Georg Hermes

Georg Hermes fue un filósofo y teólogo; nació en Dreierwalde cerca Theine (Westfalia), el 22 de abril de 1775; murió en Bonn en el Rin el 26 de mayo de 1831. Después de completar su curso en el gimnasio, o secundaria, en Rheine, Hermes estudió filosofía en la Universidad de Münster de 1792 a 1794. Luego se dedicó al estudio de la teología con el fin de eliminar las dudas respecto a la fe despertadas en su mente por el estudio de Kant y Fechte. Iniciado como era en la ciencia de la teología por profesores de capacidad limitada, y totalmente insatisfecho con los métodos tradicionales de la prueba, determinó por el momento adherirse a la fe de la Iglesia tal como se establece en el Catecismo, para luego buscar por su propia cuenta una mejor base para las verdades del cristianismo. En 1797 se convirtió en profesor en el gimnasio de Münster; en 1799 fue ordenado sacerdote. La primera obra que escribió, "Untersuchung über die innere Wahrheit des Christentums" (Münster, 1805), en la que trató de demostrar la armonía entre la razón y la revelación, fue recibida con tanto favor que en 1807 su autor, recomendado cálidamente por el teólogo protestante Niemeyer, en Halle, fue designado para una cátedra de teología en la Universidad de Münster.

Hermes daba clases de Teología Dogmática y, con entusiasmo especial, sobre la introducción a la teología. De aspecto físico Impresionante y atractivo, era muy apreciado por sus alumnos debido a su capacidad pedagógica extraordinaria y su porte sacerdotal ejemplar. También se ganó el respeto y el aprecio de sus colegas por su celosa devoción a los intereses de la universidad; hasta 1819 lo eligieron decano tres veces. Pero sus métodos racionalistas de la instrucción, que estaban fuera de armonía con la teología del pasado, despertaron oposición entre los círculos gobernantes en Münster incluyendo varios hombres eminentes, como Clemens August von Droste-Vischering (más tarde arzobispo de Colonia), Frederick von Stolberg, Obverberg, Katerkamp, Kistemaker, Kellermann. Cuando el Vicario General Von Droste-Vischering, que estaba a la cabeza de la administración de la diócesis durante una vacante de la sede, exigió que Hermes debía continuar con el uso de la lengua latina en las conferencias dogmáticas, éste se negó a obedecer.

Ese mismo prelado, por orden del Papa, negó la legalidad de la reorganización no canónica del capítulo de la catedral por Napoleón I, se negó a reconocer el nombramiento ilícito de Baron von Spiegel (más tarde arzobispo de Colonia) como vicario general, y el 31 de marzo 1813 tomó de nuevo en sus propias manos el gobierno de la diócesis. Entonces Hermes publicó una opinión voluminosa disputando su derecho a un procedimiento de este tipo ("Gutachten in Streitsachen des Münsterschen Domkapitels mit dem Generalvikar des Kapitels. Mit Bewilligung des hochwürdigen Domkapitels herausgegeben", Münster, 1815). Como persona de confianza del ministerio prusiano escribió a petición de éste, sobre todo entre los años 1815 y 1819, varias opiniones importantes, por ejemplo la publicada en 1818 en relación con el establecimiento de una facultad de teología en la nueva Universidad de Bonn. Su lealtad a la Iglesia es atestiguada por la opinión que escribió condenando la traducción inexacta y errónea de la Biblia por Carl y Leander van Ess y el "Geschichte der Vulgata" de Carl van Ess. Aunque el Ministerio de Prusia, a su profundo pesar, redujo la Universidad de Münster al rango de academia en 1818, Hermes rechazó una llamada para la nueva Universidad de Bonn con la misma firmeza con la que había declinado, en 1816, la oferta de una cátedra en la Universidad de Breslau. En 1819 Hermes publicó "Die philosophische Einleitung", la primera parte de su obra principal "Einleitung in die christ-katholische Theologie" (Münster, 1819; 2da. ed., 1831). El propósito de este libro era poner fin a las dudas respecto a tres preguntas que son de fundamental importancia para toda convicción religiosa, y especialmente para la cristiana. Estas preguntas son: si hay una verdad en absoluto; si Dios existe, y cuáles son sus atributos; si una revelación sobrenatural es posible, y bajo qué condiciones. La facultad de teología de Breslau le confirió el grado de doctor honoris causâ en teología por su "Philosophische Einleitung."

Luego de eso, cediendo a la constante presión del Gobierno de Prusia, Hermes aceptó la cátedra de Teología Dogmática en Bonn el 27 de abril de 1820. Su conferencia inaugural trató sobre la relación de la teología positiva con los principios generales de la ciencia (vea "Zeitschrift für Philosophie und katholische Theologie", 1833, págs. 52-61). Su elección, el 3 de agosto de 1820, como “Rector Magnificus”, la cual él rechazó, y el grado de doctor honoris causâ en filosofía que le confirió luego la Facultad de Filosofía de Bonn (1821), son amplia evidencia del respeto que le tenían en Bonn. La Universidad de Friburgo en Brisgovia trato en vano de asegurarlo para su facultad. Sus conferencias sobre filosofía, introducción a la teología y teología dogmática atrajeron muchos partidarios en Bonn, y a ellas asistían incluso gran número de filólogos y juristas. El ministerio prusiano suspendió la facultad teológica en Münster durante seis meses, debido al interdicto que el vicario general Clemens August había emitido contra Hermes, prohibiéndoles a todos los estudiantes de teología en la Diócesis de Münster que asistieran a cualquier universidad de afuera sin su permiso. Fue revocado inmediatamente después de la retirada del vicario general. Las autoridades eclesiásticas también les prohibió a los teólogos de la Diócesis de Paderborn asistir a las conferencias de Hermes. Para complacer a Hermes, en 1825 el Gobierno despidió a su colega Seber, el cual no simpatizaba con él. Además, el arzobispo Baron von Spiegel, quien había sido patrono de Hermes incluso en sus días en Münster, le designó miembro del capítulo de la catedral, examinador sinodal y consejero eclesiástico en Colonia, sin perturbar sus deberes profesionales y sin obligarlo a residir en Colonia. Como examinador, Hermes era un rival amargo de todos los eclesiásticos que no compartían sus puntos de vista.

Al igual que la facultad de teología en Bonn, a la que habían sido nombrados sólo alumnos de Hermes desde 1826 (Achterfeldt, Braun, Bogelsang, Müller), el seminario de Colonia y una gran parte del clero pronto fueron imbuidos con sus ideas. Incluso las otras facultades de Bonn incluían seguidores de él, en particular el profesor Clement August von Droste-Hülshoff en la derecho y Elvenich en filosofía. En muy poco tiempo las facultades teológicas de Breslau, Münster y Braunsberg, el seminario en Tréveris, muchos capítulos catedralicios e instructores de religión en el gimnasio se llenaron de “hermesianos”. En 1830 Hermes emitió el voto decisivo contra la llamada de Mühler y Dölinger a la cátedra de historia eclesiástica en Bonn. Por otra parte el nombramiento del profesor Klee para Exégesis Bíblica y Teología Dogmática implicaba una concesión clara al movimiento anti-hermesiano que mientras tanto había ido acumulando fuerza lentamente.

Hermes comenzó a publicar la segunda parte de su "Introducción a la Teología", el "Positive Einleitung", o "Introducción Positiva", en 1829 (Münster, 1829, 2da ed., 1834). En ella trató de demostrar la verdad del cristianismo por vía de completar la “Introducción Filosófica”. Habiendo demostrado la "Introducción Filosófica" la posibilidad de probar que el cristianismo es tanto extrínseca como intrínsecamente verdadero, y después de haber mostrado también cómo la demostración debe proceder, hemos llegado ahora al punto de suministrar esta prueba —tal es el propósito de la "Introducción Positiva" (Introducción Positiva, 1). Al llevar a cabo este propósito él investiga cinco preguntas: (1) ¿Son los libros del Nuevo Testamento externamente (históricamente) verdaderos? (2) ¿Es la llamada tradición oral asimismo históricamente cierta? (3) ¿Son infaliblemente correctas las exposiciones e interpretaciones de la doctrina de Jesús, tal como fue comunicada por la enseñanza oral de la Iglesia Católica? (4) ¿Son las enseñanzas de Jesús contenidas en los libros del Nuevo Testamento intrínsecamente ciertas? (5) ¿Son las enseñanzas de Jesús que se han transmitido por tradición oral asimismo intrínsecamente verdaderas?

En su esencia el sistema teológico de Hermes, o “hermesianismo”, era el racionalismo; y, aunque en muchos aspectos se oponía a las doctrinas de Kant y Fichte, fue fuertemente influenciado por ellos. Según Hermes nuestro conocimiento es subjetivamente cierto cuando estamos convencidos en nuestras mentes que coincide con su objeto. Esta convicción, sin embargo, se convierte en certeza cuando es irresistible. La necesidad de nuestra convicción, por lo tanto, es el criterio de la verdad objetiva. Esta necesidad es ya sea física o moral, es decir, o bien es independiente de, o dependiente de, el deber y la conciencia. Sucede de dos maneras: ya sea que se nos imponga, o que la aceptemos libremente. En el primero caso, llamamos a nuestra convicción creencia en verdad; en el segundo, aceptación de la verdad. Creer en una verdad es un asunto de razón teórica, mientras que la aceptación es materia de razón práctica u obligatoria. La creencia en una verdad es en parte el resultado de la necesidad mediata, en cuyo caso se funda ya sea en la imaginación, es decir, en la claridad y viveza del contenido mental, o en el discernimiento (entendimiento); en parte, también, surge de la necesidad inmediata, y sólo en este caso es conocimiento filosóficamente cierto.

“Es de necesidad inmediata que debemos aceptar como cierta la siguiente proposición, junto con todas las proposiciones subordinadas a ella: Todo lo que es debe tener una razón suficiente” (Philosophische Einleitung, no. 14). Ahora, la primera y más inmediata realidad, que es impuesta a la razón de necesidad directa, está inseparablemente relacionada con el estado consciente de que conozco, y con el pensamiento de que algo hay ahí. Con el fin de descubrir la razón suficiente para esta primera realidad, somos referidos al mundo tal como se nos presenta, tanto dentro como fuera de nosotros mismos. Las variaciones que se producen en estos fenómenos requieren una razón suficiente con el fin de explicarlos; las variaciones en el origen de las cosas exigen una razón suficiente y absoluta para su origen, y ésta en última instancia, sólo se puede encontrar en la idea de Dios. De tal modo Hermes prueba la existencia de Dios a lo largo de líneas de la razón teórica en oposición a Kant, que trata del reconocimiento de la existencia de Dios como un postulado de la razón práctica.

El conocimiento de la existencia de Dios y de sus atributos, que determinan su relación con el mundo y con la humanidad, es una condición previa indispensable para la solución de la cuestión de si la revelación sobrenatural es posible. Hermes responde a esta pregunta en la afirmativa, en primer lugar, porque Dios es capaz directamente de producir representaciones en la mente humana, y en segundo lugar, porque por medio de las representaciones el hombre puede ser convencido de la verdad intrínseca de las concepciones sobrenaturalmente impartidas a él, y también de las concepciones producidas naturalmente por sí mismo, la verdad de las cuales no puede demostrar (cf. Philosophische Einleitung. Núm. 74).

La cuestión del hecho de una revelación sobrenatural debe distinguirse de la cuestión de su posibilidad. La revelación, dijo Hermes, debe ser admitida como un hecho tan pronto como se puede demostrar que un mensaje ha emanado sobrenaturalmente de Dios. Sin embargo, el deber de la razón práctica de admitir la revelación como un hecho se demuestra si en cualquier supuesta revelación divina todas las condiciones están presentes en cumplimiento de lo que se puede y debe ser aceptado como lo que pretende ser. Hermes, sin embargo, considera que es necesario hacer una distinción muy discutible entre los filósofos y no filósofos en lo que se refiere al deber de aceptar la revelación. Ningún precepto de la razón práctica, dice, puede obligar al filósofo, que tiene una confianza bien fundada en su conocimiento, a aceptar una revelación que se le impartió sobrenaturalmente, incluso si se hubiera comprobado que el carácter sobrenatural, e incluso si cumple todas las condiciones de un origen divino. Pues el filósofo puede, a través de su propio discernimiento, percibir muy claramente sus deberes naturales, y siempre estará convencido de que sí los percibe. En consecuencia, la razón práctica no puede obligarle a buscar esta percepción fuera de sí mismo, o a aceptarla si se le ofrece no buscada, ya sea por otra persona o por la agencia sobrehumana.

Por otro lado, cuando una revelación conocida como sobrenatural se le ofrece a una persona no versada en filosofía, está obligada por la razón práctica a aceptarla con el fin de que pueda aprender sus obligaciones naturales. Debe aceptarla, ya que de otro modo no podría adquirir la suma total del conocimiento necesario, al ser incapaz de alcanzarlo mediante métodos filosóficos. Si, sin embargo, es responsabilidad de la gran mayoría de la humanidad —que consiste, por supuesto, de los no filósofos— obedecer los mandatos de la razón práctica mediante la creencia en la revelación, entonces tampoco puede el filósofo negarse a aceptar la verdad de la revelación; la razón teórica reflexiva le obliga a aceptarla. A lo sumo se podría negar a hacerlo sólo debido a que aún no se ha convencido de su origen divino, ya que el hecho de que no pueda ser de alguna ventaja para él no sería motivo para retener su aceptación de su origen divino. Por lo tanto, con el fin de negar esta certeza del origen divino de la revelación, debe asumir que lo que otros, millones, de hecho, están en el deber más estricto obligados a asumir como verdadero puede posiblemente ser falso, y que cuando la razón obligatoria lleva a la humanidad por absoluta necesidad a creer que algo es verdad puede guiarlos a lo opuesto de la verdad objetiva. La concepción racionalista de Hermes de la idea de la revelación se desprende de esta línea de argumentación; y además dice expresamente que la razón no puede enseñar la existencia de verdades de tal importancia primordial y, sin embargo, declara que es incapaz de conocerlas.

Además, las opiniones de Hermes sobre la motiva credibilitatis eran bastante absurdas. La razón teórica, dijo, puede aceptar la probabilidad del origen divino de fenómenos extraordinarios (milagros y profecías) sólo porque no conoce todas las leyes del mundo natural, mientras que la razón práctica, en aras del deber, puede aceptar su origen sobrenatural como ciertamente verdadero. La razón teórica, por ejemplo, no podría afirmar con certeza que el reavivamiento de un cadáver en descomposición sea de origen sobrenatural, mientras que la razón práctica podría. Pues si tal fenómeno pudiese tener una causa natural, se debería permitir a los hombres a actuar en consecuencia y, en este caso, retrasar el entierro del cadáver debido a que no se excluye de ningún modo la posibilidad de que una reanimación natural. De esta manera Hermes buscó demostrar el deber moral de aceptar los milagros, en determinadas circunstancias, en oposición a Kant que había establecido como un principio moral el no presuponer lo milagroso. Además, Hermes negó que los milagros proporcionaran testimonios concluyentes a favor de la revelación; distinguió entre la prueba de la sobrenaturalidad de los milagros y la prueba de la divinidad de una revelación. Que muchos de los milagros sobrenaturales obrados por poderes inteligentes superiores son de origen Divino sólo puede ser probado por el contenido de la revelación y su carácter moral. Una revelación demostrada como genuina a satisfacción de la razón práctica demuestra la divinidad de los milagros.

De acuerdo con Hermes, el punto de partida y el principio más importante de todas las ciencias, y por lo tanto también de la teología, no sólo es la duda metódica, sino la duda positiva. Se puede creer sólo lo que se ha percibido como verdad a partir de bases razonables, y por lo tanto hay que tener el valor de seguir dudando hasta que uno haya encontrado motivos confiables para satisfacer la razón. Sólo podemos ir a donde la razón nos lleve, porque esta es la única guía que el Autor de nuestro ser nos ha dado para esta vida. Hermes diferenció el Herzensglaube, o creencia del corazón, es decir, la aceptación de las verdades reveladas dictadas por la voluntad, de la Vernunftglaube, o creencia de la razón, producida por la demostración científica. Él dice:

”Con el fin de que la fe pueda ser eficaz no es suficiente para el intelecto, impulsado por las leyes de nuestras facultades cognitivas, convenir en la evidencia de todas estas verdades que la razón o la revelación enseñan o establecen, ni adherirse firmemente a la misma consecuencia, sino que también se requiere que los hombres deben someterse a estas verdades (realidades). La fe eficaz no es la fe dictada por la razón, que está sujeta a la necesidad y puede, por lo tanto, ser demostrada, sino la fe del corazón, que no puede ser obligada por ninguna prueba, sino que se acepta por un sometimiento libre e incondicional de la voluntad. Es de la razón impedirnos creer ciegamente o de una manera visionaria, pero es de la voluntad como un agente libre impulsarnos a trabajar por la fe” (Christkatholische Dogmatik, III, núm. 285).

Aunque como filósofo carecía absolutamente de originalidad, y aunque como teólogo su conocimiento de la teología tradicional era muy limitado, Hermes pronto adquirió partidarios. En filosofía estaban Esser, Biunde y Elvenich; en ética G. Braun y Vogelsang; en ley natural y eclesiástica, Droste-Hülshoff, todos los cuales trataban sus temas de acuerdo al modo de pensamiento hermesiano, mientras que Achterfeldt y Siemers escribieron libros de textos para escuelas superiores en los que incorporaban sus opiniones. Entre sus otros discípulos estaban Baltzer, Hilgers, Rosenbaum y J.W.J. Braun. Este último, junto con Achterfeldt, fundaron el "Zeitschrift für Philosophie und katholische Theologie" (1832-52) para defender las ideas de Hermes. El arzobispo de Colonia, Baron von Spiegel, continuó defendiendo el hermesianismo incluso después de la muerte de Hermes, y silenció, mediante repetidos informes favorables, las dudas que habían surgido en Roma en cuanto a la corrección de la nueva doctrina.

Hasta ahora sólo se habían hecho ataques individuales sobre la teología hermesiana. Con la excepción de algunos artículos anónimos en "Literaturzeitung" de Mastiaux (1820, p. 369-394), y en el "Ashaffenburger Kirchenzeitung", Windischmann fue el primero en escribir una crítica incisiva y profunda sobre las doctrinas de Hermes, en el " Katholik "de 1825. Pero la controversia se volvió intensa y amarga cuando el Papa Gregorio XVI, en un Breve de 26 de septiembre de 1835, condenó el sistema hermesiano y colocó en el Índice ambas: las "Introducciones", así como la primera parte de la" Dogmatik". La misma suerte corrieron las partes segunda y tercera de la "Dogmatik" en un decreto de 7 de enero de 1836. Antes de la emisión de esta condena, la Santa Sede, a solicitud de varios obispos alemanes, aconsejados por Windischmann y Binterim entre otros, había ordenado la investigación más cuidadosa posible. A teólogos prominentes, como Reisach, director de estudios en la Propaganda y más tarde cardenal, y el padre Perrone, el dogmático jesuita, se les confió la tarea de examinar las doctrinas hermesianas.

El Breve papal caracterizó los errores teológicos del hermesianismo como “falsos, temerarios, insidiosos, conducentes al escepticismo y al indiferentismo, erróneos, escandalosos, perjudiciales para las escuelas católicas, subversivos a la fe divina, con sabor a herejía, y ya condenados por la Iglesia.” El decreto designa expresamente los puntos doctrinales en los que Hermes se apartó de la Iglesia Católica, a saber: la naturaleza y la regla de fe; en la Sagrada Escritura y la tradición, en la revelación, y en el oficio docente de la Iglesia; en la motiva credibilitatis, las pruebas de la existencia de Dios, y las doctrinas relativas a la naturaleza, la santidad, la justicia y la libertad de Dios, y su finalidad última en sus obras ad extra; sobre la necesidad de la gracia y su otorgamiento; en la recompensa y el castigo de los hombres; en el estado original de nuestros primeros padres; sobre el pecado original y sobre los poderes del hombre en el estado caído.

Los hermesianos trataron de debilitar la fuerza de la impresión producida por esta condena inesperada y de impedir la ejecución del Breve. De hecho, lograron inducir al gobierno prusiano a prohibir la publicación del Breve, y Hüsgen, vicario capitular de Colonia, ordenó "estricto silencio" en su clero respecto a la condena, con el pretexto de que el documento no le había llegado en el curso normal del procedimiento oficial, a través del Gobierno de Prusia. Por el contrario, el nuevo arzobispo de Colonia, Von Droste-Vischering, ex vicario general de Münster, exigió la sumisión de los profesores de teología en Bonn, prohibió a los estudiantes de teología asistir a las conferencias de los profesores recusantes, y obligó al clero, en su cita, a repudiar los errores hermesianos en dieciocho tesis. Aunque no estaba en sintonía con las medidas del arzobispo, el Gobierno de Prusia, el 21 de abril de 1837, prohibió a los profesores de teología en Bonn, así como al filósofo Windischmann y al canonista Walter, a tomar parte en cualquier controversia sobre el tema del hermesianismo. Los profesores de Bonn, Braun y Elvenich, hicieron un último intento de reivindicar el sistema, y viajaron a Roma en mayo de 1837, con el fin de convencer al Papa de retirar la condena al enfatizar el distinctio juris et facti (jansenista). Las repetidas entrevistas personales que tuvieron con el Secretario de Estado, el cardenal Lambruschini, y con el general de los jesuitas, el padre Roothan, a quien se le había confiado su caso, fueron tan infructuosas como lo era su amplio tratado sobre el hermesianismo titulado: "Meletematatheologica", que les fue devuelto sin abrir (imprso en latín en Leipzig, en 1839; en alemán, en Colonia, en 1839, bajo el título "Theologische Studien"). Después de su regreso e abril de 1838, ambos dieron una version unilateral de su fracasada misión en la monografía “Acta Romana" (impresa en Hanover y Leipzig, 1838).

La mayoría de los hermesianos ahora renunciaron a su causa por perdida y se sometieron, algunos espontáneamente, y otros a petición de sus obispos. Gracias a la enérgica acción del cardenal-arzobispo von Geissel de Colonia en particular, el hermesianismo fue completamente erradicado, y en 1860 incluso los hermesianos más obstinados, Braun y Achterfeldt, regresaron a su lealtad. Desde su expulsión de sus cátedras en 1844, continuaron durante largo tiempo defendiendo el hermesianismo en sus revistas y panfletos polémicos, pero sólo tenían unos pocos seguidores. El Concilio Vaticano I, con especial referencia a las doctrinas de Hermes (cf. Cone. Coll. Lac., VII, 166d, 184bc), en la "Constitutio de fide catholicâ", cap. III, can. V, definió la libertad del acto de fe y la necesidad de la gracia para la fe (Vea Denzinger-Bannwart, 1814).

Bibliografía: Una bibliografía completa sobre Hermes y el Hermesianismo se encuentra en GLA, Repertorium der katholisch-theologischen Literatur, I (Paderborn, 1904), II, 355-70; WERNER, Geschichte der katholischen Theologie (1889), 405 ss. 423 ss.; BRÜCK, Geschichte der katholischen Kirche in Deutschland im neunzehnten Jahrhundert, II (1903), 496 ss.; REUSCH in Allgemeine Deutsche Biographie, XII, 192 SQQ.; KESSEL in Kirchenlex., s.v.; SCHMID-TSCHACKERT in Protestantische Realencyklopädie, VII, 750 sq.

Fuente: Schulte, Karl Joseph. "George Hermes." The Catholic Encyclopedia. Vol. 7, pp.276-279. New York: Robert Appleton Company, 1910. 12 Oct. 2016 <http://www.newadvent.org/cathen/07276c.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina.