Diferencia entre revisiones de «Justificación»

Última revisión de 18:33 22 oct 2016

(Latín justificatio; Griego dikaiosis)

Justificación es un término biblíco-eclesiástico que denota la transformación del pecador del estado de iniquidad al estado de santidad y filiación de Dios. Considerada como un acto (actus justificationis), la justificación es la obra de Dios solo, que presupone, sin embargo, por parte del adulto el proceso de la justificación y la cooperación de su libre albedrío con la gracia previsora y ayudadora (gratia praeveniens et cooperans) de Dios. Considerada como un estado o hábito (habitus justificationis), denota posesión continuada de una cualidad inherente en el alma, que los teólogos llaman idóneamente la gracia santificante. Desde el siglo XVI han existido grandes diferencias entre protestantes y católicos en cuanto a la verdadera naturaleza de la justificación. Dado que la parte dogmática de la controversia se ha explicado completamente en el artículo sobre la GRACIA, aquí la consideraremos más desde un punto de vista histórico.

Doctrina Protestante sobre la Justificación

Las ideas sobre las que los reformadores construyeron su sistema de justificación, salvo quizá la fe fiduciaria, no fueron de ningún modo realmente originales. Habían sido concebidas mucho antes por los herejes de siglos anteriores o por teólogos católicos aislados y habían sido dispersadas en silencio como semilla de futuras herejías. Fueron especialmente los representantes del antinomianismo durante los tiempos apostólicos que acogieron la idea de que la fe sola es suficiente para la justificación, y que en consecuencia no es necesaria la observancia de la ley moral, ya sea como requisito previo para la obtención de la justificación o como un medio para su preservación. Por esta razón San Agustín (De fide et operibus, XIV) opinó que los apóstoles Santiago, Pedro, Juan y Judas habían dirigido sus epístolas contra los antinomianos de la época, que afirmaban haber tomado sus doctrinas ---tan peligrosas para la moral--- de los escritos de San Pablo. Hasta hace muy poco se aceptaba casi universalmente que la Epístola de Santiago fue escrita contra las conclusiones no garantizadas extraídas de los escritos de San Pablo.

En los últimos tiempos, sin embargo, los exegetas católicos se han convencido cada vez más de que la epístola en cuestión, tan notable por su insistencia en la necesidad de las buenas obras, no apuntaba a corregir las falsas interpretaciones de la doctrina de San Pablo, ni tenía ninguna relación con las enseñanzas del Apóstol de los gentiles. Por el contrario, creen que Santiago no tenía otro objetivo que hacer hincapié en el hecho ---ya enfatizado por San Pablo--- que solo esta fe según está activo en la caridad y las buenas obras (fides formata) posee algún poder para justificar al hombre (cf. Gál. 5,6; 1 Cor. 13,2), mientras que la fe desprovista de la caridad y las buenas obras (fides informis) es una fe muerta y, a los ojos de Dios, insuficiente para la justificación (ver Stgo. 2,17 ss.). De acuerdo con esta opinión, aparentemente correcta, las Epístolas de ambos |apóstoles tratan de diferentes temas, ninguno en relación directa con el otro; pues Santiago insiste en la necesidad de obras de caridad cristiana, mientras que San Pablo intenta demostrar que ni la observancia de la ley judía, ni las buenas obras meramente naturales de los paganos son de ningún valor para obtener la gracia de la justificación (cf. Bartmann, "St. Paulus u. St. Jacobus und die Rechtertigung", Friburgo, 1897).

Es irrelevante para nuestra discusión si Victorino, un neo-platónico, ya defendió la doctrina de la justificación por la fe sola. Por otro lado, no se puede negar que en la Edad Media hubo algunos teólogos católicos entre los nominalistas (Occam, Durando, Gabriel Biel), que fueron tan lejos al exagerar el valor de las buenas obras en la cuestión de la justificación que la eficiencia y la dignidad de la gracia divina fueron relegadas a un segundo plano indebidamente. Últimamente, los Padres Denifle y Weiss han demostrado que Martín Lutero estaba familiarizado casi exclusivamente con la teología de estos nominalistas, que naturalmente y justamente la encontraba repugnante, y que prácticamente desconocía la "Summa" de Santo Tomás y las obras de otros grandes teólogos. Incluso Ritschl ("Christliche Lehre von der Rechfertigung und Versöhnung", I, 3ª ed., Bonn, 1889, págs. 105, 117) admite que ni la Iglesia en su enseñanza oficial ni la mayoría de sus teólogos jamás sancionaron, y mucho menos adoptaron, los puntos de vista extremos de los nominalistas. Sin embargo, no fue una reacción saludable contra el nominalismo, sino el propio estado de conciencia de Lutero lo que causó su cambio de puntos de vista. Asustado, atormentado, agobiado por sus reflexiones constantes sobre su propia pecaminosidad, había encontrado por fin, incluso antes de 1517, el alivio y consuelo sólo en el pensamiento de que el hombre no puede superar la concupiscencia, y que el pecado en sí es una necesidad. Este pensamiento, naturalmente, le llevó a la consideración de la caída del hombre y sus consecuencias. El pecado original ha destruido tan completamente nuestra semejanza con Dios y nuestras facultades morales en el orden natural, que nuestra voluntad ha perdido su libertad en relación con las obras moralmente buenas o malas, y por lo tanto estamos condenados a cometer pecado en cada acción. Incluso las que consideramos buenas obras no son nada más que pecados. Dado que, según Lutero, la concupiscencia, de la cual sólo la muerte nos librará, constituye la esencia del pecado original, todas nuestras acciones están corrompidos por ella. La concupiscencia como una disposición intrínsecamente mala, ha infundido su veneno mortal en el alma, sus facultades y su acción (cf. Möhler, "Symbolik", Sec. 6). Pero aquí nos vemos obligados a preguntar: Si todas nuestras acciones morales son el resultado de una necesidad y compulsión internas, ¿cómo puede Lutero todavía hablar de pecado en el verdadero sentido de la palabra? ¿No se vuelve el pecado original idéntico a la "sustancia del mal" de los maniqueos, como más adelante admitió lógicamente Flacio Ilírico, el seguidor de Lutero?

Contra este oscuro y desolado trasfondo sobresale más claramente la misericordia de Dios, que en aras de los méritos del Redentor ofrece amorosamente al hombre desesperado una justicia (justitia) ya completa en sí misma, es decir, la justicia exterior de Dios o de Cristo. Con el "brazo de la fe" el pecador alcanza ávidamente esta justicia y se la pone como un manto de gracia, cubriendo y ocultando con él su miseria y sus pecados. Así por parte de Dios, la justificación es, según reconoce el Formulario de Concordia (1577), un mero pronunciamiento externo de justificación, una absolución pública y manifiesta del pecado y sus castigos eternos. Esta absolución se basa en la santidad de Cristo que Dios le atribuye a la fe del hombre. Cf. Sólid. Declar. III de fide justif., Sec. XI: "El término justificación en este caso significa que el declarar justo, la liberación del pecado y del castigo eterno del pecado en consideración de la justicia de Cristo imputada a la fe por Dios."

¿Cuál es entonces la parte asignada a la fe en la justificación? Según Lutero (y Calvino también), la fe que justifica no es, como enseña la Iglesia Católica, una firme creencia en las promesas y verdades reveladas de Dios (fides theoretica, dogmatica), sino que es la convicción infalible (fides fiducialis, fiducia) que Dios por el amor de Cristo ya no nos imputará nuestros pecados, sino que nos considerará y nos tratará como si fuésemos realmente justos y santos, aunque en nuestro interior seguimos siendo los mismos pecadores de antes. Cf. Solid. Declar. III, sec. 15: " A través de la obediencia de Cristo por la fe los justos son así declarados y reputados, aunque debido a su naturaleza corrupta todavía son y siguen siendo pecadores, mientras lleven este cuerpo mortal." Esta llamada "fe fiduciaria" no es una preparación religiosa-moral del alma para la gracia santificante, ni un acto libre de cooperación por parte del pecador; es meramente un medio o instrumento espiritual (instrumentum, organon leptikon) concedido por Dios para ayudar al pecador a alcanzar la justicia de Dios, para por este medio para cubrir sus pecados de una manera puramente externa como con un manto. Por esta razón los formularios de creencia luteranos dan mucho énfasis a la doctrina de que toda nuestra justicia no nos pertenece intrínsecamente, sino que es algo totalmente exterior. Cf. Solid. Declar., Sec. 48: "Se establece sin discusión que nuestra justicia se ha de buscar en su totalidad fuera de nosotros mismos y que estriba enteramente en nuestro Señor Jesucristo."

Aquí se vuelve muy manifiesto el contraste entre la doctrina protestante y la católica, pues de acuerdo con las enseñanzas de la Iglesia Católica la justicia y santidad que la justificación confiere, a pesar de que nos ha sido dada por Dios como causa eficiente (causa efficiens) y merecida por Cristo como causa meritoria (causa meritoria), se convierten en una cualidad interior santificante o causa formal (causa formalis) en el alma misma, que la hace verdaderamente justa y santa ante los ojos de Dios. Sin embargo, en el sistema protestante la remisión de los pecados no es un perdón real, sin borradura de culpabilidad. El pecado es meramente encubierto y ocultado por los méritos de Cristo imputados; Dios ya no lo imputa, mientras que en realidad continúa bajo la cubierta de su existencia miserable hasta la hora de la muerte. Así existen lado a lado en el hombre dos hermanos hostiles por así decirlo ---uno justo y el otro injusto; uno santo, el otro pecador; uno hijo de Dios, el otro un esclavo de Satanás--- y esto sin ninguna expectativa de una conciliación entre los dos. Pues, Dios, por su absolución meramente judicial del pecado no quita el pecado en sí, sino que extiende sobre él como un manto su propia justicia.

La doctrina luterana (y calvinista) sobre la justificación alcanza su punto culminante en la afirmación de que "la fe fiduciaria", según descrita anteriormente, es el único requisito para la justificación (sola fides justificat). En la medida en que el pecador con el "brazo de la fe" se aferre firmemente a Cristo, es y seguirá por siempre regenerado, agradable a Dios, el hijo de Dios y heredero del cielo. La fe, la única que puede justificar, es también el único requisito y medio para obtener la salvación. No se requiere ni el arrepentimiento ni la penitencia, ni el amor de Dios ni las buenas obras, ni ninguna otra virtud, aunque pueden acompañar o seguir a los justos como resultado de la justificación. (Cf Solid. Declar., sec. 23: "De hecho, ni la contrición ni el amor ni ninguna otra virtud, sino sólo la fe es el medio por el cual podemos alcanzar y obtener la gracia de Dios, el mérito de Cristo y la remisión del pecado.") Es bien sabido que Lutero en su traducción al alemán de la Biblia alteró Rom. 3,28, mediante la interpolación de la palabra "solo" (solo por la fe), y para sus críticos dio la famosa respuesta: “El Dr. Martín Lutero lo quiere así, y dice, 'Papista y el culo son la misma cosa: sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas'".

Dado que ni la caridad ni las buenas obras aportan nada a la justificación ---en la medida en que la fe sola justifica--- su ausencia, posteriormente, no puede privar al hombre justo de nada sea lo que sea. Sólo hay una cosa que posiblemente le podría despojar de la justificación, es decir, la pérdida de la fe fiduciaria o de la fe en general. A partir de este punto de vista tenemos una explicación psicológica de numerosos pasajes objetables en los escritos de Lutero, contra los cuales incluso protestantes con un profundo sentido moral, como Hugo Grocio y George Bull, protestaron enérgicamente. Así, nos encontramos en una de las cartas de Lutero, escrita a Melanchton en 1521, la siguiente frase: "Sé un pecador y peca audazmente, pero cree y alégrate en Cristo con más fuerza, que triunfó sobre el pecado, la muerte y el mundo; mientras vivamos aquí, debemos pecar". ¿Podría alguien hacer más para degradar el concepto paulino de la justificación que lo que hizo Lutero en la siguiente blasfemia?: "Si se pudiese cometer el adulterio en la fe, no sería un pecado" (Cf. Möhler, "Symbolik", sec. 16).

Lutero y sus seguidores consideraron la doctrina de la justificación por la fe solamente como un dogma indiscutible, como la piedra angular de la Reforma, como un "artículo por el cual la Iglesia debe permanecer o caer" (articulus stantis et cadentis ecclesia), y que de por sí habría sido causa suficiente para el comienzo de la Reforma, como los artículos de Esmalcalda declaran enfáticamente. Así no tenemos sorprendernos cuando más adelante vemos teólogos luteranos declarando que la doctrina de Sola-Fides, como el principium materiale del protestantismo, merece ser colocada lado a lado con la doctrina de Sola-Scriptura ("solo la Biblia", con la exclusión de la tradición) como su principium formale ---dos máximas en las que el contraste entre la enseñanza católica y la protestante alcanza su punto más alto. No obstante, ya que ninguna de las dos máximas se puede hallar en la Biblia, todo católico se ve forzado a concluir que el protestantismo desde su mismo comienzo y fundación está basado en el propio engaño. Lo afirmamos del protestantismo en general; pues la doctrina de la justificación según defendida por las Iglesias reformadas difiere del luteranismo sólo en lo no esencial. La más importante de estas diferencias se encuentran en el sistema de Calvino, que enseñaba que solo obtienen la justificación los que están predestinados infaliblemente a la salvación eterna, mientras que en los que no están predestinados Dios produce una mera apariencia de la fe y justicia, y esto con el fin de castigarlos con la mayor severidad en el infierno (Cf. Möhler, "Symbolik", sec.12).

A partir de lo que se ha dicho es obvio que la justificación, según entendida por los protestantes, presenta las siguientes cualidades: su absoluta certeza (certitudo), su igualdad en todos (aequalitas) y finalmente la imposibilidad de volver a perderla (inamissibilitas). Pues si fuese esencial para la fe fiduciaria que infaliblemente asegure al pecador de su propia justificación, no puede significar sino otra cosa que una convicción firme de la posesión efectiva de la gracia. Si, por otra parte, el pecador fuese justificado, no por una justicia interior capaz de aumentar o disminuir, sino a través de la santidad de Dios eternamente la misma, es evidente que todos los justos desde el mortal común a los apóstoles y la Virgen María poseen uno y el mismo grado de justicia y santidad. Por último si, como sostiene Luther, sólo la pérdida de la fe (de acuerdo con Calvino, ni siquiera eso) puede privarnos de la justificación, se deduce que la justificación una vez obtenida nunca se puede perder. Incidentalmente, aquí podemos llamar la atención sobre otro hecho significativo, a saber, que fue Lutero quien sentó las bases de la separación de la religión y la moral. Puesto que, al afirmar que la fe fiduciaria sola basta para la obtención de la justificación y la felicidad eterna, él minimizó nuestras facultades morales a tal grado que la caridad y las buenas obras ya no afectan nuestras relaciones con Dios. Con esta doctrina Lutero abrió una brecha fundamental entre la religión y la moral, entre la fe y la ley, y asigna a cada una su propia esfera de acción diferente en la que cada una puede alcanzar su fin independiente de la otra. Por lo tanto, el Prof. Paulsen de Berlín estaba justificado al elogiar a Kant, quien siguió a Lutero en esta materia, como el “filósofo del protestantismo". (Cf. Möhler," Symbolik ", sec. 25).

La dureza, la falta de armonía, la improbabilidad intrínseca y la contradicción de la Sagrada Escritura contenidas en el sistema pronto provocaron una reacción en el seno mismo del protestantismo. Osiander (m. 1552), a la vez un entusiasta admirador de Lutero y un pensador independiente, declaró enfáticamente (en oposición a Lutero y Calvino) que el poder justificante de la fe consiste en una unión real, intrínseca de Cristo con el alma, una opinión por la cual, al ser católico, fue censurado profusamente. Bucer (m. 1551) reconoce asimismo, además de una "justicia imputada exterior", la idea de una "justicia inherente" como un factor parcial en la justificación, haciendo así concesiones con el catolicismo. Sin embargo, el adversario más peligroso de Lutero lo fue su amigo Melanchton, que, en su loable esfuerzo por suavizar mediante modificaciones conciliatorias las dificultades internas de este discordante sistema, sentó las bases para la famosa Synergisten-Streit (Disputa Sinergista), que muy pronto se exacerbaría. En general, fue precisamente la negación del libre albedrío del hombre en el orden moral, y de la imposibilidad de su plena cooperación con la gracia divina que repelió tantos seguidores de Lutero. Tan pronto como Pfeffinger en su libro, "De libero arbitrio" (Leipzig, 1555) tomó la defensa del libre albedrío del hombre, muchos teólogos de Jena (por ejemplo Strigel) atacaron audazmente la Klotz-Stock-und-Steintheorie (teoría de tronco-vara-piedra) luterana, y trataron de sacarle a sus adversarios la concesión de que el hombre puede cooperar con la gracia de Dios. La disputa teológica pronto probó ser muy molesta para ambas partes y el deseo de paz se hizo universal. Los "medio-melanctonianos" habían tenido éxito en meter clandestinamente la sinergia en el "Libro de Torgau" (1576); pero antes de que el "Formulario de Concordia" fuese impreso en el [[monasterio de Bergen (cerca de Magdeburgo, 1557), el artículo en cuestión fue eliminado como heterodoxo y la dura doctrina de Lutero fue sustituida en los símbolos de la iglesia luterana.

La nueva desavenencia en el sistema por el Synergisten-Streit fue ampliada por un movimiento contrario que se originó entre los pietistas y metodistas, que estaban dispuestos a admitir la certeza falible de la salvación ---dada por la fe fiduciaria--- sólo en caso de que la garantía fuese confirmada por la experiencia interna. Pero lo que probablemente contribuyó más que nada al desmoronamiento del sistema fue el rápido crecimiento del socinianismo y del racionalismo, que durante los siglos XVII y XVIII ganaron tantos adeptos entre los luteranos. La fe fiduciaria ya no se consideraba un medio espiritual para ayudar al hombre a alcanzar la justicia de Dios, pero se la identificó con una disposición que es recto y agradable a Dios. Últimamente, A. Ritschl definió la justificación como el cambio en la conciencia de nuestra relación con Dios y amplió esta idea mediante la afirmación de que la certeza de nuestra salvación está determinada en mayor grado por la conciencia de nuestra unión con la comunidad cristiana. Schleiermacher y Hengstenberg se desviaron aún más de la antigua doctrina, pues declararon la contrición y la penitencia como también necesarias para la justificación, "acercándose así peligrosamente al sistema católico", como lo expresa Derner ("Geschichte der protest. Theologie", Munich, 1867, pág. 583). Por último, la Iglesia Luterana de Escandinavia con el correr del tiempo experimentó una "reforma tranquila", al punto de que ahora, sin estar plenamente consciente del hecho, defiende la doctrina católica sobre la justificación (cf. -, "Die Gnadenlehre und die Stille Reformation", Christiania, 1894). Solo la ortodoxia estricta de los antiguos luteranos, por ejemplo, en el Reino de Sajonia y el Estado de Missouri, continúa aferrándose tenazmente a un sistema, que de otro modo habría caído poco a poco en el olvido.

Doctrina Católica sobre la Justificación

Tenemos una explicación auténtica de la doctrina católica de la justificación en el famoso “Decretum de justificatione” de la Sexta Sesión (13 enero 1547) del Concilio de Trento, el cual en dieciséis capítulos (cf. Denzinger-Bannwart, "Enchir.", nn.793-810) y treinta y tres cánones (l.c.; 811-43) da de la manera más clara toda la información necesaria acerca del proceso, causas, efectos y cualidades de la justificación.

El proceso de justificación (processus justificationis)

Puesto que la justificación como una aplicación de la redención al individuo presupone la caída de toda la raza humana, el Concilio de Trento comienza lógicamente con la afirmación fundamental de que el pecado original ha debilitado y desviado, pero no ha destruido o extinguido completamente la libertad del ser humano (Trento, Ses VI, cap I: "Liberum arbitrium minime extinctum, viribus Licet attenuatum et inclinatum"). Sin embargo, como los hijos de Adán fueron realmente corrompidos por el pecado original, no podían por sí mismos levantarse de su caída ni sacudirse las ataduras del pecado, la muerte y Satanás. Ni las facultades naturales dejadas en el hombre, ni la observancia de la ley judía podían lograrlo. Dado que sólo Dios era capaz de liberarnos de esta gran miseria, en su infinito amor envió a su Hijo unigénito engendrado Jesucristo, que por su amarga Pasión y Muerte en la Cruz redimió al hombre caído y por lo tanto se convirtió en el mediador entre Dios y el hombre. Pero si la gracia de la redención merecida por Cristo va a ser apropiada por el individuo, él debe estar "regenerado por Dios", es decir, debe estar justificado. Entonces, ¿qué se entiende por justificación?

Justificación denota ese cambio o transformación en el alma por la cual el hombre es transferido desde el estado de pecado original, en el cual nació como hijo de Adán, al de gracia y filiación divina a través de Jesucristo, el segundo Adán, nuestro Redentor (l.c., cap.IV: "Justificatio impii. . . translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adae, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam, Jesum Christum, Salvatorem nostrum"). De acuerdo con el precepto de Cristo, en la nueva ley esta justificación no puede efectuarse salvo en la fuente de la regeneración, es decir, por el bautismo de agua. Mientras que en el bautismo los infantes son limpiados inmediatamente de la mancha del pecado original sin ningún tipo de preparación por su parte, el adulto debe pasar a través de una preparación moral, que consiste esencialmente en la transformación del pecado y hacia Dios. Todo este proceso recibe su primer impulso de la gracia sobrenatural de la vocación (absolutamente independiente de los méritos del hombre), y requiere una unión intrínseca de la acción divina y la humana, de la gracia y la libertad moral de elección, de tal manera, sin embargo, que la voluntad pueda resistir, y con plena libertad rechazar la influencia de la gracia (Trento, l.c., can. IV: "Si alguno dijese que el libre albedrío, movido y puesto en acción por Dios, no puede cooperar por asentimiento a la llamada de Dios, ni disentir si así lo desea… sea anatema "). Con este decreto el Concilio no sólo condenó la opinión protestante de que en la recepción de la gracia la voluntad permanece meramente pasiva, sino que también se anticipó a la herejía jansenista respecto a la imposibilidad de resistir la gracia actual. A partir del siguiente breve extracto puede verse con qué poco derecho los herejes apelaban a los escritos de San Agustín en defensa de su doctrina: "El que te hizo sin tu acción no te justifica sin tu acción. Te hizo sin tú saberlo, te justifica con tu voluntad, pero es Él quien justifica, para que la justicia no sea tuya." (Serm. CLXIX, C. XI, n. 13). En cuanto a la doctrina de San Agustín vea J. Jausbach, "Die Ethik des hl. Augustinus", II, Friburgo, 1909, págs. 208-58.

Llegamos ahora a los diferentes estados en el proceso de justificación. El Concilio de Trento le asigna el primer y más importante lugar a la fe, que es llamada "el principio, fundamento y raíz de toda justificación" (Trento, lc, cap.VIII). El cardenal Pallavicini (Hist. Conc. Trid., VIII, IV, 18) nos dice que todos los obispos presentes en el concilio percibieron totalmente cuán importante era explicar el dicho de San Pablo de que el hombre es justificado por la fe. Al comparar la Biblia y la Tradición no pudieron experimentar ninguna dificultad seria en mostrar que la fe fiduciaria era una invención absolutamente nueva y que la fe de la justificación era idéntico a una creencia firme en las verdades y promesas de la revelación divina (l.c.: "illumque [Deum] tanquam omnis justitiae Fontem diligere incipiunt").

El siguiente paso es un dolor verdadero por todo pecado con la resolución de comenzar una nueva vida al recibir el santo bautismo y mediante la observación de los Mandamientos de Dios. El proceso de justificación se lleva entonces a su fin por el bautismo de agua, puesto que por la gracia de este sacramento, el catecúmeno es liberado del pecado (original y personal) y sus castigos, y se hace un hijo de Dios. El mismo proceso de justificación se repite en aquellos que han perdido su inocencia bautismal debido al pecado mortal; sin embargo, con esta modificación que el sacramento de la penitencia reemplaza el bautismo. Considerando meramente el análisis psicológico de la conversión de los pecadores, según dada por el concilio, es a la vez evidente que la fe sola, ya sea fiduciaria o dogmática, no puede justificar al hombre (Trento, l.c., can XII: "Si quis Dixerit, fidem justificantem nihil aliud esse quam fiduciam divinae misericordiae, peccata remittentis propter Christum, vel eam fiduciam solamesse, qua justificamur, a.s."). Puesto que nuestra adopción divina y amistad con Dios se basa en el perfecto amor de Dios o caridad (cf. Gál. 5,6; 1 Cor. 13; Stgo. 2,17 ss), la fe muerta desprovista de caridad (fides informis) no puede poseer ningún poder justificador. Sólo una fe tal que esté activa en la caridad y las buenas obras (fides caritate formata) puede justificar al hombre, y esto incluso antes de la recepción real del bautismo o la penitencia, aunque no sin un deseo del sacramento (cf. Trento, Ses. VI, cap. IV, XIV). Pero, para no cerrar las puertas del cielo contra los paganos y los no católicos, que, sin culpa suya no conocen o no reconocen los sacramentos del bautismo y de la penitencia, los teólogos católicos sostienen unánimemente que el deseo de recibir estos sacramentos está contenido implícitamente en la determinación seria para hacer todo lo que Dios ha mandado, incluso si su santa voluntad no se diese a conocer en todos sus detalles.

Causa formal de la justificación

El Concilio de Trento decretó que la esencia de la justificación activa no comprende sólo el perdón del pecado, sino también "la santificación y renovación del hombre interior por medio de la aceptación voluntaria de la gracia santificante y otros dones sobrenaturales" (Trento, l.c., cap. VII: "Non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiæ et donorum"). Con el fin de excluir la idea protestante de la absolución meramente pública y manifiesta y declaración exterior de justicia, se da énfasis especial al hecho de que somos justificados por la justicia de Dios, no por medio de que Él mismo es justo, sino por medio de que Él nos hace justos, en la medida en que Él nos concede el don de su gracia, que renueva el alma interiormente y se adhiere a ella como la propia santidad del alma (Trento, l.c. cap. VII: "Unica formalis causa [justificationis] est justitia Dei, non qua ipse justus est, sed qua nos justos facit, qua videlicet ab eo donati, renovamur spiritu mentis nostrae: et non modo reputamur, sed vere justi nominamur et sumus, justitiam in nobis recipientes unusquisque suam".

Esta cualidad interna de justicia y santidad se denomina universalmente "gracia santificante (o habitual)", y se encuentra en marcado contraste con una exterior, la santidad imputada, así como con la idea de limitarse a cubrir y ocultar el pecado. Por esto, sin embargo, no afirmamos que las "justitia Dei extra nos" no tiene ninguna importancia en el proceso de justificación. Pues, aunque no es la causa formal de la justificación (causa formalis), es sin embargo su verdadero ejemplar (causa exemplaris), en la medida en que el alma recibe una santidad en imitación de la propia santidad de Dios. El Concilio de Trento (cap. l.c. VII), por otra parte, no descuidó enumerar en detalle las otras causas de justificación: la gloria de Dios y de Cristo como la causa final (causa finalis), la misericordia de Dios como la causa eficiente (causa efficiens), la Pasión de Cristo como la causa meritoria (causa meritoria), la recepción de los Sacramentos como la causa instrumental (causa instrumentalis). Así todos y cada factor recibe su parte cabal y se le asigna su propio lugar. Por tanto, la doctrina católica sobre la justificación, en oportuno contraste con la enseñanza protestante, se destaca como un sistema razonable, coherente y armonioso. Para una explicación más amplia de la naturaleza de la gracia santificante, vea el artículo GRACIA SANTIFICANTE. En cuanto a la falsa doctrina del teólogo católico Hermes, cf. Kleutgen, "Theologie der Vorzeit", II (2ª ed., Munster, 1872), 254-343.

Según el Concilio de Trento] la gracia santificante no es meramente una causa formal, sino “la única causa formal” (unica causa formalis) de nuestra justificación. Mediante esta importante decisión del Concilio excluyó el error de Bucero y algunos teólogos católicos (Gropper, Scripando, y Alberto Pighio) que mantenían que un "favor externo de Dios" adicional (favor Dei externus) pertenecía a la esencia de la justificación. El mismo decreto también dejó a un lado eficazmente la opinión de Pedro Lombardo de que la causa formal de la justificación (es decir, la gracia santificante) es nada menos que la persona del Espíritu Santo, que es la santidad hipostática y la caridad, o la gracia increada (gratia increata). Dado que la justificación consiste en una santidad interior y renovación de espíritu, su causa formal, evidentemente, debe ser una gracia creada (gratia creata), una cualidad permanente, una modificación sobrenatural o accidente (accidens) del alma.

Muy distinta de ésta es la pregunta de si la morada interior del Espíritu Santo, aunque no es requerida para la justificación (por cuanto la gracia santificante es suficiente por sí sola), será necesaria como requisito previo para la adopción divina. Muchos grandes teólogos han contestado en la afirmativa, como por ejemplo Lessius ("De summo bono", II, I; "De perfect. moribusque divin.", XII, II); Petavio ("De Trinit.", VIII, 4 ss.); Thomassin ("De Trinit.", VIII, 9 ss.) y Hurter ("Compend. theol. dogmat.", III, 6ta ed., págs. 162 ss.). La solución a la vigorosa controversia sobre este punto entre Fr. Granderath ("Zeitschrift fur katholische Theologie", 1881, págs. 283 ss.; 1883, 491 ss., 593 ss.; 1884, 545 ss.) y el Profesor Scheeben ("Dogmatik", II, sec. 169; "Katholik", 1883, I, 142 ss.; II, 561 ss.; 1884, I, 18 ss.; II, 465 ss., 610 ss.) parece descansar en la siguiente distinción: la adopción divina, inseparablemente unida a la gracia santificante , no está constituida por la morada interior personal del Espíritu Santo, sino que recibe de ella su pleno desarrollo y perfección.

Los efectos de la justificación

Los dos elementos de justificación activa, el perdón del pecado y la santificación, proveen al mismo tiempo los elementos de la justificación habitual, libertad del pecado y santidad. Según la doctrina católica, sin embargo, esta libertad del pecado y esta santidad se efectúan, no por dos distintos y sucesivos actos divinos, sino por un solo acto de Dios. Pues, justo como la luz disipa la oscuridad, así la infusión de la gracia santificante eo ipso disipa del alma el pecado original y el pecado mortal (Cf. Trento, Ses. VI, Can. XI: "Si quis dixerit, homines justificari vel sola imputatione justitiae Christi, vel sola peccatorum remissione, exclusa gratia et caritate, quae in cordibus eorum per Spiritum Sanctum diffundatur atque illis inhaereat…, a.s."). Al considerar los efectos de la justificación será útil comparar la doctrina católica del verdadero perdón del pecado con la teoría protestante de que el pecado es meramente "cubierto" y no imputado. Al declarar que la gracia de la justificación, o gracia santificante, es la única causa formal de la justificación, el Concilio de Trento pretendió enfatizar el hecho de que al poseer la gracia santificante poseemos toda la esencia del estado de justificación, con todos sus efectos formales; es decir, que poseemos la libertad del pecado y la santidad, y de hecho la libertad del pecado por medio de la santidad. Tal remisión de pecado no podía consistir en una mera cubierta o no imputación de los pecados, que continúan su existencia fuera de la vista; debe consistir necesariamente en la borradura y aniquilación real de la culpabilidad.

Este concepto genuinamente bíblico de la justificación forma un elemento tan esencial del catolicismo, que incluso la teoría de Antonio Rosminis, estando mitad de camino entre el protestantismo y el catolicismo, es bastante irreconciliable con él. Según Rosmini, hay dos categorías de pecado: (1) El que Dios meramente cubre y no lo imputa (cf. Sal. 32(31),1); (2) el que Dios realmente perdona y borra. Por el último Rosmini entiende pecados deliberados de comisión (culpae actuales et liberae), por los primeros, pecados indeliberados (peccata non libera), que "no le hacen daño a los que son del pueblo de Dios". Esta opinión fue censurada por el Santo Oficio (14 de diciembre de 1887), no sólo porque defendía sin ninguna razón una doble remisión del pecado, sino también porque señalaba actos indeliberados como pecados (cf. Denzinger-Bannwart, "Enchir.", n.1925).

Aunque es un dogma católico que la gracia santificante y el pecado (original y mortal) nunca existen simultáneamente en el alma, puede haber, sin embargo, una diversidad de opiniones sobre la magnitud de esta incompatibilidad, conforme a si se la considera como de carácter moral, físico o metafísico. De acuerdo con la ahora universalmente rechazada opinión de los nominalistas (Occam, Gabriel Biel) y los escotistas (Mastrio, Henno) el contraste entre la gracia y el pecado se basa en un decreto libre y aceptación de Dios, o en otras palabras, el contraste es meramente moral. Esto lógicamente implicaría, en contradicción con la "unica causa formalis" del Concilio de Trento, una causa formal doble de la justificación (cf. Pohle, "Dogmatik", II, 4ª ed., Paderborn, 1909, pág. 512). Suárez (De gratia, VII, 20) y algunos de sus seguidores al defender un contraste físico llegaron más cerca de la verdad. En su explicación la gracia y el pecado se excluyen entre sí con la misma necesidad que lo hacen el fuego y el agua, aunque en ambos casos Dios, por un milagro de su omnipotencia, podría suspender la ley general y forzar a los dos elementos hostiles a existir en paz lado a lado. Esta opinión podría aceptarse de forma segura si la gracia santificante fuese solamente un adorno físico del alma. Pero ya que en realidad es una forma ética de la santificación por la cual incluso un bebé al recibir el bautismo se hace necesariamente justo y agradable a Dios, tiene que haber entre los conceptos de gracia y pecado una contradicción metafísica y absoluta, que ni siquiera la omnipotencia divina puede alterar y destruir. Para esta última opinión, defendida por los tomistas y la mayoría de los teólogos, también hay una base sólida en la Sagrada Escritura, puesto que el contraste entre la gracia y el pecado es tan grande como entre la luz y la oscuridad (2 Cor. 6,14; Ef. 5,8.), entre la vida y la muerte (Rom. 5,21; Col. 2,13; 1 Juan 3,14), entre Dios y los ídolos, Cristo y Belial (2 Cor. 5,15 ss), etc. Así se desprende de la Sagrada Escritura que por la infusión de la gracia santificante el pecado es destruido y borrado de absoluta necesidad, y que la teoría protestante de "cubrir y no imputar pecado" es una imposibilidad tanto filosófica como teológica. Además del efecto principal de la justificación, es decir, la obliteración real del pecado por medio de la santificación, hay toda una serie de otros efectos: la belleza del alma, la amistad con Dios y la adopción divina. En los artículos sobre la GRACIA éstos son descritos como efectos formales de la gracia santificante. En el mismo artículo se da una explicación de los acompañamientos sobrenaturales ---las tres virtudes teologales, las virtudes morales, los siete dones y la morada interior personal del Espíritu Santo. Estos, como dones otorgados gratuitamente por Dios, no pueden ser considerados como efectos formales de la justificación.

Cualidades de la justificación

Hemos visto que los protestantes reclaman las siguientes tres cualidades para la justificación: certeza, igualdad y la imposibilidad de perderla jamás. Diametralmente opuestas a estas cualidades están las defendidas por el Concilio de Trento (Ses. VI, cap. 9-11): no certeza (incertitudo), desigualdad (inaequalitas), posibilidad de perderla (ammisibilitas). Ya que estas cualidades de la justificación son también cualidades de la gracia santificante vea los artículos sobre la GRACIA.

Bibliografía: CREENCIAS PROTESTANTES: Clasen, Die christliche Heilsgewissheit (1907); Haring, Dikaiosyne Theou bei Paulus (1896); cf. Denifle, Die abendlandischen Schriftausleger uber justitia Dei u. justificatio (Maguncia, 1905); Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre (2da ed., 1900); Nosgen, Der Schriftbeweis fur die evangelische Rechtfertigungslehre (1901); Schlatter, Der Glaube im N.T. (3ra ed., 1905); Feine, Das Gesetzesfreie Evangelium des Paulus (1899); Idem, Jesus Christus u. Paulus (1902); Clemen, Paulus, sein Leben u. Wirken (2 vols., 1904); Gottschick, Die Heilsgewissheit des evangelishen Christen in Zeitschr. fur Theol. u. Kritik (1903), 349 ss.; Denifle, Luther u. Luthertum in der ersten Entwicklung, I (Maguncia, 1904); Ihmels, Die Rechtfertigung allein durch den Glauben, unser fester Grund Rom gegenuber in Neue kirchliche Zeitschrift (1904), 618 ss.; Denifle and Weiss, Luther u. Luthertum etc., II (Maguncia). Vea también Harnack, Dogmengesch., III (4ta ed., Friburgo, 1909); Ihmels in Herzog and Jauck, Realencycl. fur protest. Theol., s.v. Rechtfertigung.

ENSEÑANZA CATÓLICA: Vega, De justificatione doctrina universa, LL. XV absolute tradita (Venecia, 1548); Belarmine, De justificatione impii in Opp. omnia, VI (París, 1873); Nussbaum, Die Lehre der kathol. Kirche uber die Rechtfertigung (Munich, 1837); Wieser, S. Pauli doctrina de justificatione (Trento, 1874); Mohler, Symbolik (2da ed., Maguncia, 1890), secs. X-XXVII; Einig in Kirchenlex., s.v. Rechtfertigung; Rademacher, Die ubernaturliche Lebensordnung nach der paulinischen u. johanneischen Theologie (Freiburg, 1903); Mausbach, Die Ethik des hl. Augustinus, II (Friburgo, 1900); Pohle, Dogmatik, II (4ta ed., Paderborn, 1909), 484-5556; Hefner, Entstehungsgeach. des Trienter Rechtfertigungs-Dekretes (Paderborn, 1909); Prumbs, Die Stellung des Trid. Konz. zu der Frage nach dem Wesen der heilignachenden Gnade (Paderborn, 1910).

Fuente: Pohle, Joseph. "Justification." The Catholic Encyclopedia. Vol. 8. New York: Robert Appleton Company, 1910. 6 Jul. 2016 <http://www.newadvent.org/cathen/08573a.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina