Diferencia entre revisiones de «Sacrificio de la Misa»

Revisión de 20:41 18 abr 2009

Introducción

La palabra Misa (missa) fue originalmente la designación general para el Sacrificio Eucarístico en Occidente después de la época del Papa San Gregorio I Magno (murió en 604); la Iglesia primitiva usó la expresión la “fracción del pan” (fractio Panis) o “liturgia (Hch. 13,2, leitourgountes); la Iglesia Griega ha usado este último nombre por más de dieciséis siglos.

En los primeros días del cristianismo se empleaban otros términos, tales como:

• “La Cena del Señor” (coena dominica),
• el “Sacrificio” (prosphora, oblatio),
• “la reunión” (sinaxis, congregatio),
• “los Misterios”, y
• (desde Agustín), “el Sacramento del Altar”.

La idea del Sacrificio de la Misa no estaba necesariamente conectada con el nombre “Fiesta de Amor” (ágape). Etimológicamente la palabra missa no procede (como establece Baronio) del hebreo, ni del griego mysis, sino que simplemente se deriva de missio, así como oblata se deriva de oblatio, colecta de collectio, y ulta de ultio. Sin embargo, la referencia no era a una “misión” divina, sino sólo a un “despido” (dismissio) como se acostumbraba también en el rito griego (cf. "Canon. Apost.", VIII, XV: apolyesthe en eirene), y como todavía resuena en la frase Ite missa est. Esta forma solemne de despedida no fue introducida por la Iglesia como algo nuevo, sino que fue adoptada del lenguaje ordinario, como muestra el obispo San Avito de Vienne tan temprano como en 500 d.C. (Ep. 1 en P.L., LIX, 199): “en las iglesias y en el lugar del emperador o las cortes de los prefectos, Missa est se dice cuando se releva de la asistencia a la gente.”

En el sentido de “despedida” o mejor dicho “cierre de la oración, missa se usa en el famoso “Peregrinatio Silvae” por lo menos setenta veces (Corpus scriptor. eccles. latinor., XXXVIII, 366 sq.) y la Regla de San Benito coloca la fórmula regular, Et missae fiant (finalizaron las oraciones), después de las horas, vísperas y completas. El lenguaje popular aplicó el ritual de despedida gradualmente, como fue expresado tanto en la Misa de los Catecúmenos como en la de los fieles, por sinécdoque al Sacrificio Eucarístico completo, llamando al todo como la parte. El primer rastro certero de tal aplicación se halla en San Ambrosio (Ep. XX, 4, en P.L. XVI, 995). Usaremos este sentido de la palabra en nuestra consideración de la Misa en su existencia, esencia y causalidad.

La Existencia de la Misa

Antes de tratar sobre las pruebas de revelación suministradas por la Biblia y la tradición, primero se deben determinar ciertos puntos preliminares. El más importante de éstos es que la Iglesia trata de que la Misa sea considerada como un “verdadero y propio sacrificio”, y no puede tolerar la idea de que el sacrificio es idéntico con la Sagrada Comunión. Ése es el sentido de una cláusula del Concilio de Trento (Ses. XXII, can. 1): “Si alguno dice que en la Misa no se ofrece a Dios un verdadero y propio sacrificio; o, que ser ofrecido es sólo que Cristo se nos da como alimento; sea anatema” (Denzinger, “Enchir.”, 10ma ed. 1908, n. 948). Cuando el Papa León XII, en la bula dogmática “[[Apostolicae Curae” del 13 de septiembre de 1896, basó la invalidez de la fórmula de consagración anglicana en el hecho, entre otros, que en la fórmula de consagración de Eduardo VI (es decir, desde 1549) no hay ninguna declaración certera respecto al Sacrificio de la Misa, los arzobispos anglicanos contestaron con alguna irritación: “Primero, nosotros ofrecemos el sacrificio de alabanza y acción de gracias; luego, suplicamos y representamos ante el padre el Sacrificio de la Cruz… y, por último, ofrecemos el sacrificio de nosotros mismos al Creador de todas las cosas, que ya hemos significado por la oblación de sus criaturas. A esta acción total, en la cual el pueblo tiene necesariamente que tomar parte con el sacerdote, acostumbramos llamar la comunión, el Sacrificio Eucarístico.” Respecto a este último alegato, el obispo Hedley de Newport declaró su creencia de que ni uno entre mil anglicanos está acostumbrado a llamar a la comunión el “Sacrificio Eucarístico”. Pero aun si estuviesen acostumbrados, tendrían que interpretar los términos en el sentido de los treinta y nueve Artículos, que niegan tanto la Presencia Real como el poder sacrificial del sacerdote, y así admiten un sacrificio en un sentido irreal o figurativo solamente. Por otro lado, el Papa León XIII junto con todo el pasado cristiano, tuvo en mente en la antedicha Bula nada más que el “Sacrificio Eucarístico del verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo” sobre el altar. Este sacrificio realmente no es idéntico en la forma de celebración anglicana.

El simple hecho de que numerosos herejes como Wyclif y Lutero, repudiaban la Misa como “idolatría”, mientras que conservaban el Sacramento del verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo, prueba que el Sacramento de la Eucaristía es algo esencialmente diferente al Sacrificio de la Misa. En verdad, la Eucaristía realiza dos funciones a la vez: la del sacramento y la del sacrificio. Aunque la inseparabilidad de los dos se ve más claramente en el hecho que los poderes sacrificiales del sacerdote coinciden, y en consecuencia que el sacramento se produce sólo y a través de la Misa, la diferencia real entre ambos se muestra en que el sacramento está destinado privadamente para la santificación del alma, mientras que el sacrificio sirve principalmente para glorificar a Dios mediante la adoración, acción de gracias, oración y expiación. El recipiente de uno es Dios, quien recibe el sacrificio de su Hijo Unigénito; del otro es el hombre, que recibe el sacramento para su propio bien. Además, el Sacrificio incruento del Cristo Eucarístico es en su naturaleza una acción transitoria, mientras que el Sacramento del Altar continúa como algo permanente después del sacrificio, e incluso puede ser preservado en custodias (ostensorio) y ciborios. Finalmente, esta diferencia también merece mencionarse: la Comunión bajo una sola forma es la recepción del sacramento total, mientras que, sin el uso de las dos formas del pan y el vino (la separación simbólica del Cuerpo y la Sangre), no se realiza la muerte mística de la víctima, y por lo tanto el Sacrificio de la Misa.

La definición del Concilio de Trento supone como palmaria la proposición que, junto con el “verdadero y real Sacrificio de la Misa”, puede haber en la cristiandad sacrificios figurativos e irreales de varias especies, tales como oraciones de alabanza y acción de gracias, limosnas, mortificación, obediencia y obras de penitencia. La Biblia se refiere a menudo a tales ofrendas, por ejemplo, en Eclesiástico 35,3: “Apartarse del mal es complacer al Señor, sacrificio de expiación apartarse de la injusticia”; y en Salmo 141(140),2: “Valga ante ti mi oración como incienso, el alzar de mis mano como oblación de la tarde”. Sin embargo, estas ofrendas figurativas presuponen el real y verdadero ofrecimiento, tal como una pintura presupone su asunto y un retrato a su original. Las metáforas bíblicas---un “sacrificio de aclamación” (Sal. 27(26),6), “en vez de novillos te ofreceremos nuestros labios” (Oseas 14,3), el “sacrificio de alabanza” (Hebreos 13,15)---expresiones que aplican términos sacrificiales al sacrificio (hostia, thysia). El sistema sacrificial de la Legislación Mosaica atestigua que hubo tal sacrificio. Es cierto que podemos y debemos reconocer con Santo Tomás de Aquino (II-II:85:3), como el principale sacrificium la intención sacrificial la cual, contenida en el espíritu de oración, inspira y anima las ofrendas externas como el cuerpo anima al alma, y sin la cual incluso la más perfecta ofrenda no tendría valor ni efecto ante Dios. Por lo tanto, el santo salmista dice: “Pues no te agrada el sacrificio, si ofrezco un holocausto no lo aceptas. El sacrificio a Dios es un espíritu contrito. [Sal. 51(50),18ss]. Sin embargo, este requisito indispensable de un sacrificio interior de ningún modo hace superfluo el sacrificio externo en el cristianismo; ciertamente, sin la oblación perpetua que deriva su valor del sacrificio ofrecido una sola vez en la Cruz, el cristianismo, la religión perfecta, sería inferior no sólo a la del Antiguo Testamento, sino incluso a la forma de religión natural más pobre. Puesto que el sacrificio es así esencial a la religión, es mucho más necesario para el cristianismo, que no puede de otro modo cumplir su deber de mostrar a Dios el honor visible del modo más perfecto. Así, la Iglesia, el Cristo místico, desea y debe tener su propio sacrificio permanente, que seguramente no puede ser ni una adición independiente al del Gólgota, ni su complemento intrínseco; sólo puede ser el mismo propio sacrificio de la Cruz, cuyos frutos, por una ofrenda incruenta, está diariamente disponible para los creyentes y no creyentes y es aplicado a ellos en forma de sacrificio.

Si la Misa es un verdadero sacrificio en el sentido literal, debe realizar la concepción filosófica del sacrificio. De ahí surge la última pregunta preliminar: ¿Qué es un sacrificio en el sentido propio del término? Sin tratar de establecer y fijar una teoría comprehensiva del sacrificio, será suficiente mostrar que, según la historia comparativa de las religiones, para un sacrificio son necesarias cuatro cosas:

• un don sacrificial (res oblata),
• un ministro sacrificando (minister legitimus),
• una acción sacrificial (action sacrificica), y
• una meta u objeto sacrificial (finis sacrificii).

En contraste con los sacrificios en sentido figurativo o menos propio, el don sacrificial debe existir en una substancia física, y debe ser real o virtualmente destruido (matanza de animales, derrame de libaciones, otras cosas inadecuadas para usos ordinarios), o por lo menos realmente transformado, en un lugar fijo para el sacrificio (ara, altare), y ofrecido a Dios. En cuanto a la persona oferente, no se permite que cualquier individuo ofrezca sacrificio por su propia cuenta. En la religión revelada, como en casi todas las religiones paganas, sola una persona cualificada (usualmente llamado sacerdote, sacerdos, lereus), quien ha recibido el poder por comisión o vocación, puede ofrecer sacrificios a nombre de la comunidad. Después de Moisés, los sacerdotes autorizados por ley en el Antiguo Testamento pertenecían a la tribu de Leví, y más especialmente a la casa de Aarón (Hebreos 5,4). Pero ya que Cristo mismo recibió y ejerció su sumo sacerdocio, no por la arrogación de autoridad, sino en virtud de un llamado divino, hay mayor necesidad de que los sacerdotes que lo representan reciban poder y autoridad a través del sacramento de los Órdenes Sagrados para ofrecer el sublime sacrificio de la Nueva Ley.

El sacrificio alcanza su culminación externa en el acto sacrificial, en el cual tenemos que distinguir entre la materia inmediata y la forma real. La forma descansa no en la transformación real o destrucción completa del don sacrificial, sino más bien en su oblación sacrificial, en cualquier modo que sea transformado. Aun cuando una destrucción real ocurriese, como en las matanzas sacrificiales del Antiguo Testamento, el acto de destrucción era realizado por los sirvientes del Templo, mientras que la propia oblación, que consistía en el “derramamiento de sangre” (aspersio sanguinis), era función exclusiva de los sacerdotes. Así la forma real del Sacrificio de la Cruz no consistió ni en el asesinato de Cristo por los soldados romanos, ni en una destrucción propia imaginaria de parte de Jesús, sino en la sumisión [[Voluntad|voluntario] a que otros derramaran su Sangre, y en el ofrecimiento de su vida por los pecados del mundo. Por consiguiente, la destrucción o transformación constituye a lo sumo la materia inmediata; por otro lado, la oblación sacrificial es la forma física del sacrificio.

Finalmente, el objeto del sacrificio, como relevante a su significado, eleva el ofrecimiento externo más allá de cualquier mera acción mecánica en la esfera de lo espiritual y lo divino. El objeto es el alma del sacrificio y, en cierto sentido, su “forma metafísica”. En todas las religiones hallamos, como idea esencial del sacrificio, una completa sumisión a Dios con el propósito de unirse con Él; y a este idea se añade, de parte de los pecadores, el deseo del perdón y la reconciliación. Por lo tanto de inmediato surge la distinción entre sacrificios de alabanza y expiación (sacrificium latreuticum et propitiatorium), y sacrificios de acción de gracias y petición (sacrificium eucharisticum et impetratorium), por lo tanto también la inferencia obvia que so pena de idolatría, el sacrificio se debe ofrecer sólo a Dios como principio y fin de todas las cosas. Correctamente señala San Agustín (Ciudad de Dios, X.4): “¿Quién jamás pensó en ofrecer sacrificio excepto a uno que él conocía, o pensaba o imaginaba ser Dios?”.

Entonces si combinamos las cuatro ideas constituyentes en una definición, podemos decir: “Sacrificio es la oblación externa a Dios de un objeto perceptible por los sentidos por un ministro autorizado, ya sea a través de su destrucción o por lo menos a través de su transformación real, en reconocimiento al supremo dominio de Dios y para aplacar su ira”. Demostraremos la aplicabilidad de esta definición a la Misa en la sección dedicada a la naturaleza del sacrificio, después de resolver el asunto de su existencia.

Pruebas Bíblicas

Es un hecho notable que la divina institución de la Misa puede ser establecida, se puede decir, con la mayor certeza por medio del Antiguo Testamento que por medio del Nuevo.

Antiguo Testamento

Las profecías del Antiguo Testamento aparecen registradas parte en tipos y parte en palabras. Siguiendo el precedente de muchos Padres de la Iglesia (vea Belarmino, “De Euchar.”, V, 6), el Concilio de Trento (Ses. XXII, cap. I) enfatizó especialmente en la relación profética que indudablemente existe entre la ofrenda de pan y vino por Melquisedec y la Última Cena de Jesús. Brevemente, el suceso fue como sigue: Después que Abraham (aún se llamaba “Abram”) con su ejército había rescatado a su sobrino Lot de manos de los cuatro reyes hostiles que lo habían atacado y robado, Melquisedec, rey de Salem (Jerusalén), “presentó (proferens) pan y vino, pues era sacerdote del Dios Altísimo, y le bendijo (a Abraham) diciendo: “¡Bendito sea Abram del Dios Altísimo… y dióle Abraham el diezmo de todo.” (Génesis 14,18-20). Los teólogos católicos (con muy pocas excepciones) han enfatizado correctamente desde el principio la circunstancia que Melquisedec trajo pan y vino, no sólo para restaurar las fuerzas del séquito de Abraham, cansados por la batalla, pero que estaban bien provistos con el botín que habían obtenido (Gén. 14,11.16), sino para presentar el pan y vino como ofrenda agradable al Dios Todopoderoso. No como un anfitrión, sino como “sacerdote del Dios Altísimo”, él trajo pan y vino, bendijo a Abraham y recibió de él el diezmo. De hecho, se establece claramente que la verdadera razón para su “ofrenda de pan y vino” es su sacerdocio: “porque era un sacerdote”. Por lo tanto, proferre necesariamente debe convertirse en offerre, aún si fuera cierto que la palabra “hiphil” no es un término sacrificial hierático; pero incluso esto no es enteramente cierto (cf. Jueces 6,18ss). Por ende, Melquisedec hizo una ofrenda alimenticia real de pan y vino.

La Escritura enseña claramente que Cristo es “sacerdote para siempre según el orden (kata ten taxin) de Melquisedec” (Sal. 110(109),4; Heb. 5,6s.; 7,1ss). Sin embargo, Cristo de ningún modo asemejó su prototipo sacerdotal en su sacrificio sangriento en la Cruz, sino sólo y únicamente en la Última Cena. En esa ocasión igualmente hizo una ofrenda alimenticia incruenta, sólo eso, como prefigurada, Él realizó algo más que una mera oblación de pan y vino, a saber, el sacrificio de Su Cuerpo y Sangre bajo las simples formas de pan y vino. De otro modo, las sombras proyectadas antes por las “cosas buenas por venir” habrían sido más perfectas que las cosas mismas, y el prefigurado de todos modos no más rico en realidad que el tipo o figura. Ya que la Misa es nada más que una repetición continua, ordenada por Cristo mismo, del sacrificio realizado en la Última Cena, resulta que el Sacrifico de la Misa toma parte en el cumplimiento de la profecía de Melquisedec en el Nuevo Testamento. (Respecto al Cordero Pascual como el segundo tipo de la Misa vea a Belarmino "De Euchar.", V, VII; cf. también von Cichowski, "Das altestamentl. Pascha in seinem Verhaltnis zum Opfer Christi", Munich, 1849.)

Pasando sobre las más o menos claras referencias a la Misa en otros profetas (Sal. 22(21),27ss; Is. 66,18ss), la predicción mejor y más clara respecto a la Misa es sin dudas la que aparece en la profecía de Malaquías, quien le hace a los sacerdotes levitas un anuncio conminador en nombre de Dios: “No tengo ninguna complacencia en vosotros, dice Yahveh Sebaot, y no me es grata la oblación de vuestras manos. Pues desde el sol levante hasta el poniente, grande es mi Nombre entre los gentiles (paganos, no judíos), y en todo lugar se ofrece a mi Nombre un sacrificio de incienso y una oblación pura. Pues grande es mi Nombre entre las naciones, dice Yahveh Sebaot.” (Mal. 1,10-11). Según la interpretación unánime de los Padres de la Iglesia (vea Petavio) "De incarn.", XII, 12), el profeta aquí predice el Sacrificio perpetuo de la Nueva Dispensación. Pues él declara que ciertamente ocurrirán estas dos cosas:

• la abolición de todos los sacrificios levíticos, y
• la institución de un sacrificio completamente nuevo.

Como la determinación de Dios de acabar con los sacrificios de los levitas aparece consistentemente en toda la denuncia, lo esencial es especificar correctamente la clase de sacrificio que Él promete en su lugar. En cuanto a esto, se deben establecer las siguientes proposiciones;

• que el nuevo sacrificio vendrá en los días del Mesías;
• que será un sacrificio real y verdadero, y
• que no coincide formalmente con el Sacrificio de la Cruz.

Es fácil demostrar que el sacrificio mencionado por Malaquías no significaba un sacrificio de su tiempo, sino que sería un sacrificio futuro perteneciente a la época del Mesías. Pues aunque los participios hebreos del original pueden ser traducidos por el tiempo presente (hay sacrificio; es ofrecido), la mera universalidad del nuevo sacrificio---“desde el levante hasta el poniente”, “en todo lugar”, aún “entre los gentiles”, es decir paganos (no judíos)---es prueba irrefragable que el profeta consideraba como presente un evento del futuro. Dondequiera que Yahveh habla de su glorificación por los paganos, como en este caso, Él puede tener en mente, según las enseñanzas del Antiguo Testamento (Sal. 22(21),28; 72(71),10 ss; Is. 11,9; 49,6; 60,9; 66,18 ss; Amós 9,12; Miqueas 4,2, etc.) sólo el reino del Mesías o la futura Iglesia de Cristo; este texto destruye cualquier otra explicación. Ni mucho menos el profeta puede estar pensando en un nuevo sacrificio en su tiempo. Ni puede haber una idea de un sacrificio entre los paganos genuinos, como ha sugerido Hitzig, pues los sacrificios de los paganos, asociados con la idolatría e impureza, son impuros y desagradables a Dios (1 Cor. 10,20). Tampoco puede referirse a un sacrificio de los judíos dispersos (diáspora), pues aparte del hecho de que tales sacrificios en la diáspora eran bastante problemáticos, ciertamente no eran ofrecidos al mundo entero, ni poseían el significado extraordinario inherente a modos especiales de honrar a Dios. En consecuencia, la referencia es sin duda a un sacrificio del futuro completamente distinto. Pero, ¿de cuál futuro? ¿Sería un sacrificio futuro entre los paganos genuinos tales como los aztecas o los nativos africanos? Esto es tan imposible como en el caso de otras formas paganas de idolatría. ¿Sería acaso un nuevo y más perfecto sacrificio entre los judíos? Esto está fuera de discusión, pues desde que Tito destruyó a Jerusalén (70 d.C.), el sistema sacrificial judío completo fue asunto del pasado; y además, el nuevo sacrificio será realizado por un sacerdocio no judío (Is. 66,21). Por lo tanto, todo señala al cristianismo, en el cual, de hecho, el Mesías gobierna sobre los pueblos gentiles.

Ahora la segunda pregunta se presenta a sí misma: ¿Será el sacrificio universal así prometido “en todo lugar” sólo una ofrenda puramente espiritual de oración, en otras palabras un sacrificio de alabanza y acción de gracias, tal como con el que se contentan los protestantes; o será un sacrificio en el sentido estricto, como mantiene la Iglesia Católica? Es inmediatamente claro que debe corresponder la abolición y la sustitución, y por consiguiente que el viejo sacrificio real no puede ser sustituido por un nuevo sacrificio irreal. Además, la oración, la adoración, la acción de gracias, etc. están lejos de ser una nueva ofrenda, pues ellas son realidades comunes permanentes a toda época, y constituyen el fundamento indispensable de toda religión de antes o después del Mesías.

La última duda es disipada por el texto hebreo, el cual tiene no menos de tres declaraciones sacerdotales clásicas que se refieren a la promesa del sacrificio, suprimiendo así adrede la posibilidad de interpretarlo metafóricamente. Especialmente importante es el substantivo hebreo para “sacrificio”. Aunque en su origen era el término genérico para todo sacrificio, incluido el cruento (cf. Gén. 4,4 ss.; 1 Sam. 2,17), nunca se usó para indicar un sacrificio irreal (tal como ofrenda de oraciones), sino que incluso se convirtió en el término para un sacrificio incruento (mayormente ofrendas de alimentos), en contraste con el sacrificio sangriento al que se le da el nombre de Sebach.

En cuanto a la tercera y última proposición, no se necesita una prolija demostración para mostrar que el sacrifico de Malaquías no puede ser identificado formalmente con el Sacrificio de la Cruz. El Minchah, es decir, ofrenda incruenta (alimentos) contradice de inmediato esta interpretación. Entonces hay otras consideraciones convincentes basadas en el hecho. Aunque es un sacrificio real, perteneciente a la época mesiánica y el medio más poderoso concebible para glorificar el Nombre Divino, el Sacrificio de la Cruz, lejos de ser ofrecido “en todo lugar” y entre los gentiles, estuvo confinado al Gólgota y en medio del pueblo judío. Ni el Sacrificio de la Cruz, el cual fue realizado por el Salvador en persona sin la ayuda de un sacerdocio representativo humano, puede ser identificado con ese sacrificio de ofrenda para cuyo ofrecimiento el Mesías usa sacerdotes a la manera de los levitas, en todo lugar y a toda hora. Además, cierra voluntariamente los ojos contra la luz, el que niegan que la profecía de Malaquías es realizada al pie de la letra en el Sacrificio de la Misa. En él se unen todas las características del sacrificio prometido: es un rito sacrificial incruento como un genuino Minchah, su universladidad en cuanto a lugar y tiempo, su extensión a los pueblos no judíos, su sacerdocio delegado contrario al de los judíos, su unidad esencial por razón de la identidad del Sumo Sacerdote y la Víctima (Jesucristo), y su pureza intrínseca y esencial que ninguna impureza levítica o moral puede mancillar. Sorprende poco que el Concilio de Trento haya dicho (Ses. XXII, cap. I): “Esta es la oblación pura, que no puede ser mancillada por la indignidad e impiedad de los que la ofrecen, y respecto a la cual Dios predijo a través de Malaquías, que sería ofrecida una oblación pura a su Nombre en todo lugar, que sería grande entre los gentiles (vea Denzinger, n. 339).

Nuevo Testamento

Pasando ahora a las pruebas contenidas en el Nuevo Testamento, podemos comenzar por señalar que los escritores dogmáticos ven en el diálogo de Jesús con la mujer samaritana en el pozo de Jacob (San Juan 4,21 ss.) una referencia profética a la Misa: “[[Creencia|Créeme, mujer, que llega la hora en que ni en este monte [Garizim], ni en Jerusalén adoraréis al Padre… Pero llega la hora (ya estamos en ella) en que los adoradores verdaderos adorarán al Padre en espíritu y en verdad.” Ya que el punto en discusión entre los samaritanos y judíos se refería, no a la ofrenda privada ordinaria de la oración practicada por doquier, sino al culto solemne y público representado en un sacrificio real, Jesús realmente parece referirse a un sacrificio de alabanza real, el cual no se limitará en su liturgia a la ciudad de Jerusalén, sino que cautivará al mundo entero (vea Belarmino, “De Euchar., V, 11). Con mucha razón la mayoría de los comentadores apelan a Hebreos 13,10: “Tenemos un altar [Thysiastesion, altare], donde no tienen derecho a comer [Phagein, edere], los que dan culto en la Tienda.” Puesto que San Pablo contrastó la ofrenda alimenticia judía (Bromasin, escis) y la comida del altar cristiano, cuya participación le fue negada a los judíos, la inferencia es obvia: donde hay un altar, hay un sacrificio. Pero la Eucaristía es el alimento que sólo se le permite comer a los cristianos: por lo tanto, ahí hay un sacrificio eucarístico. La objeción de que en los tiempos apostólicos el término altar no se usaba todavía en el sentido de la “Mesa del Señor” (cf. 1 Cor. 10,21) es claramente un pedido del asunto, pues San Pablo puede haber sido el primero en introducir el término, el cual fue adoptado por escritores posteriores (por ejemplo San Ignacio de Antioquía, murió 107 d.C.).

Apenas se puede negar que es rebuscada la explicación completamente mística de la “comida espiritual del altar de la cruz”, favorecida por Santo Tomás de Aquino, Estius, y Stentrup. Por otro lado, podría parecer aún más extraño que en el pasaje de la Epístola a los Hebreos, donde se compara a Cristo y Melquisedec, no se coloca a las dos ofrendas de alimento en relación profética entre sí, sino que ni siquiera se menciona. Sin embargo, la razón no está lejos: el paralelo estriba completamente fuera del alcance del argumento. Todo lo que San Pablo quería mostrar era que el sumo sacerdocio de Cristo era superior al sacerdocio levítico del Antiguo Testamento (cf. Heb. 7,4 ss.), y esto se demuestra completamente al probar que Aarón y su sacerdocio estaban muy por debajo de la altura inalcanzable de Melquisedec. Por lo tanto, cuánto más Cristo como “sacerdote según el orden de Melquisedec” supera el sacerdocio levítico. Sin embargo, la dignidad peculiar de Melquisedec fue manifestada no a través del hecho de que hizo una ofrenda de alimentos, sino principalmente a través del hecho de que bendijo al gran “Padre Abraham y recibió de él el diezmo”.

El principal testimonio del Nuevo Testamento descansa en el relato de la institución de la Eucaristía, y más claramente en las palabras de consagración pronunciadas sobre el cáliz. Por esta razón consideraremos dichas palabras primero, pues por ese medio, debido a la analogía entre las dos fórmulas, se arrojará una luz más clara sobre el significado de las palabras de consagración pronunciadas sobre el pan. En aras de la claridad y fácil comparación, incluimos los cuatro pasajes en griego y en español.

• San Mateo 26,28: Touto gar estin to aima mou to tes [kaines] diathekes to peri pollon ekchynnomenon eis aphesin amartion. “porque esta es la sangre de mi Alianza, que será derramada por muchos para perdón de los pecados.”
• San Marcos 14,24: Touto estin to aima mou tes kaines diathekes to yper pollon ekchynnomenon. “Esta es mi Sangre de la Alianza que será derramada por muchos.”
• San Lucas 22,20: Touto to poterion he kaine diatheke en to aimati mou, to yper ymon ekchynnomenon. “Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre, que será derramada por vosotros.”
• 1 Corintios 11,25: Touto to poterion he kaine diatheke estin en to emo aimati. “Esta copa es la nueva alianza en mi sangre.”

La Divina institución del sacrificio del altar se prueba al mostrar

• que el “derramamiento de sangre” mencionado en el texto se realiza allí y entonces y no por primera vez en la cruz;
• que fue un sacrificio real y verdadero;
• que fue considerado una institución permanente en la Iglesia.

La forma presente del participio ekchynnomenon junto con el presente estin establece el primer punto. Pues es una regla gramatical del griego del Nuevo Testamento que, cuando se usa el presente doble (esto es, en participio y en verbo finito, como es el caso aquí), el tiempo que se denota no es el futuro cercano o distante, sino estrictamente el presente (vea Fr. Blass, "Grammatik des N.T. Griechisch", p. 193, Gottingen, 1896). Esta regla no se aplica a otras construcciones del tiempo presente, como cuando Cristo dijo antes (Jn. 14,12): “Yo voy (poreuomai) al Padre”. Tales alegadas excepciones a la regla no son tales en realidad, como por ejemplo en Mateo 6,30: “Pues si a la hierba del campo, que hoy es y mañana se echa al horno (ballomenon), Dios así la viste (amphiennysin) ¿no lo hará mucho más con vosotros, hombres de poca fe?” Pues en este pasaje no es cuestión de algo en el futuro, sino de algo que ocurre todos los días. Cuando la Vulgata traduce los participios griegos por el futuro (effundetur, fundetur), no está en discrepancia con los hechos, considerando que el derramamiento de sangre místico en el cáliz, si no estuviera en íntima relación con el derramamiento de sangre físico en la cruz, sería imposible y sin significado, pues uno es la presuposición y fundamento del otro. Sin embargo, desde el punto de vista de la filología, effunditur (funditur) debe ser traducido estrictamente en el presente, como realmente se hizo en muchos códices antiguos. La exactitud de dicha exégesis es finalmente atestiguada de modo rotundo por el parafraseo griego en San Lucas: to poterion . . . ekchynnomenon. Aquí el derramamiento de sangre aparece como realizándose directamente en el cáliz, y por lo tanto, en el presente. Críticos muy celosos, es cierto, han asumido que aquí hay un error gramatical, en el cual San Lucas erróneamente conecta el “derramamiento” con el cáliz (posterion), en lugar de con la “sangre” (to aimati), el cual está en el dativo. En lugar de corregir este griego altamente cultivado, como si fuera un colegial, preferimos asumir que intentaba usar la sinécdoque, una figura de lenguaje conocida por todos, y por consiguiente poner la vasija para indicar su contenido.

En cuanto al establecimiento de nuestra segunda proposición, los protestantes creyentes y los anglicanos admiten fácilmente que la frase “derramar la sangre por otros para remisión de pecados” no es lenguaje genuinamente bíblico respecto al sacrificio, sino que también designa en particular el sacrificio de expiación (cf. Lev. 7,14; 14,17; 17,11; Rom. 3,25, 5,9; Hebreos 9,10, etc.). Sin embargo, ellos refieren este sacrificio de expiación no a lo que se realizó en la Última Cena, sino a la Crucifixión del día siguiente. Por la demostración dada arriba en la que Cristo, por la doble consagración del pan y el vino separó místicamente su Cuerpo y su Sangre y así en un mismo cáliz vertió su Sangre de modo sacramental, queda claro que deseaba solemnizar la Última Cena no sólo como un sacramento sino como un sacrificio eucarístico. Si el “verter el cáliz” significa nada más que la bebida sacramental de la Sangre, el resultado es una tautología intolerable. “Beban todos de él, porque esta es mi Sangre, que se toma”. Sin embargo, como realmente lee “Beban todos de esto, porque esta es mi Sangre, que es derramada por muchos (ustedes) para el perdón de los pecados,” es evidente el carácter del rito como sacramento y sacrificio. El sacramento se muestra en la “bebida”, el sacrificio en el “derramamiento de sangre”.

“La sangre de la nueva alianza”, además, de la cual hablan todos los cuatro pasajes, tiene su paralelo exacto en la institución análoga del Antiguo Testamento a través de Moisés. Pues por mandato divino él asperjó al pueblo con la verdadera sangre de un animal y añadió, como hizo Cristo, las palabras de institución (Éxodo 24,8): “Esta es la sangre de la alianza (Setenta: idou to aima tes diathekes) que Yahveh ha hecho con vosotros, según todas estas palabras.” Sin embargo, San Pablo (Heb. 9,18 ss), después de repetir este pasaje, demuestra solemnemente (ibid., 9,11 ss) la institución de la Nueva Alianza a través de la sangre derramada por Cristo en la crucifixión; y el Salvador mismo, con igual solemnidad, dice del cáliz: “Esta es mi Sangre de la nueva alianza”. Por lo tanto, se deduce que Cristo deseba que su verdadera Sangre en el cáliz no sólo fuera impartida como sacramento, sino también como un sacrificio para la remisión de los pecados. Con nuestra última anotación, también se establece la permanencia de la institución de la Iglesia, puesto que la duración del Sacrificio Eucarístico está indisolublemente unida con la duración del sacramento. Así la Última Cena de Cristo adquiere el significado de una institución divina por cuyo medio se establece la Misa en su Iglesia. De hecho, San Pablo (1 Cor. 11,25) pone en boca del Salvador las palabras: “Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en recuerdo mío.”

Estamos ahora en posición de apreciar en su sentido profundo las palabras de consagración que Cristo pronunció sobre el pan. Ya que sólo San Lucas y San Pablo han hecho adiciones a la oración “Este es Mi Cuerpo”, es sólo en ellos que podemos basar nuestra demostración.

• Lucas 22,19: Hoc est corpus meum, quod pro vobis datur; touto esti to soma mou to uper umon didomenon; Este es mi cuerpo que es entregado por vosotros.
• 1 Corintios 11,24: Hoc est corpus meum, quod pro vobis tradetur; touto mou esti to soma to uper umon [klomenon]; Este es mi cuerpo que se dap or vosotros.

Una vez más sostenemos que el “dar el cuerpo” sacrificialmente (en unidad orgánica con el “derramamiento de sangre” en el cáliz) se debe interpretar aquí como un sacrificio presente y como una institución permanente en la Iglesia. Respecto al punto decisivo, es decir, indicación de qué es lo que se está llevando a cabo realmente, es de nuevo San Lucas quien habla con la mayor claridad, pues a soma él añade el participio presente, didomenon, por el cual describe la “entrega del cuerpo” como algo que ocurre en el presente, aquí y ahora, no como algo que se realizará en el futuro.

La versión klomenon en San Pablo es puesta en duda. De acuerdo a la mejor versión crítica (Tischendorf, Lachmann) el participio es colocado completamente de modo que San Pablo probablemente escribió: to soma to uper umon (el cuerpo por ti, es decir, por tu salvación. Sin embargo, hay buena razón para considerar la palabra klomenon (de klan, romper) como paulina, pues San Pablo poco antes habló del “partir del pan” (1 Cor. 10,16), que para él significaba “ofrecer como comida el verdadero cuerpo de Cristo”. Podemos concluir de esto que el “partir el cuerpo” no sólo confina la acción de Cristo al presente estrictamente hablando, especialmente como su Cuerpo natural no podía ser “partido” en la Cruz (cf. Éxodo 12,46; Juan 19,32 ss), sino que también implica la intención de ofrecer un “cuerpo partido por ti” (uper umon), es decir, el acto constituía en sí mismo un verdadero ofrecimiento de comida. Se elimina toda duda respecto a su carácter sacrificial con la expresión didomenon de San Lucas, la cual la Vulgata esta vez traduce correctamente al presente: “quod pro vobis datus.” Pero “el dar el propio cuerpo por otros” es verdaderamente una expresión bíblica para sacrificio (cf. Juan 6,52; Rom. 7,4; Col. 1,22; Heb. 10,10, etc.) como la frase paralela “el derramamiento de sangre”. Por lo tanto, en la Última Cena Cristo ofreció Su Cuerpo como un sacrificio incruento. Finalmente, que el ordenó la renovación del Sacrificio Eucarístico por todos los tiempos a través de la Iglesia es claro por la adición: “Hagan esto en conmemoración mía.” (Lc. 32,19; 1 Cor. 11,24).

Pruebas en la Tradición

Harnack opina que la Iglesia primitiva, hasta el tiempo de San Cipriano (murió en 258), se conformaba con los sacrificios puramente espirituales de adoración y acción de gracias, y que no poseía el Sacrificio de la Misa, como lo entiende hoy día el catolicismo. Asimismo, el Dr. Wieland, un sacerdote católico, en una serie de escritos sostenía, ante la férrea oposición de otros teólogos, que los cristianos primitivos confinaban la esencia del sacrificio cristiano a una oración de acción de gracias eucarística subjetiva, hasta que San Ireneo (murió en 202) presentó la idea de una ofrenda de dones objetiva, y especialmente de pan y vino. Según esta opinión, él fue el primero en incluir en su expandida concepción del sacrificio, la completamente nueva idea de ofrenda material (es decir, los elementos eucarísticos) que hasta ese tiempo la Iglesia primitiva había repudiado formalmente.

Si esta afirmación fuese correcta, la doctrina del Concilio de Trento (Ses. XXII, c. II), según la cual en la Misa los sacerdotes ofrecen, en obediencia al mandato de Cristo, su Cuerpo y Sangre” (vea Denzinger, “Enchir”, n. 949), difícilmente podría apoyarse en la tradición apostólica; el puente entre la antigüedad y el presente se hubiese roto por la abrupta intrusión de una opinión completamente contraria. Un estudio imparcial de los textos tempranos parece ciertamente que aclarará esto: que la Iglesia primitiva prestaba la mayor atención al aspecto espiritual y subjetivo del sacrificio y ponía énfasis primordial en la oración y acción de gracias en la función eucarística.

Sin embargo, esta admisión no es idéntica con la declaración de que la Iglesia primitiva rechazaba completamente el sacrificio objetivo, y reconocía como genuino sólo el sacrificio espiritual según expresado en la “acción de gracias eucarística”. Nadie familiarizado con el asunto puede negar que ha habido un desarrollo dogmático histórico de lo indefinido a lo definido, de lo implícito a lo explícito, de la semilla al fruto. Una presunción tan razonable, la única consistente de hecho con el cristianismo, es, sin embargo, fundamentalmente diferente de la hipótesis que la idea cristiana del sacrificio ha girado de un extremo al otro. Esto es a priori improbable y no demostrado de hecho. En el Didache o “Enseñanza de los Doce Apóstoles”, el monumento literario post-bíblico más antiguo (cerca de 96 d.C.), no sólo se refiere a la “fracción del pan” (cf. Hechos 20,7) como un “sacrificio” (Thysia) y menciona que hay que reconciliarse con el enemigo antes del sacrificio (cf. Mt. 52,3), sino que el pasaje completo es coronado con una cita de la profecía real de Malaquías, la que se refiere, como es bien sabido, a un sacrificio real y objetivo (Didache, c. XIV). Los primeros cristianos le dieron el nombre de “sacrificio” no sólo a la “acción de gracias” eucarística, sino también a la celebración ritual completa incluyendo la “fracción del pan” litúrgica, sin distinguir claramente al principio entre la oración y el don (pan y vino, Cuerpo y Sangre). Cuando San Ignacio de Antioquía (m. 107), un discípulo de los apóstoles, dice de la Eucaristía: “Hay sólo una carne de Nuestro Señor Jesucristo, sólo un cáliz que contiene su única Sangre, un altar (en thysiasterion), como también sólo un obispo con el sacerdocio y los diáconos (Ep., ad. Philad. IV), le da aquí a la celebración eucarística litúrgica, de la cual habla solamente, por su referencia al “altar”, un significado evidentemente sacrificial, aunque a menudo en otros contextos use la palabra “altar” en un sentido metafórico.

Surgió una acalorada controversia alrededor de la concepción de San Justino (m. 166) del hecho de que en su “Diálogo con Trifón” (c. 117) él describe la “oración y acción de gracias” (euchai kai eucharistiai) como el “único sacrificio perfecto agradable a Dios” (teleiai monai kai euarestoi thysiai). ¿Trataba con esto al enfatizar el sacrificio espiritual interior excluir el sacrificio real y exterior de la Eucaristía? Claramente que no, pues en el mismo “Diálogo” (c. 41) él dice que la “ofrenda alimenticia” de los leprosos, indudablemente una ofrenda real (cf. Lev. 14), era figura (typos) del pan de la Eucaristía, que Jesús mandó a ofrecer (poiein) en conmemoración de sus sufrimientos.” Luego continúa: “de los sacrificios que ustedes (los judíos) ofrecían antes, Dios dijo a través de Malaquías: ‘No me complacen, etc.’ Sin embargo, por los sacrificios (thysion) que nosotros los gentiles le presentamos en todo lugar, esto es (toutesti) del pan de la Eucaristía y asimismo del cáliz eucarístico, Él dijo que nosotros glorificamos su Nombre, mientras que ustedes lo deshonran”. Aquí “pan y cáliz” son por el uso de toutesti claramente incluidos como ofrenda objetiva en la idea del sacrificio cristiano. Si los demás apologistas (Arístides, Atenágoras, Minucio Félix, Arnobio) varían el pensamiento grandemente---Dios no tiene necesidad de sacrificio; el mejor sacrificio es el conocimiento del Creador; sacrificio y altares son desconocidos para los cristianos---se debe presumir no sólo que bajo lo impuesto por la disciplina arcani ellos retenían la verdad completa, sino también que ellos correctamente repudiaban toda conección con la idolatría pagana, el sacrificio de animales y los altares paganos. Tertuliano declaró bruscamente: “nosotros no ofrecemos sacrificios (non sacrificamus) porque no podemos comer tanto la Cena del Señor como la de los demonios (De spectac., c. XIII). Y aun en otro pasaje (Sobre la Oración 19) el llama a la Santa Comunión “participación en el sacrificio” (participatio sacrificii), el cual se realiza “sobre el altar de Dios” (ad aram Dei); el habla (De cult fem., II, XI) de un “ofrecimiento del sacrificio” real y no meramente metafórico (sacrificium offertur); él insiste más lejos como montanista (Sobre el Pudor 9) tanto en el “poder alimenticio del Cuerpo del Señor” (opimitate dominici corporis) como en la “renovación de la inmolación de Cristo” (rursus illi mactabitur Christus).

Con San Ireneo de Lyons llega un punto crucial, puesto que él, con claridad consciente, primero presenta “pan y vino” como ofrendas objetivas, pero al mismo tiempo mantiene que estos elementos se convierten en el “Cuerpo y Sangre” del Verbo a través de la consagración, y así al combinar simplemente estos dos pensamientos tenemos la Misa católica de hoy día. Según él, (Contra Herejías, IV.18.4) es sólo la Iglesia “la que ofrece una oblación pura” (oblationem puram offert), mientras que los judíos “no recibieron al Verbo, el cual es ofrecido (o a través del cual se hace una ofrenda) a Dios” (non receperunt Verbum quod [aliter, per quod] offertur Deo). Pasando sobre las enseñanzas de San Clemente de Alejandría y Orígenes, cuyo amor por la alegoría, junto con las restricciones de la disciplina arcani, envolvían sus escritos en una obscuridad mística, hacemos particular mención de San Hipólito de Roma (m. 235) cuyo famoso fragmento Achelis ha tildado erróneamente como espurio. Él escribe (Fragm. en Prov., IX, I, P.G., LXXX, 593), "El Verbo preparó su precioso e inmaculado Cuerpo (soma) y su Sangre (aima), que diariamente (kath’ekasten) son presentados como sacrificio (epitelountai thyomena) en la mesa mística y divina (trapeze) como memorial de aquella siempre memorable primera mesa de la misteriosa cena del Señor”.

Ya que según el juicio incluso de historiadores del dogma protestantes, San Cipriano (m. 258) debe ser considerado como el “heraldo” de la doctrina católica sobre la Misa, debemos asimismo obviarlo, así como a San Cirilo de Jerusalén (m. 386) y a San Juan Crisóstomo (m. 407) que han sido acusados de “realismo” exagerado y cuyos simples discursos sobre el sacrificio rivalizan con los de San Basilio el Grande (m. 379), San Gregorio de Nisa (m. c. 394) y San Ambrosio (m. 397). Sólo se debe decir una palabra sobre San Agustín de Hipona (m. 430), ya que se le cita como favorecedor de la teoría “simbólica” respecto a la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Es precisamente su enseñanza sobre el sacrificio la que mejor sirve para aclarar la sospecha de que él se inclinaba a una interpretación meramente espiritual.

Para Agustín nada es más cierto que toda religión, ya sea verdadera o falsa, debe tener una forma exterior de celebración y culto (Respuesta a Fausto XIX.11). Esto aplica también a los cristianos (l.c., XX, 18), quienes “conmemoran el sacrificio consumado (en la Cruz) con la más santa oblación y participación del Cuerpo y Sangre de Cristo” (celebrant sacrosancta oblatione et participatione corporis et sanguinis Christi). La Misa es, a sus ojos (Ciudad de Dios X.20), el “más alto y verdadero sacrificio” (summum verumque sacrificium), en el que Cristo es a la vez “sacerdote y víctima” (ipse offerens, ipse et oblatio) y él le recuerda a los judíos (Adv. Jud, IX, 13) que el sacrificio de Malaquías en ahora hecho en todo lugar (in omni loco offerri sacrificium Christianorum). Él relata sobre su madre Santa Mónica (Confesiones IX.13) que ella había pedido oraciones en el altar (ad altare) por su alma y había asistido a Misa diariamente. De Agustín en adelante la corriente de la tradición de la Iglesia fluye suavemente a través de un canal bien ordenado, sin obstáculo ni interrupción, a través de la Edad Media hasta nuestro tiempo. Aun el poderoso intento de contenerlo que hizo la Reforma no tuvo efecto.

Una demostración más breve de la existencia de la Misa es la tal llamada prueba de prescripción, que se formula así: Un rito sacrificial en la Iglesia que es más antiguo que el más antiguo ataque hecho por los herejes no puede ser desacreditado como “idolatría”, pero se debe remontar al Fundador del cristianismo como una herencia legítima de la cual Él fue el originador. Ahora la posesión legítima de la Iglesia en cuanto a la Misa se puede rastrear a los comienzos del cristianismo. Se deduce que la Misa fue instituida divinamente por Cristo. Respecto a la proposición menor, cuya prueba sólo nos atañe aquí, debemos comenzar de inmediato con la Reforma, el único movimiento que se deshizo completamente de la Misa. Psicológicamente, es muy comprensible que hombres como Ulrich Zwingli, Karlstadt y John Oecolampadius derribaran los altares, pues ellos negaban la presencia real de Cristo en el Sacramento. El calvinismo también, al denigrar la “misa papista” que el catecismo de Heidelberg describía como “abominable idolatría”, era auto-consistente pues sólo admitía una presencia “dinámica”. Por otro lado, es bastante extraño que a pesar de su creencia en el significado literal de las palabras de la consagración, Martín Lutero, después de una violenta “disputa nocturna con el diablo”, en 1521, tenía que haber repudiado la Misa. Pero son exactamente estas medidas de violencia las que mejor muestran a cuanta profundidad la institución de la Misa se había enraizado por ese tiempo en la Iglesia y en la gente. ¿Por cuánto tiempo había estado echando raíces? Para comenzar, la respuesta es: a través de toda la Edad Media regresando a Focio el originador del Cisma de Oriente (869). Aunque John Wycliff protestó contra la enseñanza del Concilio de Constanza (1414-18), que sostuvo que la Misa podía ser probada por la Escritura; y a pesar de que los albigenses y valdenses reclamaban para los laicos también el poder de ofrecer sacrificio (cf. Denzinger, “Enchir.”, 585 y 430), no es menos cierto que incluso los griegos cismáticos se agarraban fuertemente al sacrificio eucarístico como una herencia preciosa de su pasado católico. En las negociaciones para la reunión en Lyons (1274) y Florencia (1439) mostraron que lo habían mantenido intacto; y que lo habían salvaguardado fielmente hasta ese día. De todo lo cual es claro que la Misa existía en ambas Iglesias mucho antes de Focio, una conclusión nacida de los monumentos de la antigüedad cristiana.

Dando un gran paso hacia atrás desde el siglo IX al IV, llegamos a los nestorianos y monofisitas que eran expulsados de la Iglesia durante el siglo V en Concilio de ÉfesoÉfeso (431) y Calcedonia (451). Desde ese día hasta el día de hoy ellos han celebrado en su solemne liturgia el sacrificio de la Nueva Ley, y ya que ellos sólo lo pudieron haber tomado de la antigua Iglesia cristiana, se deduce que la Misa se remonta en la Iglesia más allá del tiempo del nestorianismo y monofisismo. Ciertamente, el Primer Concilio de Nicea (325) en su famoso canon décimo octavo prohibía a los sacerdotes recibir la Eucaristía de manos de los diáconos por la misma obvia razón, “que ni los cánones ni la costumbre nos han transmitido que aquellos que no tienen el poder de ofrecer sacrificio (prospherein) puedan dar el Cuerpo de Cristo a los que lo ofrecen (prospherousi)”. De ahí es claro que para la celebración de la Misa se requería la dignidad de un sacerdocio especial, del cual los diáconos como tales estaban excluidos. Sin embargo, puesto que el Concilio de Nicea habla de una “costumbre que nos remonta al siglo III”, estamos ya en la época de las catacumbas con sus pinturas eucarísticas, las cuales, de acuerdo a las mejor fundadas opiniones, representan la celebración litúrgica de la Misa. Según Wilpert, la representación más antigua del Santo Sacrificio es la “Capilla Griega” en la catacumba de Santa Priscila (c. 150). Sin embargo, la evidencia más convincente de esos días antiguos la proveen las liturgias de Oriente y Occidente, cuyos principios básicos se remontan a los tiempos apostólicos y en las cuales la idea sacrificial de la celebración eucarística encontró expresión decisiva y no adulterada (vea Liturgias). Por lo tanto, hemos rastreado las Misas desde el presente hasta los tiempos antiguos, estableciendo así su origen apostólico, el cual a su vez se remonta a la Última Cena.

Naturaleza de la Misa

En su negación de la verdadera Divinidad de Cristo y de toda institución sobrenatural, el escepticismo moderno procura, por medio del tal llamado método histórico-religioso, explicar el carácter de la Eucaristía y del Sacrificio Eucarístico como el resultado natural de un proceso de desarrollo espontáneo en la religión cristiana. Con relación a esto es interesante observar cómo estas hipótesis conflictivas y diferentes se refutan entre sí, con el muy sorprendente resultado que al final descuella de la investigación un problema nuevo, grande e insoluble. Mientras que algunos descubren las raíces de la Misa en las fiestas fúnebres judías (O. Holtzmann) o en la secta judía de los esenios (Bousset, Heitmuller, Wernle), otros escudriñan en el estrato subterráneo de las religiones paganas. Sin embargo, aquí se pone a su disposición una gran variedad de hipótesis. En esta época de pan-babilonismo no es sorprendente que las ideas germinales de la Comunión cristiana se puedan localizar en Babilonia, donde en el mito Adapa (en las Tablas de Tell el-Amarna) se ha hallado mención del “agua de vida” y “comida de vida” (Zimmern). Otros (por ejemplo, Brandt) se imaginan que han hallado una analogía aún más notable en el “pan y agua” (Patha y Mambuha) de la religión mandaeana. La opinión más ampliamente sostenida hoy día entre los defensores de la teoría histórico-religiosa es que la Eucaristía y la Misa se originaron en las prácticas del mitraísmo persa (Dietrerich, H. T. Holtzmann, Pfleiderer, Robertson, etc.). “En la misa mandeana” escribe Cumont (Misterien des Mithra”, Leipzig, 1903, p. 118), “el celebrante consagra pan y agua, el cual mezclaba con jugo de haoma perfumado, e ingiere esta comida mientras realizaba las funciones del servicio divino.” Tertuliano en su furia adscribía al “diablo” esta pantomima de los ritos cristianos y observaba con asombro (De prescript haeret, C. XL): "celebrat (Mithras) et panis oblationem." Este no es el lugar para criticar en detalle estas creaciones salvajes de una imaginación acalorada. Sea suficiente notar que todas estas explicaciones necesariamente llevan a la noche impenetrable, mientras que los hombres se nieguen a creer en la verdadera Divinidad de Cristo, quien ordenó que su sacrificio cruento en la Cruz se renovara diariamente por un sacrificio incruento de su Cuerpo y Sangre en la Misa bajo los simples elementos de pan y vino. Este solo es el origen y naturaleza de la Misa.

Carácter Físico de la Misa

En cuanto al carácter físico, surge no sólo la pregunta sobre las partes concretas de la liturgia, en la cual el verdadero ofrecimiento yace escondido, sino también la pregunta respecto a la relación de la Misa con el sacrificio cruento de la Cruz. Para comenzar con la última pregunta por mucho la más importante, los católicos y protestantes creyentes igualmente reconocen que como cristianos veneramos en el sacrificio cruento de la Cruz el único, universal y absoluto sacrificio para la salvación del mundo. Y esto de hecho es cierto primero en un doble sentido, porque entre todos los sacrificios del pasado y el futuro, el Sacrificio de la Cruz sólo se sitúa sin ninguna relación con, y absolutamente independiente de, cualquier otro sacrificio, una completa totalidad y unidad en sí mismo; segundo, porque toda gracia, medio de gracia y sacrificio, ya pertenezca a la economía judía, cristiana o pagana, deriva su completa fuerza indivisa, valor y eficiencia sólo y únicamente de este sacrificio absoluto en la Cruz. La primera consideración implica que todos los sacrificios del Antiguo Testamento, así como el Sacrificio de la Misa, llevan la marca esencial de la relatividad, hasta donde estén necesariamente relacionados al Sacrificio de la Cruz, como la periferia de un círculo al centro. De la segunda consideración se deduce que todos los demás sacrificios, incluida la Misa, son vacíos, estériles y nulos de efecto, hasta donde y hasta cuando no provengan del manantial de méritos (debido al sufrimiento) del Crucificado. Vamos a tratar brevemente con esta doble relación.

Respecto a la cualificación de relatividad, que se adhiere a todo sacrificio distinto al sacrificio de la Cruz, no hay duda que los sacrificios del Antiguo Testamento por sus formas figurativas y su significado profético apuntan al sacrificio de la Cruz como su eventual cumplimiento. La Epístola a los Hebreos (caps. 8-9) en particular desarrolla grandemente el carácter figurativo del Antiguo Testamento. El sacerdocio levítico no sólo era como una “sombra de las cosas por venir”, un tipo tenue del sumo sacerdocio de Cristo, sino que el culto sacrificial completo, ampliamente desplegado en sus partes, prefiguraba el único sacrificio de la Cruz. Sirviendo sólo a la “limpieza de la carne” legal los sacrificios levíticos no podían efectuar ningún “perdón de pecados”, sin embargo, por su misma ineficacia ellos apuntan proféticamente al perfecto sacrificio de propiciación sobre el Gólgota. Justo por esa razón su continua repetición así como su gran diversidad era esencial para ellos, como medio de mantener vivo en los judíos el deseo ardiente por el verdadero sacrificio de expiación que traería el futuro. Este anhelo fue saciado sólo por el único Sacrificio de la Cruz, que nunca más se repetiría. Naturalmente la Misa, también, si ha de tener el carácter de un sacrificio legítimo debe estar de acuerdo con esta regla inviolable, ya no como un tipo profético de cosas futuras, sino más bien como la realización viviente y la renovación del pasado. Sólo la Última Cena, situada a medio camino como si fuera entre la figura y su cumplimiento, aún miraba al futuro, hasta donde era una conmemoración anticipatoria del sacrificio de la Cruz. En el discurso con que se instituyó la Eucaristía, el “entregar el Cuerpo” y el “derramamiento de la Sangre” eran de necesidad respecto a la separación física de la sangre del cuerpo en la Cruz, sin la cual la inmolación sacramental de Cristo en la Última Cena hubiese sido inconcebible. Los Padres de la Iglesia, tales como San Cipriano de Cartago (Ep., LXIII, 9), San Ambrosio (De offic., I, XLVIII), San Agustín (Respuesta a Fausto XX.28) y San Gregorio I (Magno) (Dial., IV, LVIII), insisten que la Misa en su naturaleza esencial debe ser la que Cristo mismo caracterizó como una “conmemoración” de Él (Lc. 22,19) y San Pablo como el “anuncio de la muerte del Señor” (1 Cor. 11,26).

Respecto al otro aspecto del Sacrificio de la Cruz, es decir, la imposibilidad de su renovación, su singularidad y su poder, San Pablo de nuevo proclamó con energía que Cristo sobre la Cruz definitivamente redimió al mundo entero, en que “con su propia Sangre, penetró en el santuario una vez para siempre consiguiendo una redención eterna” (Hb. 9,12). Esto no significa que la humanidad es de pronto y sin la acción de su propia voluntad llevada de nuevo al estado de inocencia en el Paraíso y librada de la necesidad de trabajar para lograr para sí misma los frutos de la redención. De otro modo los niños no tendrían necesidad del bautismo ni los adultos de la fe justificante para ganar la eterna felicidad. El “cumplimiento” de que habla San Pablo puede por lo tanto referirse sólo al lado objetivo de la redención, que no prescinde de, sino por el contrario requiere, la propia disposición subjetiva. El Sacrificio ofrecido una sola vez sobre la Cruz llenó las reservas infinitas con aguas sanadoras, pero aquéllos que estén sedientos de justicia deben venir con sus cálices y sacar lo que necesiten para calmar su sed. En esta importante distinción entre redención objetiva y subjetiva, la cual pertenece a la esencia del cristianismo descansa no sólo la posibilidad, sino también la justificación de la Misa. Pero desafortunadamente aquí los católicos y protestantes se separan. Estos últimos pueden ver en la Misa sólo una “negación del sacrificio de Jesucristo. Esta es una opinión errónea, porque si la Misa puede hacer y no hace más que transmitir los méritos de Cristo a la humanidad por medio de un sacrificio exactamente como los hacen los sacramentos sin el uso del sacrificio, es lógico que la Misa no es ni un segundo sacrificio independiente junto al sacrificio de la Cruz, ni un substituto por medio del cual se completa o se aumenta el valor del sacrificio de la Cruz.

La única distinción entre la Misa y el sacramento descansa en esto: que el último aplica al individuo los frutos del Sacrificio de la Cruz por simple distribución, la primera por una ofrenda específica. En ambos la Iglesia se aproxima al único Sacrificio de la Cruz. Éste es y permanece como el único Sol, que da vida, luz y calor a todo, los sacramentos y la Misa son sólo los planetas que giran alrededor del cuerpo central. Por otro lado, sin esos dos el Sacrificio de la Cruz reinaría tan independientemente como el sol sin los planetas. Por lo tanto, el Concilio de Trento (Ses. XXII, Can. IV) correctamente protestó contra el reproche que “la Misa es una blasfemia contra o una derogación del Sacrificio de la Cruz” (cf. [[Heinrich Joseph Dominicus Denzinger|Denzinbger, “Enchir.”, 951). ¿Se debería hacer el mismo reproche sobre los sacramentos también? ¿No se aplica al bautismo y la Comunión entre los protestantes? ¿Y cómo Cristo mismo puede poner blasfemia y oscuridad en el camino de su Sacrificio en la Cruz cuando Él mismo es el sumo sacerdote, en cuyo nombre y por cuya comisión su representante humano ofrece sacrificio con las palabras: “Este es mi Cuerpo, esta es mi Sangre”? Es la enseñanza clara de la Iglesia (cf. Trento Ses. XXII, I) que la Misa es en su misma naturaleza una “representación” (representatio), una “conmemoración” (memoria) y una “aplicación” (applicatio) del Sacrificio de la Cruz. Cuando ciertamente el Catecismo Romano (II, c. IV, Q. 70) como una cuarta relación adopta la repetición diaria (instauratio), significa que tal repetición no se debe tomar en el sentido de multiplicación, sino simplemente como una aplicación de los méritos de la Pasión. Según la Iglesia no hay nada que repudie más que la sugerencia de que con la Misa es como si el sacrificio de la Cruz se dejase a un lado, ella va un paso más allá y sostiene la identidad esencial de ambos sacrificios, afirmando que la principal diferencia entre ellos esta en la diferente forma de sacrificio---el uno cruento y el otro incruento (Trento, Ses. XXII, II): "Una enim eademque est hostia idem nunc offerens sacerdotum ministerio, qui seipsum tunc in cruce obtulit, sofa offerendi ratione diversa". Puesto que el sacerdote que sacrifica (offerens) y la víctima sacrificial (hostia) en ambos sacrificios son Cristo mismo, equivalen incluso a una identidad numérica. En cuanto a la manera del sacrificio (offerendi ratio), por otro lado, es naturalmente un asunto sólo de una identidad o unidad específica que incluya la posibilidad de diez, cientos o miles de Misas.

Partes Constituyentes de la Misa

Volviendo ahora a la primera pregunta de la sección anterior sobre las partes constituyentes de la liturgia de la Misa en la cual se debe buscar el sacrificio real, sólo necesitamos considerar sus tres partes principales: el Ofertorio, la Consagración y la Comunión. La anticuada visión de Johann Eck, según la cual el acto de sacrificio estaba contenido en la oración “Unde et memores… offerimus”, es por lo tanto excluida de nuestra discusión, así como también la de Melchor Cano, quien sostenía que el sacrificio se realiza en la ceremonia simbólica del partir de la Hostia y en su mezcla con el cáliz. Por lo tanto surge primero la pregunta: ¿Está el sacrificio incluido en el Ofertorio? Por las frases de la oración por lo menos es claro que el pan y el vino constituyen los elementos sacrificiales secundarios de la Misa, puesto que el sacerdote en el verdadero lenguaje de sacrificio, ofrece a Dios pan como una hostia inmaculada (immaculatam hostiam) y vino como el cáliz de salvación (calicen salutaris). Pero el mismo significado de este lenguaje prueba que la atención se dirige mayormente a la prospectiva Transubstanciación de los elementos eucarísticos. Puesto que la Misa no es un mero ofrecimiento de pan y vino, como la ofrenda alimenticia figurada de Melquisedec, es claro que sólo el Cuerpo y Sangre de Cristo pueden ser la materia primaria del sacrificio como lo fue el caso en la Última Cena (cf. Concilio de Trento Ses. XXII, I, can. 2; Denzinger, n. 983, 949). En consecuencia, el sacrificio no está en el Ofertorio. ¿Consiste entonces en la Comunión del sacerdote? Hubo y hay teólogos que favorecen esa opinión. Pueden ser categorizados en dos clases, según vean en la Comunión lo esencial o lo co-esencial.

Los que pertenecen a la primera categoría (Domingo de Soto, Renz, Bellord) tuvieron que estar alerta contra la doctrina herética proscrita por el Concilio de Trento (Ses. XXII, can. 1), es decir, que la Misa y la Comunión eran idénticas. En los círculos ingleses y americanos la tal llamada “teoría del banquete” del difunto Obispo Bellord una vez causó alguna agitación (cf. La Revista Eclesiástica, XXXIII, 1905, 258 ss). Según dicha opinión, la esencia del sacrificio no se debía buscar en la ofrenda de un don a Dios, sino únicamente en la Comunión. Sin Comunión no hay sacrificio. Respecto a los sacrificios paganos Döllinger (“Heidentum und Judentum”, Ratisbona 1857) ya había demostrado la incompatibilidad de esta opinión. Los sacrificios paganos finalizaban con el completo derramamiento de sangre, de modo que la cena que algunas veces los seguía expresaba meramente la satisfacción sentida por la reconciliación con los dioses. Aun los horribles sacrificios humanos tenían como objeto la muerte de la víctima solamente y no una fiesta caníbal. En cuanto a los judíos, solo unos pocos sacrificios levíticos, tal como la ofrenda de paz, tenían banquetes relacionados a ellos; la mayoría, y especialmente las ofrendas abrasadas (holocausta), se realizaban sin banquete (cf. Levítico 6,9 ss). El obispo Bellord, habiendo compartido su suerte con la “teoría del banquete”, podía naturalmente encontrar la esencia de la Misa en la Comunión del sacerdote solamente. Estaba de hecho lógicamente obligado a reconocer que la Crucifixión misma tenía el carácter de sacrificio sólo en conjunción con la Última Cena, en la cual sólo se ingería alimento; pues la Crucifixión excluía cualquier ritual de ofrenda alimenticia. Estas consecuencias inquietantes son de lo más serio puesto que carecen de ninguna base científica.

Inocua, aunque improbables, es la otra opinión (San Roberto Bellarmine, Juan de Lugo, Honoré Tournély, etc.), la cual incluye la Comunión como por lo menos un factor co-esencial en la constitución de la Misa; pues la consunción de la Hostia y del contenido del Cáliz, al ser una especie de destrucción, podría aparecer como acorde con la concepción del sacrificio desarrollado más arriba. Pero sólo en apariencia; pues la transformación sacrificial de la víctima debe efectuarse sobre el altar, y no en el cuerpo del celebrante, mientras que la participación de los dos elementos puede a lo más representar el entierro y no la muerte sacrificial de Cristo. La Última Cena también podría haber sido un verdadero sacrificio sólo con la condición de que Cristo le hubiese dado la Comunión no sólo a sus apóstoles, sino que también la hubiese recibido Él mismo. Sin embargo, no hay evidencia de que tal comunión se realizó, probable como puede parecer. Por el resto, la Comunión del sacerdote no es el sacrificio, sino sólo el cumplimiento de, y participación en, el sacrificio; pertenece por lo tanto no a la esencia, sino a la integridad del sacrificio. Y esta integridad es también conservada absolutamente incluso en la tal llamada “Misa privada” en la cual el sacerdote comulga solo; las Misas privadas se permiten por esa razón (cf. Trento, Ses. XXII, can. 8). Cuando el Sínodo Jansenista de Pistoia (1786) al proclamar el falso principio de que “la participación en el sacrificio es esencial al sacrificio”, demandaba que los fieles hicieran por lo menos una “comunión espiritual” como condición para permitir las Misas privadas, fue negado por el Papa Pío VI en su bula “Auctorem fidei” (1796) (vea Denzinger, n. 1528).

Después de eliminar el ofertorio y la Comunión, queda sólo la Consagración como la parte en la cual se debe buscar el verdadero sacrificio. En realidad, esa parte sola debe ser considerada como el acto sacrificial propiamente dicho, el cual es tal por la propia institución de Cristo. Ahora, las palabras del Señor son: “Este es mi Cuerpo; esta es mi Sangre.” La epiklesis oriental no puede ser considerada como momento de consagración por la razón que no aparece en la Misa de Occidente y se sabe que se puso en práctica por primera vez después de los tiempos apostólicos (vea Eucaristía. El sacrificio también debe ser en el momento en que Cristo aparece personalmente como Sumo Sacerdote y el celebrante humano actúa sólo como su representante. Sin embargo, el sacerdote no asume la parte personal de Cristo ni en el ofertorio ni en la Comunión. El sólo hace eso cuando dice las palabras: “Este es mi Cuerpo; esta es mi Sangre”, en la cual no hay una posible referencia al cuerpo y sangre del celebrante. Mientras que la Consagración como tal puede ser mostrada con certeza como el acto de Sacrificio, la necesidad de la doble consagración puede ser demostrada sólo como altamente probable. No sólo teólogos antiguos como Claude Frassen, Gotti y Bonacina, sino también teólogos posteriores tales como Schouppen, Stentrup y Fr. Schmid, han apoyado la insostenible teoría de que cuando uno de los elementos consagrados es inválido, tal como pan de cebada o cidra, la consagración del elemento válido no sólo produce el Sacramento, sino también el sacrificio (mutilado). Su principal argumento es que el sacramento de la Eucaristía es inseparable en idea del sacrificio. Pero ellos pasaron por alto completamente el hecho de que Cristo prescribió positivamente la consagración doble para el sacrificio de la Misa (no para el sacramento), y especialmente el hecho de que en la consagración de un elemento únicamente la intrínsecamente esencial relación de la Misa con el sacrificio de la Cruz no está simbólicamente representada. Ya que lo que Cristo sufrió no fue una mera muerte por sofocación, sino una muerte sangrienta, en la cual sus venas se vaciaron completamente, esta condición de separación debe recibir representación visible sobre el altar, como en un drama sublime. Esta condición se realiza sólo por la doble consagración, que trae ante nuestros ojos el Cuerpo y la Sangre en el estado de separación, y así representa el derramamiento místico de sangre. En consecuencia, la doble consagración es un elemento absolutamente esencial de la Misa como un sacrificio relativo.

Carácter Metafísico de la Misa

Causalidad de la Misa

Los Efectos del Sacrificio de la Misa

Forma de eficacia de la Misa

Preguntas Prácticas Respecto a la Misa

Fuente: Pohle, Joseph. "Sacrifice of the Mass." The Catholic Encyclopedia. Vol. 10. New York: Robert Appleton Company, 1911. 12 Mar. 2009 <http://www.newadvent.org/cathen/10006a.htm>.

Está siendo traducido por Luz María Hernández Medina.