicar el problema, y aumentan la dificultad de declararlo breve y claramente. Algunas de estas diferencias son meramente formales y accidentales y no afectan la substancia de la tesis teísta, pero otras son de gran importancia, como, por ejemplo, si podemos establecer válidamente la verdad de la existencia de Dios por el mismo tipo de inferencia racional (por ejemplo, del efecto a la causa) como la que usamos en otras ramas del conocimiento, o si, con el fin de justificar nuestra creencia en esta verdad, no debemos más bien depender de algún principio o axioma trascendental, superior y antecedente al razonamiento dialéctico; o de la intuición inmediata; o de algún instinto o percepción moral, sentimental, emocional o estético, que es voluntario en lugar de intelectual.

En nombre de la “razón pura”, Kant negó la validez inferencial de las pruebas teístas clásicas, mientras que en nombre de la “razón práctica” postuló la existencia de Dios como una implicación de la ley moral, y el método de Kant ha sido seguido o imitado por muchos teístas---por muchos que concurren completamente con él en el rechazo de los argumentos clásicos; por otros, que, sin ir tan lejos, creen en la conveniencia apologética de tratar de persuadir en lugar de convencer a los hombres de que sean teístas. Una reacción moderada contra el intelectualismo matemático demasiado rígido de Descartes iba a ser bienvenida, pero la reacción kantiana por sus excesos ha perjudicado a la causa del teísmo y ayudó a adelantar la causa de la filosofía anti-teísta. Como es bien sabido, Herbert Spencer tomó la mayoría de sus argumentos a favor del agnosticismo de Hamilton y Mansel, quienes habían popularizado la crítica kantiana en Inglaterra, mientras que al tratar de mejorar el trascendentalismo reconstructivo de Kant, sus discípulos alemanes (Fichte, Schelling, Hegel) derivaron en el panteísmo. Kant también ayudó a preparar el camino para el total desprecio de la razón humana en relación con la verdad religiosa, que constituye el lado negativo del tradicionalismo, mientras que la apelación de ese sistema, en el lado positivo, al consentimiento común y la tradición de la humanidad como el principal o único criterio de verdad y sobre todo de verdad religiosa---trazando su autoridad como un criterio que se rastrea en última instancia a una revelación divina positiva---es como el refugio de Kant en la razón práctica, meramente un intento ilógico de escapar del agnosticismo.

Una vez más, aunque el ontologismo, por ejemplo, como el de Malebranche (m. 1715), es más antiguo que el de Kant, su renacimiento en el siglo XIX (por Gioberti, Rosmini y otros) se ha inspirado en cierta medida por la influencia kantiana. Este sistema sostiene que tenemos, naturalmente, alguna conciencia inmediata, aunque oscura al principio, o algún conocimiento intuitivo de Dios--- en efecto, no que lo vemos en su esencia cara a cara, sino que lo conocemos en su relación con las criaturas por el mismo acto de cognición---según Rosmini, según nos volvemos conscientes del ser en general---y por lo tanto que la verdad de su existencia es tanto un dato de filosofía como lo es la idea abstracta del ser.

Por último, la filosofía del modernismo---sobre la cual ha habido recientemente tanto revuelo---es una mezcla algo compleja de estos diversos sistemas y tendencias; sus principales características como un sistema son: • negativamente, un agnosticismo intelectual completo, y, • positivamente, la afirmación de un sentido inmediato o experiencia de Dios como inmanente en la vida del alma---una experiencia que es sólo subconsciente al principio, pero que, cuando las disposiciones morales requeridas están presentes, se convierte en un objeto de certeza consciente.

Ahora bien, todos estos tipos diferentes de teísmo, en la medida en que se oponen al tipo clásico y tradicional, se pueden reducir a una u otra de las dos proposiciones siguientes: • que tenemos, naturalmente, una inmediata conciencia o intuición de la existencia de Dios, y por lo tanto podemos prescindir de cualquier intento de probar esta verdad inferencialmente; • que, aunque no conocemos esta verdad intuitivamente y no podemos probarla inferencialmente de tal manera que satisfaga la razón especulativa, sin embargo, podemos y debemos creerla conscientemente sobre bases distintas a las estrictamente intelectuales.

Sin embargo, una apelación a la experiencia, por no mencionar otras objeciones, es suficiente para contradecir la primera proposición; y la segunda, que, como la historia ya ha dejado claro, es un compromiso ilógico con el agnosticismo, es mejor desmentida por una declaración simple de las pruebas teístas. No son las pruebas las que se consideran falaces, sino la crítica que las rechaza. Es cierto, por supuesto---y ningún teísta lo niega---que para la adecuada apreciación intelectual de las pruebas teístas son necesarias unas disposiciones morales, y que la conciencia moral, la facultad estética, y todas los demás facultades o capacidades que pertenecen a la naturaleza espiritual del hombre, constituyen o suministran mucha información sobre la cual basar las pruebas inferenciales. Pero esto es muy diferente a afirmar que poseemos cualquier facultad o poder que nos asegura la existencia de Dios y que es independiente de, y superior a, las leyes intelectuales que regulan nuestro asentimiento a la verdad en general; que en el ámbito religioso podemos trascender esas leyes sin confesar que nuestra creencia en Dios es irracional. También es cierto que un mero asentimiento intelectual estéril a la verdad de la existencia de Dios ---y tal asentimiento es concebible--- cae muy lejos de lo que debería ser el asentimiento religioso; que lo que se enseña en la religión revelada acerca de la inutilidad de la fe ignorante de la caridad tiene su equivalente en la religión natural; y que el teísmo práctico, si pretende ser adecuado, no debe apelar sólo al intelecto, sino al corazón y a la conciencia de la humanidad y ser capaz de ganar la lealtad total de las criaturas racionales. Pero también aquí nos encontramos con la exageración y confusión por parte de los teístas que sustituirían por el asentimiento intelectual algo que no lo excluya sino que lo presuponga, y que sólo se requiere para complementarlo. La verdad y la pertinencia de estas observaciones se harán evidentes por el siguiente resumen de los argumentos clásicos para la existencia de Dios.

Pruebas teístas

Los diferentes escritores clasifican y denominan variadamente los argumentos para la existencia de Dios, pero todos concurren en reconocer la distinción entre a priori, o razonamiento deductivo, y a posteriori, o razonamiento inductivo en este sentido. Y mientras todos admiten la validez y suficiencia de este último método, la opinión está dividida respecto al primero. Algunos afirman que está disponible una prueba a priori válida (usualmente llamada ontológica); otros niegan en su totalidad; mientras que algunos otros mantienen una actitud de compromiso o neutralidad. Se debe observar que esta diferencia se aplica únicamente a la cuestión de la prueba de la existencia real de Dios; pues, siendo admitida su propia existencia, es necesario emplear una inferencia a priori o deductiva para llegar al conocimiento de su naturaleza y atributos, y como es imposible desarrollar los argumentos para su existencia sin una noción eficaz de su naturaleza, es necesario hasta cierto grado anticipar la etapa deductiva y combinar el método a priori con el método a posteriori. Pero en esta etapa no se necesita asumir más que hipotéticamente una conclusión estrictamente a priori.

Pruebas a posteriori

Santo Tomás (Summa Teol., 1:2:3; Cont. Gent., I, XIII) y después de él muchos escritores escolásticos presentaron los cinco argumentos siguientes para probar la existencia de Dios:

• El movimiento, es decir, el paso de la facultad a actuar, según se realiza en el universo, implica un primer movedor inmóvil (primum movens inmobile), que es Dios; de otro modo deberíamos postular una serie infinita de movedores, lo cual es inconcebible.

• Por la misma razón las causas eficientes, como las vemos operando en este mundo, implican la existencia de una Causa Primera que es no causada, es decir, que posee en sí la razón suficiente de su existencia; y ésa es Dios.

• El hecho de que existen seres contingentes, es decir, seres cuya no existencia se reconoce como posible, implica la existencia de un ser necesario, el cual es Dios.

• Las perfecciones graduadas del ente realmente existentes en el universo pueden ser entendidas sólo por comparación con un estándar absoluto que es también real, es decir, un Ser infinitamente perfecto como Dios.

• El maravilloso orden o evidencia de diseño inteligente que exhibe el universo implica la existencia de un Diseñador supra-mundano, que no es otro que Dios mismo.

A estos argumentos los teístas le añaden muchos otros:

• El consentimiento común de la humanidad (que los escritores católicos usualmente describen como el argumento moral;

• Desde el testimonio interno de la conciencia a la supremacía de la ley moral, y por lo tanto, a la existencia de un Legislador supremo (este puede ser llamado el argumento ético, o

• De la existencia y percepción de la belleza en el universo (el argumento estético).

De hecho, uno podría continuar casi indefinidamente multiplicando y distinguiendo argumentos; pero esto sólo llevaría a confusión.

Los diversos argumentos mencionados ---y lo mismo es cierto para otros que pueden añadirse--- no son en realidad argumentos distintos e independientes, sino sólo muchas declaraciones parciales de uno y el mismo argumento general, que es quizás mejor descrito como el cosmológico. Este argumento supone la validez del principio de causalidad o razón suficiente y, expresado en su forma más amplia, equivale a esto: que, según las leyes del pensamiento humano, es imposible dar ninguna explicación racional última de los fenómenos de la experiencia externa y de la conciencia interna ---es decir, para sintetizar los datos que provee el universo real como un todo (y este es el objetivo reconocido de la filosofía)--- a menos que se admita la existencia de una causa auto suficiente y auto explicativa o fundamento del ser y actividad, a la que todos estos fenómenos puedan ser referidos en última instancia.

Es, por tanto, sobre todo una cuestión de método y conveniencia que puntos particulares uno pueda seleccionar de entre la multitud disponible para ilustrar y hacer cumplir el argumento a posteriori general. Para nuestro propósito, bastará indicar lo más brevemente posible

• (i) el argumento general que pruebe la propia existencia de una Causa Primera,
• (ii) los argumentos especiales que prueben la existencia de un Diseñador inteligente, y
• (iii ), de un Gobernante Moral Supremo, y
• (iv) el argumento confirmatorio del consentimiento general de la humanidad.

(a) El argumento de causalidad general

Comenzaremos asumiendo la certeza objetiva y validez del principio de causalidad o razón suficiente ---una asunción sobre la que generalmente se basan el valor de las ciencias y del conocimiento humano. El cuestionar su certeza objetiva, al igual que Kant, y representarlo como un mero a priori mental, o como que posee sólo validez subjetiva, abriría la puerta al subjetivismo y al escepticismo universal. Es imposible demostrar el principio de causalidad, al igual que es imposible demostrar el principio de contradicción; pero no es difícil ver que si se niega el primero, también se puede negar el último y puede declararse falaz todo el proceso del razonamiento humano. El principio establece que todo lo que existe o sucede debe tener una razón suficiente para su existencia o aparición ya sea en sí misma o en otra cosa; en otras palabras, que todo lo que no existe por necesidad absoluta ---lo que no existe por sí mismo--- no puede existir sin una causa externa proporcional a sí mismo; y si este principio es válido cuando es empleado por los científicos para explicar los fenómenos de la física debe ser igualmente válido cuando es empleado por el filósofo para la explicación última del universo como un todo.

En el universo observamos que ciertas cosas son efectos, es decir, dependen para su existencia de otras cosas, y éstas a su vez de otras; pero, sin importar cuán hacia atrás podamos extender esta serie de efectos y las causas dependientes, debemos, si la razón humana ha de ser satisfecha, llegar en última instancia a una causa que no es en sí un efecto, es decir, a una causa no causada o ente auto-existente que es el fundamento y la causa de todo ser. Y esta conclusión, como está expresada, es virtualmente aceptada por agnósticos y panteístas, todos los cuales están obligados a hablar de un algo eterno subyacente en el universo de los fenómenos, si ese algo es el "desconocido" o “el Absoluto", o "el Inconsciente, o" materia "en sí, o el "Ego", o la "idea" de ser, o la "Voluntad"; estos son tantos sustitutos la causa no causada, o el ser auto-existente del teísmo. Lo que los anti-teístas se niegan a admitir no es la existencia de una Causa Primera en un sentido indeterminado, sino la existencia de una Causa Primera libre e inteligente, un Dios personal, distinto del universo material y la mente humana. Pero la misma razón que nos obliga a postular una causa primera en absoluto, requiere que esta causa deba ser un ser libre e inteligente. El filósofo razonable debe reconocer que el mundo espiritual del intelecto y el libre albedrío es tan real como el mundo de la materia; el hombre sabe que tiene una naturaleza espiritual y realiza actos espirituales tan clara y ciertamente como que sabe que tiene ojos para ver y oídos para oír; y el fenómeno de la naturaleza espiritual del hombre sólo se puede explicar de una manera ---mediante la atribución de la espiritualidad, es decir, la inteligencia y el libre albedrío, a la Causa Primera, es decir, mediante el reconocimiento de un Dios personal. Pues en todos los casos la causa debe ser proporcional al efecto, es decir, debe contener en sí misma de alguna manera todas las perfecciones del ser que se realiza en el efecto.

La contundencia de este argumento se hace más evidente si se tiene en cuenta el hecho, reconocido por los científicos modernos, que la especie humana tuvo su origen en una época relativamente tardía en la historia del universo real. Hubo un tiempo en que ni el hombre ni ningún otro ser viviente habitaban nuestro globo; y sin presionar el punto sobre el origen de la vida misma a partir de materia inanimada o la evolución del cuerpo del hombre a partir de tipos orgánicos inferiores, se puede afirmar con absoluta confianza que no se puede dar una explicación del origen del alma del hombre sobre líneas evolutivas, y que se debe recurrir al poder creativo de una Causa Primera espiritual o personal. También se podría alegar, como una inferencia de las teorías físicas comúnmente aceptadas por los científicos de hoy día, que la organización real del universo material tuvo un comienzo definido en el tiempo. Si fuese cierto que la meta hacia la cual tiende la evolución física es la distribución uniforme del calor y otras formas de energía, se deduciría claramente que el actual proceso no ha estado ocurriendo desde la eternidad; de lo contrario el objetivo se habría alcanzado hace mucho tiempo. Y si el proceso tuvo un principio, ¿cómo se originó? Si la masa primitiva era inerte y uniforme, es imposible concebir cómo fueron introducidos el movimiento y la diferenciación excepto desde afuera, mientras que se afirma que éstas son coetáneas con la materia, el proceso cósmico, que es ex hypothesi es temporal, sería eterno, a menos que se admita que la propia materia tuvo un principio definido en el tiempo.

Pero el argumento, en rigor, es concluyente, aunque se admita que el mundo puede haber existido desde la eternidad, en el sentido, es decir, que, no importa cuán lejos uno pueda ir, no se puede llegar a un punto en el tiempo en el que el ser creado no estuviese ya en existencia. En este sentido, Aristóteles afirmaba que la materia es eterna, y Santo Tomás, mientras niega el hecho, admitía la posibilidad de que sea así. Pero tal eternidad relativa no es nada más en la realidad que un período de duración infinita o indefinida y es completamente diferente de la eternidad que le atribuimos a Dios. Por lo tanto, admitir que el mundo, posiblemente, podría ser eterno en este sentido no implica la negación del carácter esencialmente finito y contingente de su existencia. Por el contrario, ayuda a enfatizar esta verdad, pues la misma relación de dependencia sobre una causa auto-existente que está implícita en la contingencia de cualquier ente singular está implícita a fortiori en la existencia de una serie infinita de tales seres, suponiendo que tal serie sea posible.

Tampoco se puede afirmar con los panteístas que el mundo, ya sea de materia o de la mente o de ambos, contiene en sí la razón suficiente de su propia existencia. Un mundo auto-existente existiría por necesidad absoluta y sería infinito en todo tipo de perfección; pero de nada estamos más seguros de que el mundo tal como lo conocemos, en su totalidad así como en sus partes, presenta sólo grados finitos de perfección. Es una mera contradicción en términos, por mucho que uno trate de encubrir y ocultar la contradicción de un uso ambiguo y confuso de la lengua, predicar la infinitud de la materia o de la mente humana, y los panteístas afirmarán que uno u otro, o ambos, son infinitos. En otras palabras, se debe abolir la distinción entre lo finito y lo infinito y se debe negar el principio de contradicción. Esta crítica se aplica a todas las variedades del panteísmo estrictamente llamado, mientras que el panteísmo crudo y materialista envuelve tantos absurdos adicionales y evidentes que en nuestros días apenas se encontrará ningún filósofo merecedor del nombre que lo afirme.

Por otra parte, en lo que respecta al panteísmo idealista, que goza de una considerable boga en nuestros días, se debe observarse en primer lugar, que en muchos casos se trata de una tendencia más que una doctrina formal, que es de hecho nada más que una confusa y pervertida forma de teísmo, basado sobre todo en una visión exagerada y parcial de la inmanencia divina (vea el III más abajo). Y esta confusión obra en beneficio del panteísmo, al permitirle hacer un llamamiento especioso a los mismos argumentos que justifican el teísmo. De hecho toda la fuerza de la posición panteísta como contra el ateísmo se basa en lo que tiene en común con el teísmo, mientras que, por otra parte, su debilidad como una teoría del mundo se hace evidente tan pronto como se aparta o contradice al teísmo. Mientras que el teísmo, por ejemplo, proteger tales verdades primarias como la realidad de la personalidad humana, la libertad y la responsabilidad moral, el panteísmo está obligado a sacrificar todo esto, a negar la existencia del mal, ya sea físico o moral, a destruir la base racional de la religión, y, con el pretexto de hacer al hombre su propio Dios, para robarle casi todas sus convicciones de sentido común y todos sus más altos incentivos para la buena conducta. La filosofía que lleva a estos resultados no puede ser sino radicalmente falsa.

(b) Argumento a partir del diseño

El argumento especial basado en la existencia del orden o diseño en el universo (también llamado el argumento teleológico) prueba inmediatamente la existencia de una mente sobrenatural de vasta inteligencia, y en última instancia la existencia de Dios. Este argumento es susceptible de ser desarrollado extensamente, pero aquí se expondrá muy brevemente. Siempre ha sido un argumento favorito de los filósofos y de los apologistas populares del teísmo, y aunque, durante los primeros excesos de entusiasmo a favor o en contra del darwinismo, a menudo se afirmó o se admitió que la hipótesis de la evolución había derribado el argumento teleológico; ahora se reconoce que lo contrario es cierto, y que las evidencias de diseño que presenta el universo no son menos sino más impresionantes cuando se miran desde el punto de vista evolutivo.

Para empezar con ejemplos concretos de adaptación a los que se puede apelar en un número incontable ---por ejemplo, el ojo como órgano de la visión es una encarnación notable de propósito inteligente--- y no menos sino más aún cuando se ve como el producto de un proceso evolutivo en lugar de la obra inmediata del Creador. En tales casos, no hay opción entre la hipótesis de una inteligencia directora y la de un azar ciego, y la absurdidad de suponer que el ojo se originó de pronto por un azar ciego único aumenta mil veces al sugerir que pueda ser el producto de una serie progresiva de esos azares. "La selección natural”, "la supervivencia del más apto" y términos similares se limitan a describir ciertas fases en el supuesto proceso de la evolución sin ayudar en lo más mínimo a explicarlo, y en oposición a la teleología no significan nada más que un azar ciego. El ojo es sólo uno de los innumerables ejemplos de la adaptación a los fines particulares discernibles en todas partes del universo, inorgánica así como orgánica; pues el átomo, así como la célula, contribuye a la evidencia disponible. Ni el argumento se debilita por nuestra incapacidad en muchos casos para explicar el propósito particular de ciertas estructuras u organismos. Nuestro conocimiento de la naturaleza es muy limitado para ser la medida de todo el diseño de la naturaleza, mientras que frente a nuestra ignorancia de algunos objetivos particulares tenemos derecho a mantener la presunción de que si la inteligencia es aparente en cualquier lugar, es dominante en todas partes.

Por otra parte, en nuestra búsqueda de casos particulares de diseño, no debemos pasar por alto la evidencia aportada por la armoniosa unidad de la naturaleza en su conjunto. El universo como lo conocemos es un cosmos, un sistema muy complejo de partes correlativas e interdependientes, cada una sujeta a las leyes particulares, y sujetas todas juntas a una ley común o una combinación de leyes, como cuyo resultado la búsqueda de fines particulares se hace para contribuir de una manera maravillosa a la consecución de un propósito común, y es simplemente inconcebible que esta unidad cósmica sea el producto de la casualidad o accidente. Si se objeta que existe otra cara de la fotografía, que el universo abunda en imperfecciones, desajustes, fracasos, residuos, aparentemente sin sentido, la respuesta no es difícil de encontrar; pues no se afirma que el mundo existente es el mejor posible, y es sólo en el supuesto de que sea así que las imperfecciones mencionadas excluidas. Admitiendo sin exagerar su realidad ---admitiendo, es decir, la existencia del mal físico--- todavía queda un saldo grande del lado del orden y la armonía, y para explicar no sólo se requiere una mente inteligente, sino una que sea buena y benevolente, aunque la medida en lo que a este argumento especial se refiere, esta mente podría comprensiblemente ser finita.

Para probar la infinitud del Diseñador del mundo es necesario recurrir al argumento general ya explicado y al argumento deductivo que se explica a continuación por el cual la infinitud se infiere de la propia existencia. Por último, a modo de respuesta directa al problema sugerido por la objeción, se debe observar que, para apreciar plenamente la evidencia para el diseño, debemos considerar, además de casos concretos de adaptación y de la unidad cósmica observables en el mundo de hoy en día, la continuidad histórica de la naturaleza en todas las épocas indefinidas en el pasado y las épocas indefinidas por venir. No comprendemos y no podemos comprender el alcance completo del diseño de la naturaleza, pues no es un universo estático que tenemos que estudiar, sino un universo que está progresivamente desarrollándose y avanzando hacia el cumplimiento de un fin último, bajo la dirección de una mente maestra. Y hacia ese propósito lo imperfecto, así como lo perfecto ---aparente mal y discordia, así como un buen orden obvio--- pueden contribuir de maneras que nosotros podemos discernir sólo vagamente. El filósofo bien equilibrado, que percibe sus propias limitaciones en la presencia del Diseñador de la naturaleza, lejos de pretender que cada detalle del propósito de ese Diseñador esté al presente claro para su inteligencia inferior, se contentará con esperar la solución final de los enigmas que proveerán las promesas futuras.

(c) Argumento a partir de la conciencia:

Para Newman y otros el argumento a partir de la conciencia, o el sentido de responsabilidad moral, ha parecido el más íntimamente persuasivo de todos los argumentos a favor de la existencia de Dios, mientras que sólo a él le concedió Kant un valor absoluto. Pero este no es un argumento independiente, aunque, bien entendido, sirve para subrayar un punto en la prueba a posteriori general que se calcula para apelar a muchas mentes con fuerza particular. No es que la conciencia, como tal, contenga una revelación o intuición directa de Dios como el autor de la ley moral, sino que, tomando el sentido de responsabilidad moral del hombre como un fenómeno a ser explicado, no se puede dar una explicación final mediante la suposición de la existencia de un Superior y legislador a quien el hombre está obligado a obedecer. Y así como el argumento del diseño resalta prominentemente el atributo de la inteligencia, así el argumento de la conciencia presenta el atributo de la santidad en la Causa Primera y Ser Personal auto-existente con quien en última instancia debemos identificar al Diseñador y Legislador.

(d) Argumento a partir del consentimiento universal

El argumento confirmatorio basado en el consentimiento de la humanidad puede establecerse brevemente como sigue: la humanidad, en su conjunto, en todas partes y en todo momento ha creído y continúa creyendo en la existencia de algún ser o seres superiores de quienes dependen el mundo material y el hombre mismo, y este hecho no puede explicarse sino por la admisión de que esta creencia es cierta, o por lo menos contiene un germen de verdad. Se admite, por supuesto, que el politeísmo, el dualismo, panteísmo, y otras formas de error y superstición han mezclado con y han desfigurado esta creencia universal de la humanidad, pero esto no destruye la fuerza del argumento que estamos considerando. Pues al menos la verdad germinal que consiste en el reconocimiento de algún tipo de deidad es común a toda forma de religión, y, por consiguiente, puede reclamar en su apoyo el consentimiento universal de la humanidad. ¿Y cómo se puede explicar este consentimiento, excepto como resultado de la percepción por las mentes de los hombres de la evidencia de la existencia de la divinidad?

La discusión de las diversas teorías que se han propuesto para tratar de explicar de algún modo el origen y universalidad de la religión es un tema demasiado amplio para ser tratado aquí; pero puede decirse seguramente que, haciendo abstracción de la revelación, que no necesita discusión en este momento, ninguna otra teoría resistirá el examen de la crítica. Y, suponiendo que esta es la mejor explicación que la filosofía pueda ofrecer, se puede afirmar además que este consentimiento de la humanidad en última instancia habla a favor del teísmo. Pues es claro a partir de la historia que la religión es susceptible de degenerar, y en muchos casos ha degenerado en vez de progresar; e incluso si fuese imposible probar de forma concluyente que el monoteísmo fue la religión histórica primitiva, hay, sin embargo, una buena cantidad de evidencia positiva que se puede aducir en apoyo de esta afirmación. Y, si esta es la verdadera lectura de la historia, es lícito interpretar la universalidad de la religión como testigo implícito de la verdad original, que, por muy obscura que se haya vuelto, en muchos casos nunca pudo ser totalmente destruida. Pero, aunque la historia de la religión se ha de leer como un registro de desarrollo progresivo, uno debe con toda justicia, de conformidad con un principio bien reconocido, buscar su verdadero significado e importancia no en el punto de desarrollo más bajo, sino en el más alto; y no se puede negar que el teísmo, en el sentido estricto, es la última forma que la religión tiende naturalmente a asumir.

Si ha habido y todavía hay filósofos ateos que se oponen a la creencia común de la humanidad, estos son relativamente pocos y su disidencia sólo sirve para subrayar con mayor fuerza el consentimiento de la humanidad normal. Su existencia es una anormalidad que se explica cómo se explican usualmente tales cosas. Si se pudiese afirmar a su favor, individual o colectivamente, que en capacidad, educación, carácter o vida superan al número infinitamente mayor de hombres cultos que se adhieren en la convicción en la que la raza en general ha creído, entonces ciertamente se podría admitir que su oposición sería algo formidable. Pero tal afirmación no se puede hacer; por el contrario, si fuese necesaria una comparación, sería fácil construir un caso abrumador para el otro lado. O también, si fuese cierto que el progreso del conocimiento hubiese traído a la luz algunas dificultades nuevas y graves contra la religión, habría alguna razón para alarmarse en cuanto a la solidez de la creencia tradicional, especialmente en vista de la corriente moderna de agnosticismo. Pero esto está tan lejos de ser el caso que, en palabras del profesor Huxley ---un testigo insospechado--- "al teísta filosófico no se le ha presentado un problema en la actualidad que no haya existido desde la época en que los filósofos comenzaron a pensar en las razones lógicas y las consecuencias lógicas del teísmo"("Life and Letters of Ch. Darwin", por F. Darwin, II, p. 203). Sustancialmente los mismos argumentos que se utilizan hoy fueron empleados por los ateos escépticos antiguos en sus esfuerzos por derrocar la creencia del hombre en la existencia de la Divinidad; y el hecho de que esta creencia ha resistido repetidos asaltos durante tantas épocas es la mejor garantía de su permanencia en el futuro. Está demasiado arraigada en las profundidades del alma del hombre para las pequeñas tormentas de la superficie la arranquen de raíz.

Argumento a priori u ontológico

Este argumento trata de deducir la existencia de Dios a partir de la idea de Él como el Infinito que está presente en la mente humana; pero, como ya se ha indicado, los filósofos teístas no están de acuerdo en cuanto a la validez lógica de esta deducción.

Según lo declarado por San Anselmo el argumento dice así: La idea de Dios como el Infinito significa el Ser más grande que pueda ser pensado, pero a menos que en esta idea se incluya la existencia real fuera de la mente, Dios no sería el mayor ser concebible, ya que un Ser que existe tanto en la mente como un objeto de pensamiento y fuera de la mente u objetivamente, sería mayor que un Ser que existe sólo en la mente; por lo tanto, Dios existe no sólo en la mente, sino fuera de ella.

Descartes establece el argumento de un modo levemente diferente, como sigue: lo que esté contenido en una idea clara y distinta de una cosa debe ser predicado de esa cosa; pero una idea clara y distinta de un ser absolutamente perfecto contiene la noción de la existencia real; por lo tanto, ya que tenemos la idea de un ser absolutamente perfecto, tal Ser debe existir realmente.

Para mencionar una tercera forma de declaración, Leibniz pondría así el argumento: Dios es al menos posible ya que el concepto de Él como el Infinito no implica ninguna contradicción, pero si Él es posible, Él tiene que existir, porque el concepto de Él implica la existencia. En la propia época de San Anselmo, este argumento fue objetado por Gaunilo, quien mantuvo como una reductio ad absurdum que si fuese válido se podría probar por medio de él la existencia real en algún lugar de una isla ideal que supera en riqueza y placeres las islas fabulosas de los Bienaventurados. Pero esta crítica, por más inteligente que pueda parecer, es claramente errónea, pues pasa por alto el hecho de que el argumento no está destinado a aplicarse a los ideales finitos, sino sólo a lo estrictamente infinito; y si se admite que contamos con una verdadera idea de lo infinito, y que esta idea no es contradictoria en sí misma, no parece posible encontrar cualquier falla en el argumento. La existencia real está sin duda incluida en cualquier concepto verdadero de lo infinito, y la persona que admite que tiene un concepto de un ser infinito no puede negar que lo concibe como realmente existente. Pero la dificultad es respecto a esta admisión preliminar, que en caso de objeción ---como de hecho lo es por los agnósticos--- requiere ser justificada recurriendo al argumento a posteriori, es decir, a la inferencia a modo de causalidad a partir de la contingencia a la propia existencia, y de allí en forma de deducción hasta el infinito. Por lo tanto la gran mayoría de los filósofos escolásticos han rechazado el argumento ontológico tal como fue propuesto por San Anselmo y Descartes, ni como fue propuesto por Leibniz escapa de las dificultades que se han mencionado.

Según conocido a través de la fe (“el Dios de la revelación”)

Sagradas Escrituras

Ni en el Antiguo Testamento ni en el Nuevo encontramos ninguna argumentación elaborada dedicada a probar que Dios existe. Esta verdad está más bien dada por sentado, como algo que, por ejemplo, sólo los tontos negarían en su corazón ( Sal. 14(13),1; 53(52),1); y cuando se recurre a la argumentación, es dirigida principalmente contra el politeísmo y la idolatría. Pero en varios pasajes tenemos una apelación superficial a alguna fase del argumento cosmológico general: v.g. Sal. 19(18),1; 94(93),5; Isaías 41,26 ss.; 2 Mac. 7,28, etc.; y en otros pocos ---Sab. 13,1-9; Romanos 1,18.20--- se presenta el argumento de una manera filosófica, y para los hombres que razonan rectamente es inexcusable el que no reconozcan y adoren al único y verdadero Dios, el Autor y Soberano del universo.

Estos dos últimos textos merecen más que una atención pasajera. Sabiduría 13, 1-9 lee:

”Sí, vanos por naturaleza todos los hombres en quienes había ignorancia de Dios y no fueron capaces de conocer por las cosas buenas que se ven a Aquél que es, ni, atendiendo a las obras, reconocieron al Artífice; sino que al fuego, al viento, al aire ligero, a la bóveda estrellada, al agua impetuosa o a las lumbreras del cielo los consideraron como dioses, señores del mundo. Que si, cautivados por su belleza los tomaron por dioses, sepan cuánto les aventaja el Señor de éstos, pues fue el Autor mismo de la belleza quien los creó. Y así su poder y eficiencia lo que les dejó sobrecogidos, deduzcan de ahí cuánto más poderoso es Aquél que los hizo; pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por analogía, a contemplar a su Autor. Con todo, no merecen éstos tan grave reprensión, pues tal vez caminan desorientados buscando a Dios y queriéndole hallar. Como viven entre sus obras, se esfuerzan por conocerlas, y se dejan seducir por lo que ven. ¡Tan bellas se presentan a los ojos! Pero, por otra parte, tampoco son éstos excusables; pues si llegaron a adquirir tanta ciencia que les capacitó para indagar el mundo, ¿cómo no llegaron primero a descubrir a su Señor?”

Aquí se enseña claramente:

• que el mundo del fenómeno o contingente ---las cosas que se ven--- requieren una causa distinta y más grande que ella misma o cualquiera de sus elementos;
• que esta causa que es Dios no es incognoscible, sino que se conoce con certeza no sólo que Él existe sino que posee en sí mismo, en un grado superior, cualquier belleza, fuerza u otras perfecciones que se puedan percibir en sus obras;
• que esta conclusión se puede alcanzar mediante el ejercicio correcto de la razón humana, sin hacer referencia a la revelación sobrenatural, y que los filósofos, por lo tanto, que son capaces de interpretar el mundo filosóficamente, son inexcusables por su ignorancia del verdadero Dios; y que su fracaso, se da a entender, se debe más bien a la falta de buena voluntad que a la incapacidad de la mente humana.

Substancialmente San Pablo establece más brevemente la misma doctrina en Rom. 1,18-20:

”En efecto, la cólera de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que aprisionan la verdad en la injusticia; pues lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras; su poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables.”

Es preciso señalar que los paganos de quienes habla San Pablo no son culpados por su ignorancia de la revelación sobrenatural y la Legislación de Moisés, sino por no conservar o por corromper ese conocimiento de Dios y del deber del hombre hacia Él que la naturaleza misma les debería haber enseñado. En realidad no es de pura ignorancia que se les culpa, sino de eludir deliberadamente la verdad que hace a la ignorancia culpable. Incluso bajo la corrupción del paganismo San Pablo reconoció la permanencia indestructible de la verdad religiosa germinal (cf. Rom. 2,14-15).

Es claro a partir de estos pasajes que la revelación condena al agnosticismo y al panteísmo, mientras que se confirma la validez de la prueba general de la existencia de Dios. También es claro que se condena la forma extrema de tradicionalismo, que afirmaría que ningún conocimiento de la existencia o naturaleza de Dios se puede adquirir mediante la razón humana sin la ayuda de la revelación sobrenatural.

Concilios de la Iglesia

Lo que el autor del Libro de la Sabiduría y San Pablo, y detrás de ellos los Padres y teólogos habían enseñado constantemente, ha sido solemnemente definido por el Concilio Vaticano I. En primer lugar, contra el agnosticismo y el tradicionalismo el concilio enseña (Cap. II, De revelat.) “que Dios, la causa primera (principium) y fin último de todas las cosas, a partir de las cosas creadas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana” (Denz., 1785 – old no. 1634). Y en el canon correspondiente (Can. I, De revelat.) anatematiza a cualquiera que diga “que el único Dios verdadero]], nuestro Creador y Señor, no puede, a través de las cosas creadas, ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana” (Denz., 1806 – old no. 1653).

En contraste con el agnosticismo esta definición no necesita explicación. En contraste con el tradicionalismo, es preciso señalar que la definición se dirige sólo contra la forma extrema de esta teoría, según sostenida por Lamennais y otros, según los cuales ---tomando la naturaleza humana tal como es--. no habría y no podría haber ningún conocimiento cierto o verdadero de Dios entre los hombres, si no hubiera habido por lo menos una revelación sobrenatural primitiva ---en otras palabras, la religión natural como tal es un imposible. No hay referencia a formas más leves de tradicionalismo que afirmen que la tradición social y la educación son necesarias para el desarrollo de las facultades racionales del hombre, y en consecuencia, nieguen, por ejemplo, que un individuo aislado de la sociedad humana desde su infancia, y dejado por completo a sí mismo, jamás podría alcanzar un cierto conocimiento de Dios, o cualquier conocimiento estrictamente racional en absoluto. Ese es un problema psicológico en el que el concilio no tuvo nada que decir. Tampoco niega que incluso en el caso del homo socialis se puede requerir un cierto grado de educación y cultura a fin de que llegue, por un razonamiento independiente, a un conocimiento de Dios; sino que se limita a afirmar el principio general de que por el uso apropiado de su poder de razonamiento natural, aplicado a los fenómenos del universo, los hombres son capaces de conocer a Dios con certeza.

En segundo lugar, frente al panteísmo, el concilio (cap. I, De Deo) enseña que Dios, "ya que Él es una substancia singular, espiritual, del todo sencillo y totalmente inconmutable, se debe proclamar que es real y esencialmente la [re et essentia) distinto del mundo, más feliz en y por sí mismo, e inefablemente sobre y más allá de todas las cosas, reales o posibles, además de sí mismo" ( Denzinger, 1782-old no. 1631); y en los cánones correspondientes (II-IV, De Deo) se pronuncia anatema contra cualquiera que diga “"que no existe nada más que la materia"; o "que la sustancia o esencia de Dios y de todas las cosas es una y la misma", o "que las cosas finitas, tanto corporales como espirituales, o por lo menos espirituales, han emanado de la sustancia divina; o que la esencia divina por una manifestación o evolución de sí misma se convierte en todas las cosas; o que Dios es un ser universal e indefinido, que mediante la determinación de sí, constituye el universo de las cosas distinguidas en géneros, especies e individuos " (Denzinger, 1802-4; old no. 1648.).

Estas definiciones se enmarcan con el fin de cubrir y excluir todo tipo de teoría panteísta, y nadie negará que están en armonía con la enseñanza de la Escritura. La doctrina de la creación, por ejemplo, que ninguna es más claramente enseñada o con mayor frecuencia enfatizada en la Sagrada Escritura, se opone radicalmente al panteísmo ---la creación como los escritores sagrados la entienden es el acto voluntario de un agente libre de traer criaturas a la existencia a partir de la nada.

Cognoscibilidad de Dios

Se observará que ni los textos de la Escritura que hemos citado, ni los decretos conciliares dicen que la existencia de Dios puede ser probada o demostrada, sino que simplemente afirman que puede ser conocido con certeza. Ahora se puede, si se quiere, insistir en la distinción entre lo que es cognoscible y lo que es demostrable, pero en el presente contexto esta distinción tiene poco contenido real. Nunca se ha afirmado que la existencia de Dios puede ser probado matemáticamente, como se prueba una proposición en geometría, y la mayoría de los teístas rechazan toda forma de la prueba ontológica o deductiva. Pero si el término prueba o demostración puede ser aplicado, como a menudo lo es, a una inferencia a posteriori o inductiva, por medio de la cual el conocimiento que no es innato ni intuitivo se adquiere por el ejercicio de la razón, entonces no sería justo negar que la enseñanza católica prácticamente afirma que la existencia de Dios puede ser probada. Se declara que cierto conocimiento de Dios es obtenible "a la luz de la razón", es decir, de la facultad de razonamiento, como tal, desde o a través de "las cosas que se hacen"; y esto implica claramente un proceso inferencial, tal como en otros contextos los hombres no dudan en llamar a la prueba.

Por lo tanto, es justo concluir que el Concilio Vaticano I, siguiendo la Sagrada Escritura, prácticamente ha condenado el escepticismo que rechaza la prueba a posteriori. Pero no trató directamente con el ontologismo, aunque ciertas proposiciones de los ontologistas ya había sido condenadas como inseguras (tuto tradi non posse) por un decreto del Santo Oficio (18 de septiembre de 1861), y entre las proposiciones de Rosmini posteriormente condenó (14 de diciembre 1887) varias reafirmaciones del principio ontologista. Esta condena por el Santo Oficio es más que suficiente para desacreditar el ontologismo, respecto al cual es ya suficiente decir aquí

• que, como ya se ha observado, la experiencia contradice la presunción de que la mente humana tiene natural o necesariamente una conciencia o intuición inmediata de la Divinidad;
• que tal teoría obscurece y tiende a acabar con la diferencia, en la que insiste en San Pablo (1 Cor. 13,12), entre nuestro conocimiento terrenal de Dios ("a través de un vidrio de una manera oscura") y la visión de Él de la que disfrutan los bienaventurados en el cielo ("cara a cara") y parece inconciliable con la doctrina católica, definida por el Concilio de Vienne, que, para ser capaces de la visión cara a cara o visión intuitiva de Dios, el intelecto humano tiene que estar dotado de una luz especial sobrenatural, el lumen gloriae, y;
• finalmente, que, en la medida en que es claramente inteligible, la teoría se acerca peligrosamente al panteísmo.

En el decreto "Lamentabili" (3 de julio de 1907) y en la encíclica "Pascendi" (7 de septiembre de 1907), emitida por el Papa San Pío X, se reafirma una vez más la posición católica y condena el agnosticismo teológico. En su relación con nuestro tema, este acto de autoridad de la Iglesia no es más que una reformulación de la enseñanza de San Pablo y del Concilio Vaticano I, y una reafirmación del principio que se ha mantenido siempre, que Dios debe ser conocido naturalmente, si la fe en Él y su revelación ha de ser razonable; y si se necesita un ejemplo concreto para mostrar cómo, de necesidad lógica, la substancia del cristianismo se desvanece en el aire una vez que se adopta el principio agnóstico, uno sólo tiene que señalar con el dedo al modernismo. El teísmo racional es una base lógica necesaria de la religión revelada; y que el conocimiento natural de Dios y la religión natural, que la doctrina católica sostiene que es posible, no son necesariamente el resultado de la gracia, es decir, de una ayuda sobrenatural dada directamente por Dios mismo, se deduce de la condena por el Papa Clemente XI de una de las proposiciones de Quesnel (prop. 41) en la que se afirma lo contrario (Denzinger, 1391; old no. 1256.).

Fuente: Toner, Patrick. "The Existence of God." The Catholic Encyclopedia. Vol. 6. New York: Robert Appleton Company, 1909. <http://www.newadvent.org/cathen/06608b.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina. rc