Exégesis bíblica

Introducción

Exégesis es la rama de la teología que investiga y expresa el verdadero sentido de las Sagradas Escrituras.

El exégeta no pregunta cuáles son los libros que constituyen la Escritura, ni investiga cuáles textos son auténticos, ni tampoco estudia su doble autoría. Él acepta los libros que, de acuerdo al testimonio concurrente de la historia y la autoridad eclesiástica, pertenecen al Canon de las Sagradas Escrituras. Obediente al decreto del Concilio de Trento, él considera la Vulgata como la versión latina auténtica, sin descuidar los resultados de la crítica textual sobria, basado en las variantes que se encuentran en las otras versiones aprobadas por la antigüedad cristiana, en las citas bíblicas de los Padres y en los manuscritos más antiguos. En cuanto a la autoría de los libros sagrados, también, el exégeta sigue la enseñanza autorizada de la Iglesia y las opiniones prevalecientes de sus teólogos sobre la cuestión de la inspiración bíblica. No es que estas tres cuestiones sobre el Canon, el texto auténtico y la inspiración de las Sagradas Escrituras no influyan en la exégesis bíblica: a menos que un libro forme parte del Canon, no será sujeto de la exégesis en absoluto; sólo las lecturas de su texto mejor demostradas serán la base de su explicación teológica, y se encontrará que la doctrina de la inspiración con sus corolarios lógicos tiene una incidencia constante en los resultados de la exégesis. Sin embargo, la exégesis, como tal, no se ocupa de estos tres temas; el lector los encontrará en los artículos Canon del Antiguo Testamento, Canon del Nuevo Testamento, crítica textual e Inspiración de la Biblia.

Los primeros reformadores solían afirmar que el texto auténtico de los libros inspirados y canónicos es auto-suficiente y claro. Esta afirmación no debe su origen al siglo XVI. Las palabras de Orígenes (De princip., IV), San Agustín (De doctr. christ., I-III), y San Jerónimo (ad Paulin., ep. LIII, 6, 7) muestran que entre los pseudoeruditos de la Iglesia primitiva existieron puntos de vista similares. Los resultados exegéticos derivados de la supuesta claridad de la Biblia se pueden inferir del hecho de que un siglo después del surgimiento de la Reforma Bossuet podía dar al mundo dos volúmenes titulados "A History of the Variations of the Protestant Churches”. Un teólogo protestante, S. Werenfels, establece la misma verdad en un epigrama diciendo:

Hic liber est in quo sua quærit dogmata quisque,

Invenit et pariter dogmata quisque sua,

que se puede traducir al español en la paráfrasis:

Los hombres abren este Libro con su credo favorito en mente;

Cada uno busca el suyo, y cada uno lo encuentra.

Coincidiendo con la advertencia de los Padres, el Papa León XIII en su encíclica "Providentissimus Deus", insistió en la dificultad de interpretar correctamente la Biblia. “Se debe observar”, escribió, “que además de las razones usuales que hacen los antiguos escritos más o menos difíciles de entender, hay algunos que son específicos de la Biblia. Pues el lenguaje de la Biblia se emplea para expresar, bajo la inspiración del Espíritu Santo, muchas cosas que están más allá del poder y el alcance de la razón del hombre ---es decir, los divinos misterios y todo lo que tiene que ver con ellos. A veces se produce en tales pasajes una plenitud y una profundidad oculta de sentido que la letra apenas expresa y que las leyes de la interpretación gramatical apenas confirman. Por otra parte, el mismo sentido literal a menudo admite los otros sentidos, adaptados para ilustrar el dogma o para confirmar la moralidad. Por tanto, hay que reconocer que las Sagradas Escrituras están envueltas en una determinada oscuridad religiosa, y que nadie puede entrar en su interior, sin una guía; Dios lo dispuso así, como lo enseñan comúnmente los Santos Padres, con el fin de que los hombres las investiguen con mayor ardor y seriedad, y que lo que se alcanza con dificultad pueda ahondar más profundamente en la mente y el corazón; y, sobre todo, para que puedan entender que Dios le ha entregado las Sagradas Escrituras a la Iglesia, y que en al leer y hacer uso de su palabra, deben seguir a la Iglesia como su guía y maestra."

Pero no es nuestro propósito tanto probar la necesidad de la exégesis bíblica sino explicar su objetivo, describir sus métodos, indican las diversas formas de sus resultados y resumir su historia. La exégesis tiene como objetivo investigar el sentido de la Sagrada Escritura; su método está contenido en las reglas de interpretación; sus resultados se expresan en las diversas formas en que el sentido de la Biblia suele ser comunicado; su historia abarca el trabajo realizado por intérpretes cristianos y judíos, por católicos y protestantes. Nos esforzaremos por considerar estos elementos: sentido de la Sagrada Escritura; hermenéutica; retórica sagrada e historia de la exégesis.

Sentido de las Sagradas Escrituras

En general, el sentido de la Sagrada Escritura es la verdad realmente transmitida en ella. Nosotros debemos distinguir bien entre el sentido y el significado de una palabra. Un buen diccionario nos dará, en el caso de la mayoría de las palabras, una lista de sus varias definiciones y significados posibles: pero ningún lector se verá tentado a creer que una palabra tiene todos estos significados dondequiera que ocurra. El contexto o algún otro elemento restrictivo determinarán el sentido en el que cada palabra se utiliza en cualquier pasaje dado, y este significado es el sentido de la palabra. La definición de la palabra es su posible significado; el sentido de una palabra es su significado real en un contexto dado. Una oración, igual que una palabra, puede tener varios significados posibles, pero sólo tiene un sentido o significado pretendido por el autor. Aquí, una vez más, la definición denota el posible significado de la oración, mientras que el sentido es el significado que la oración transmite aquí y ahora. En el caso de la Biblia, hay que tener en cuenta que Dios es su autor, y que Dios, el Señor soberano de todas las cosas, puede manifestar la verdad no sólo mediante el uso de las palabras, sino también al disponer las cosas externas de tal manera que una sea la figura de la otra. En el primer caso tenemos el sentido literal, en el segundo, el típico (cf. Santo Tomás, Quodl, VI, Q. VI, a.14).

Sentido literal

1. Qué es el sentido literal

El sentido literal de la Sagrada Escritura es la verdad real, verdadera e inmediatamente pretendida por su autor. El hecho de que el sentido literal debe ser realmente deseado por el autor lo distingue de la verdad transmitida por cualquier simple acomodación. Esto último se aplica al lenguaje de un escritor, por razón de analogía, a algo no pretendido por él originalmente. Una vez más, ya que el sentido literal es realmente deseado por el escritor, difiere del significado transmitido sólo virtualmente por el texto. Así, el lector puede llegar a conocer la capacidad literaria del autor a partir del estilo de su escritura; o puede extraer una serie de inferencias lógicas a partir de las declaraciones directas del escritor; la información resultante en ninguno de los casos es realmente pretendida por el escritor, sino que constituye el llamado sentido derivado o resultante. Por último, el sentido literal, se limita al significado inmediatamente pretendido por el escritor, de modo que la verdad mediatamente expresada por él, no caiga dentro del ámbito del sentido literal. Es precisamente en este punto que el sentido literal difiere del típico. Para repetir brevemente, el sentido literal no es una adaptación basada en similitud o analogía; no es una simple inferencia elaborada por el lector; no es un anti-tipo correspondiente al contenido inmediata del texto como su tipo; sino que es el significado que el autor pretende transmitir verdaderamente, no por un esfuerzo de la imaginación; realmente, no como una potencia silogística; e inmediatamente, es decir, por medio del lenguaje, no por medio de la verdad transmitida por el lenguaje.

2. División del sentido literal

Lo que se ha dicho sobre el carácter inmediato del sentido literal no debe ser mal interpretado de tal manera que excluya de su ámbito el lenguaje figurativo. El lenguaje figurado en realidad es un signo sencillo, no doble, de la verdad que transmite. Cuando hablamos de "el brazo de Dios", no queremos decir que Dios realmente está dotado con un miembro del cuerpo, sino que directamente denotamos su poder de acción ( Santo Tomás, Summa, I, Q. I, a. 10 ad 3). Este principio se aplica no sólo en la metáfora, la sinécdoque, la metonimia o la ironía, sino también en aquellos casos en que la figura se extiende a través de una oración completa, o incluso todo un capítulo o un libro. El propio nombre “alegoría” implica que el verdadero sentido de la expresión difiere de su significado verbal habitual. En Mateo 5,13 ss, por ejemplo, la frase, "Vosotros sois la sal de la tierra", etc., no se debe entender primero en su sentido no figurativo, y luego en el figurativo; no es que primero clasifique a los Apóstoles dentro del reino mineral, y luego entre los reformadores sociales y religiosos del mundo, sino que el sentido literal del pasaje coincide con la verdad transmitida en la alegoría. De ello se deduce, por tanto, que el sentido literal comprende tanto el propio como el figurativo. La fábula, la parábola, y el ejemplo también deben ser clasificados entre las expresiones alegóricas que significan la verdad pretendida inmediatamente. Es cierto que en el pasaje en que los árboles eligen a un rey (Jueces 9,6-21), en la parábola del hijo pródigo ( Lucas 15,11 ss.), y en la historia del buen samaritano (Lucas 10,25-37) se requieren una serie de palabras y oraciones para la construcción de la fábula, la parábola, y el ejemplo, respectivamente; pero esto no interfiere con el sentido literal o inmediato de los recursos literarios. Como tales, no tienen un significado independiente de, o anterior a, la lección moral que el autor tiene la intención de transmitir por sus medios. Se admite fácilmente que el artefacto mecánico que llamamos un reloj indica inmediatamente el tiempo a pesar de la acción subordinada de su resorte y ruedas; ¿por qué, entonces, debemos cuestionar la verdad de que el recurso literario llamado fábula o parábola, o el ejemplo, señalen inmediatamente a su lección moral, a pesar de que la existencia misma de tal dispositivo suponga el uso de un número de palabras e incluso oraciones?

3. Ubicuidad del sentido literal

Los Padres de la Iglesia no fueron ciegos ante el hecho de que el sentido literal en algunos pasajes de la Escritura parece implicar grandes incongruencias, por no decir dificultades insuperables. Por otra parte, ellos consideraron el lenguaje de la Biblia como lenguaje verdaderamente humano, y por lo tanto siempre dotado de un sentido literal, ya sea propio o figurativo. Por otra parte, San Jerónimo (en Is. 13,19), San Agustín (De tent. Abrah. Serm. II, 7), San Gregorio (Moral, I, 37) concurren con Santo Tomás (Quodl., VII, Q. VI a. 14) en su convicción de que el sentido típico se basa siempre en lo literal y brota de él. Por tanto, si estos Padres hubiesen negado la existencia de un sentido literal en cualquier pasaje de la Escritura, habrían dejado el pasaje sin significado. Donde los escritores patrísticos parecen rechazar el sentido literal, en realidad sólo excluyen el sentido propio, dejando el figurativo.

Orígenes (De princ., IV, XI), puede ser considerado como la única excepción a esta regla; puesto que considera algunas de las leyes mosaicas ya sea absurdas o imposibles de mantener, él niega que deban tomarse en su sentido literal. Pero incluso en su caso, se ha intentado darle a sus palabras un significado más aceptable (cf. Vincenzi, "In S. Gregorii Nysseni et Origenis scripta et doctrinam nova recensio", Roma, 1864, vol. II, cc. XXV-XXIX). El gran doctor de Alejandría distingue entre el cuerpo, el alma y el espíritu de las Escrituras. Sus defensores creen que él entiende por estos tres elementos su sentido propio, figurativo y típico, respectivamente. Por lo tanto, puede negar con impunidad la existencia de algún sentido corporal en un pasaje de la Escritura, sin perjuicio a su sentido literal. Pero se admite más generalmente que Orígenes se extravió en este punto, porque siguió muy fielmente la opinión de Filo Judeo.

4. ¿Es el sentido literal uno o múltiple?

Hay más base sólida para una diversidad de opinión respecto a la unicidad del sentido literal contenido en cada pasaje de la Sagrada Escritura. Esto nos pone cara a cara con una doble pregunta: (a) ¿Es posible que un pasaje de la Escritura tenga más de un sentido literal? (b) ¿Hay algún texto bíblico que en realidad tenga más de un sentido literal? Hay que tener en cuenta que el sentido literal se toma aquí en el sentido estricto de la palabra. Se ha acordado por todos los lados que un sentido resultante múltiple o una acomodación múltiple puede considerarse como la regla y no la excepción. Tampoco hay ninguna dificultad en el sentido literal múltiple que se encuentra en distintas variantes o en diferentes versiones del mismo texto; nos preguntamos aquí si uno y el mismo texto bíblico genuino puede tener más de un sentido literal.

Posibilidad de un sentido literal múltiple: Puesto que una palabra, y también una oración, pueden tener más de un significado, no hay una imposibilidad a priori en la idea de que un texto bíblico pueda tener más de un sentido literal. Si el autor de la Escritura realmente tiene la intención de expresar la verdad contenida en los varios posibles significados de un texto, el sentido literal múltiple será el resultado natural. Algunas de las expresiones halladas en los escritos de los Padres parecen hacer hincapié en la posibilidad de tener un sentido literal múltiple en la Sagrada Escritura.

Ocurrencia real de un sentido literal múltiple: El asunto se vuelve más complicado si preguntamos si un sentido literal múltiple no es meramente posible, sino que realmente se halla por doquiera en la Escritura. No hay una buena autoridad para su frecuente aparición; pero ¿existe realmente incluso en los pocos pasajes bíblicos que parecen contenerlo, como el Sal. 2,7; Is. 53,4-8; Daniel 9,27; Juan 11,51; 2,19? ¿Quiso Dios en estos textos transmitir un sentido literal múltiple? La revelación, según nos llega en la Escritura y la tradición, proporciona la única pista a la solución de la cuestión.

Argumentos para el sentido literal múltiple: Los defensores de un sentido literal múltiple presentan los siguientes argumentos para su punto de vista: Primero, la Sagrada Escritura supone su existencia en varios pasajes. Así Heb. 1,5 entiende el Sal. 2,7 (yo te he engendrado hoy) como la generación divina del Hijo; Hch. 13,33 entiende el texto de la Resurrección; Heb. 5,5, el sacerdocio eterno de Cristo. De nuevo, la Vulgata latina y los Setenta, junto con 1 Ped. 2,24 entienden a Is. 53,4 (eran nuestras dolencias las que Él llevaba), de nuestros pecados; Mat. 8,17 comprende las palabras de nuestras dolencias corporales. Y de nuevo, 1 Mac. 1,57 le aplica algunas palabras de Dan. 9,27 a su propio asunto, mientras que Mt. 24,15 las representa como una profecía que se cumplirá con la destrucción de la Ciudad Santa. Por último, Juan 2,19 fue entendido por los judíos en un sentido diferente al pretendido por Jesucristo; y Juan 11,51 expresa dos significados dispares, uno pretendido por Caifás y el otro por el Espíritu Santo. El segundo argumento es que la tradición también afirma la existencia de un sentido múltiple en varios pasajes de la Biblia. Sus testigos son San Agustín (Conf., XII, XXVI, XXX, XXXI; De doctr. christ., III, XXVII; etc.), San Gregorio Magno (en Ezech., III, 13, Lib. I, hom. X, n. 30 ss.), San Basilio, San Juan Crisóstomo, San Jerónimo, San Bernardo y entre los escolásticos, Santo Tomás (I, Q. I, a. 10; "De potent.", IV, 1; "in II sent.", dist. XII, Q. I, a. 2, ad 7), el cardenal Cajetan (ad I, Q. I, a. 10), Melchor Cano (Loc. theol., Lib. II, c. XI, ad 7 arg., ad 3 rat.), Báñez (ad I, Q. I, a. 10), Silvio (ad id.), Juan de Santo Tomás (I, Q. I, disp. II, a. 12), Billuart (De reg. fidei, dissert. I, a. 8), Vásquez, Valencia, Molina, Serrario, Cornelius a Lapide, y otros.

Razones contra el sentido literal múltiple: Patrizi, Beelen, Lamy, Cornely, Knabenbauer, Reitmayr y el mayor número de escritores recientes niegan la existencia real de un sentido literal múltiple en la Biblia; y presentan las siguientes razones para su opinión: En primer lugar, la Biblia está escrita en lenguaje humano; ahora, el lenguaje de otros libros por lo general presenta un solo sentido literal. En segundo lugar, el sentido genuino de la Sagrada Escritura debe ser descubierto por medio de las reglas de la hermenéutica. Un comentarista dejaría estas reglas sin sentido, si tuviese que buscar un segundo sentido literal de un pasaje después de descubrir un verdadero sentido por sus medios. En tercer lugar, los comentaristas suponen implícitamente que cualquier texto de la Escritura tiene un solo sentido literal; pues después de descubrir los diversos significados que son filológicamente probables, tratará de determinar cuál de ellos fue el pretendido por el Espíritu Santo. En cuarto lugar, un sentido literal múltiple crearía ambigüedad y confusión en la Biblia. Por último, el sentido múltiple en la Escritura sería un hecho sobrenatural que dependería totalmente del libre albedrío de Dios. No podemos conocerlo independientemente de la revelación; y su ocurrencia real debe ser sólidamente probada a partir de la Escritura o la tradición. Los patrones del sentido literal múltiples no han presentado hasta el momento ninguna de estas pruebas.

(1) Donde la Escritura apela a significados dispares del mismo pasaje, no necesariamente considera a cada uno como el sentido literal. Así Heb. 15 puede representar que el Sal. 2,7 se refiere literalmente a la generación eterna, pero Hch. 13,33 puede considerar la Resurrección, y Heb. 5,5, el sacerdocio eterno de Cristo como consecuencias necesarias. Mt. 8,17 le aplica el sentido resultante de Is. 53,4 a la cura de las dolencias corporales; 1 Mac. 1,57 simplemente acomoda algunas palabras de Dan. 9,27 a la propia época del escritor; en Jn. 2,19 y 11,51 el sentido literal es sólo el pretendido por el Espíritu Santo, aunque éste no pudo haber sido entendido cuando se dijeron las palabras en cuestión.

(2) El testimonio de los Padres y los teólogos escolásticos no es suficiente en nuestro caso para probar la existencia de una tradición dogmática en cuanto a la ocurrencia real del sentido literal múltiple de la Escritura. No hay rastro de él antes de la época de San Agustín; este gran Doctor propone su punto de vista no como la enseñanza de la tradición, sino como una opinión piadosa y probable. Las expresiones de los otros Padres, a excepción tal vez de San Gregorio Magno, insisten en la profundidad y la riqueza del pensamiento contenido en la Escritura, o se refieren a los significados que técnicamente llamamos su sentido típico, derivado, o resultante, e incluso quizás a las meras acomodaciones de ciertos pasajes. Entre los escolásticos, Santo Tomás sigue la opinión de San Agustín, al menos en uno de los alegados pasajes (De potente., IV, 1), y un número de los escolásticos posteriores siguen la opinión de Santo Tomás. Los demás primeros escolásticos mantienen más bien el punto de vista opuesto, como puede verse en San Buenaventura (IV Sent. Dist. XXI, p. I, dub. 1) y Alejandro de Hales (Summa, I, P I, m. 4, a. 2).

(5) El sentido derivativo o consecuente

El sentido derivativo o consecuente de la Escritura es la verdad legítimamente inferida de su verdadero significado. Sería un error identificar el sentido consecuente con el sentido literal más latente. Esta profundidad del sentido literal puede surgir del hecho de que el predicado cambia algo en su significado si se aplica a sujetos totalmente diferentes. La palabra sabio tiene un significado si se afirma de Dios, y otro muy distinto si se afirma de los seres creados. Esta variedad de significados pertenece al significado literal en el sentido estricto de la palabra. Puede decirse que el sentido consecuente es la conclusión de un silogismo, uno de cuyas premisas es una verdad contenida en la Biblia. Tales inferencias difícilmente pueden ser llamadas el sentido de un libro escrito por un autor humano; pero Dios ha previsto todas las consecuencias legítimas derivadas de las verdades bíblicas, de modo que pueda decirse, en cierto modo, que son su significado deseado. La Biblia misma hace uso de tales inferencias como si estuviesen basadas en la autoridad divina. San Pablo (1 Cor. 1,31) cita tal inferencia basada en Jer. 9,23-24, con la adición expresa “según está escrito”; en 1 Cor. 9,10-11 él derivó el sentido consecuente de Deut. 25,4, indicando la segunda premisa, mientras que en 1 Tim. 5,18 él establece el sentido consecuente del mismo pasaje sin añadir la segunda premisa. Por lo tanto, los teólogos y los escritores ascéticos tienen un derecho de utilizar inferencias dogmáticas y morales a partir del sentido auténtico de la Sagrada Escritura. Los escritos de los Padres ilustran este principio más copiosamente.

(6) Acomodación

Vea artículo acomodación bíblica.

Mediante la acomodación las palabras del escritor se aplican, por razón de analogía, a algo que originalmente él no quiso decir. Si no hay analogía entre el original y el significado impuesto, no hay acomodación del pasaje, sino más bien una perversión violenta de su verdadero significado; tal significado retorcido no es sólo exterior, sino en contra, del sentido genuino. La acomodación se divide generalmente en dos clases: extensiva y alusiva. La acomodación extensiva toma las palabras de la Biblia en su sentido genuino, pero se las aplica a un nuevo sujeto. Así, las palabras "Perfectamente justo Noé fue hallado, en el tiempo de la ira se hizo reconciliación", que Eclesiástico 44,17 afirma de Noé, se han aplicado a otros santos.

La acomodación alusiva no emplea las palabras de la Escritura en su sentido genuino, sino que les da un significado totalmente diferente; aquí no existe analogía entre los objetos, sino entre las expresiones verbales. El Sal. 18(17),26-27, “Con el piadoso eres piadoso, intachable con el hombre sin tacha; con el puro eres puro, con el ladino, sagaz”, expresa originalmente la actitud de Dios hacia los buenos y hacia los malvados; pero mediante la acomodación estas palabras a menudo se usan para mostrar la influencia de la compañía.

Que el uso de la acomodación es legítimo, puede deducirse de su aparición en la Escritura, en los escritos de los Padres y por su propia naturaleza. Ejemplos de acomodación en las Escrituras se pueden encontrar en Mt. 7,23 (cf. Sal. 6,9); Rom. 10,18 (cf. Sal. 29(18),5); 2 Cor. 8,15 (cf. Éx. 16,18); Heb. 13,5 (cf. Josué 1,5); Apoc. 11,4 (cf. Zac. 4,14). Los libros litúrgicos y los escritos de los Padres están tan repletos con el uso de la acomodación que es innecesario hacer referencia a todos los casos especiales. Por último, no hay ninguna buena razón para poner en entredicho el uso adecuado de la acomodación, al ver que no es errónea en sí misma y que su uso no implica ningún inconveniente en cuanto a la fe y a la moral se refiere.

Sin embargo, se deben evitar dos excesos: en primer lugar, no se puede afirmar que todas las citas del Antiguo Testamento que se encuentran en el Nuevo son meras acomodaciones. Argumentos similares se encuentran en los escritos de aquellos que se esfuerzan por destruir el valor de las profecías mesiánicas; no se limitan a nuestros días, sino que se remontan a Teodoro de Mopsuestia y a los socinianos. El Quinto Concilio Ecuménico rechazó el error de Teodoro; además Cristo mismo (Mt. 22,41ss; cf. Sal. 109,1), San Pedro ( Hch. 3,25 ss; cf. Génesis 12,3; 18,18; 22,18), y San Pablo (Heb. 1,5; 5,5; Hch. 13,33; cf. Sal. 2,7) basan los argumentos teológicos en citas del Antiguo Testamento, de modo que éstas no pueden considerarse como meras acomodaciones. En segundo lugar, no debemos exceder los límites adecuados en el uso de la acomodación. Debemos hacer esto si hemos de presentar el significado derivado de la acomodación como el sentido genuino de la Escritura, o si fuésemos a utilizarlo como la premisa de un argumento, o también si fuésemos a acomodar las palabras de la Escritura a asuntos ridículos, absurdos o del todo discordes. La cuarta sesión del Concilio de Trento advierte muy seriamente en contra de tal abuso de la Sagrada Escritura.

Sentido típico

Vea artículo tipos en la Escritura.

El sentido típico toma su nombre del hecho de que se basa en la relación figurativa o típica de las personas, objetos o eventos bíblicos con una nueva verdad. Este último se llama el anti-tipo, mientras que su correspondiente bíblico se llama el tipo. El sentido típico es llamado también sentido espiritual o místico; místico debido a su naturaleza más recóndita; espiritual porque se relaciona con el literal, según el espíritu se relaciona con el cuerpo. Lo que nosotros llamamos tipo es llamado sombra, alegoría, parábola, por San Pablo (cf. Rom. 5,14; 1 Cor. 10,6; Heb. 8,5; Gál. 4,24; Heb. 9,9); se refiere a él como antitipo (Heb. 9,24), aunque San Pedro aplica este término a la verdad denotada (I Ped. 3,21). Los Padres de la Iglesia han utilizado varias otras designaciones para el sentido típico, pero las siguientes preguntas son de importancia más vital.

(1) Naturaleza del sentido típico

El sentido típico es la verdad de las Escrituras que el Espíritu Santo quiere transmitir real y verdaderamente, pero no inmediatamente. El sentido típico difiere de la acomodación en la medida en que su significado es realmente transmitido; se diferencia del sentido consecuente en la medida en que su significado es expresado en realidad; se diferencia del sentido literal en la medida en que su significado no es expresado inmediatamente. Mientras llegamos al último inmediatamente a través de la expresión literaria, llegamos a conocer el sentido típico sólo a través del literal. El texto es el signo que transmite el sentido literal, pero el sentido literal es el signo que expresa el típico. El sentido literal es el tipo que, por un designio especial de Dios, se dirige a denotar su antitipo.

Para constituir un tipo se requieren las siguientes condiciones:

• (a) debe tener su propia existencia verdadera e histórica independientemente del anti-tipo, por ejemplo, la pretendida inmolación de Isaac sería un hecho histórico, incluso si Jesucristo no hubiese muerto.
• (b) No se debe referir el antitipo por su propia naturaleza. Esto impide que la similitud sirva como tipo, a causa de su semejanza antecedente a su objeto.
• (c) Dios mismo debe haber establecido la referencia del tipo con su anti-tipo; esto excluye a los objetos que están naturalmente relacionados con otros.

La necesidad de estas tres condiciones explica por qué un tipo no puede ser confundido con una parábola, o un ejemplo, o un símbolo, o semejanza, o una comparación, o una metáfora, o una profecía simbólica ---por ejemplo, la estatua vista en el sueño de Nabucodonosor. Sin embargo, cabe añadir que a veces el tipo puede ser expresado por la representación bíblica de un tema en lugar de por el sentido literal estricto de la Escritura. Por ejemplo, Gén. 14, 18 introduce a Melquisedec sin hacer referencia a su genealogía; por lo tanto, Heb. 7,3, lo representa "sin padre, sin madre, sin genealogía, sin principio de días ni final de vida", y lo hace como un tipo de Jesucristo. Hasta ahora hemos hablado sobre el sentido típico en su sentido estricto. En un sentido más amplio, todas las personas, acontecimientos u objetos del Antiguo Testamento a veces se consideran como tipos, siempre que se asemejen a personas, eventos u objetos en el Nuevo Testamento, ya sea que el Espíritu Santo se haya propuesto tal relación o no. El José de Egipto es de esta manera representado a menudo como un tipo de San José, el padre adoptivo de Cristo.

(2) División del sentido típico

La división del sentido típico se basa en el carácter del tipo y el antitipo. El antitipo es o bien una verdad a ser creída, o un don que se espera, o también una virtud a ser practicada. Esto nos da un triple sentido ---el alegórico, el anagógico y el tropológico o moral. Los objetos de fe en el Antiguo Testamento se centraban principalmente alrededor del futuro Mesías y su Iglesia. Sin embargo, se puede decir que el sentido alegórico se refiere al futuro o a ser profético. La alegoría aquí no se debe buscar en la expresión literaria, sino en las personas o cosas expresadas. Esta división del sentido típico fue expresada por los escolásticos en dos líneas:

Littera gesta docet, quid credas, allegoria;

Moralis quid agas, quo tendas, anagogia.

Jerusalén, por ejemplo, de acuerdo con su sentido literal, es la Ciudad Santa; tomada alegóricamente denota la Iglesia militante; entendida tropológicamente representa el alma justa; por último, en su sentido anagógico representa la Iglesia Triunfante. Si la división del sentido típico se basara en el tipo más que el antitipo, podríamos distinguir los tipos personales, reales y legales. Son personales, si el Espíritu Santo escoge a una persona como el signo de la verdad a ser transmitida. Adán, Noé, Melquisedec, Moisés, Josué, David, Salomón, y Jonás son tipos de Jesucristo; Agar con Ismael, y Sara con Isaac son, respectivamente, los tipos del Antiguo y el Nuevo Testamento. Los tipos reales son determinados acontecimientos históricos u objetos mencionados en el Antiguo Testamento, tales como el cordero pascual, el maná, el agua que fluye de la roca, la serpiente de bronce, Sión y Jerusalén. Los tipos legales son elegidos de entre las instituciones de la liturgia mosaica, por ejemplo, el tabernáculo, los utensilios sagrados, los sacramentos y los sacrificios de la Antigua Ley, sus sacerdotes y levitas.

(3) La existencia del sentido típico

La Escritura y la Tradición concuerdan en su testimonio para la ocurrencia del sentido típico en ciertos pasajes del Antiguo Testamento. Entre los textos bíblicos que establecen el sentido típico podemos apelar a Col. 2,16-17; Heb. 8,5; 9,8-9; Rom. 5,14; Gál. 4,24; Mateo 2,15 (cf. Oseas 11,1); Heb. 1,5 (cf. 2 Sam. 7,14).

El testimonio de la Tradición respecto a este tema se puede adquirir de Bernabé (Ep. 7, 8, 9, 12, etc.), San Clemente de Roma (1 Cor. 12), San Justino, Dial. c. Tryph., CIV, 42), San Ireneo (Adv. hær., IV, XXV, 3; II, XXIV, 2 ss.; IV, XXVI, 2), Tertuliano (Adv. Marc., V, VII); San Jerónimo (Ep. LIII, ad Paulin., 8), Santo Tomás (I, Q. I, a. 10), y un número de otros escritores patrísticos y teólogos escolásticos. Que los judíos estaban de acuerdo con los escritores cristianos sobre este punto se puede inferir a partir de Josefo (Antiq., XVII, III, 4; Pro m. Antiq., n. 4; III, VI, 4, 77; De bello Jud., V, VI, 4), el Talmud (Berachot, c. V, ad fin.; Quiddus, fol. 41, col. 1), y los escritos de Filo Judeo (de Abraham; de migrat. Abrahæ de vita contempl.), aunque este último escritor se excede en la interpretación alegórica.

La tradición anterior se puede confirmar por el lenguaje de la liturgia y por los restos de la arqueología cristiana (Kraus, "Roma sotterranea", pp 242 ss.). Casos llamativos de la prueba litúrgica se pueden ver en el prefacio de la Misa de Pascua, en la bendición del cirio pascual, y en el Oficio Divino recitado en la Fiesta del Corpus Christi. Todos los intérpretes católicos fácilmente admiten que en algunos pasajes del Antiguo Testamento tenemos un sentido típico, además del literal, pero esto no parece aceptarse en relación con el Nuevo Testamento, al menos no con posterioridad a la muerte de Jesucristo. Al hacer la distinción entre el Nuevo Testamento como una colección de libros, y el Nuevo Testamento que denota la economía cristiana, ellos admiten que hay tipos en los libros del Nuevo Testamento, pero sólo en la medida en que se refieren a la economía pre-cristiana. Pues el Nuevo Testamento nos ha traído la realidad en lugar de la figura, la luz en lugar de las tinieblas, la verdad en lugar de la sombra (cf. Patrizi, "De interpretatione Scripturarum Sacrarum", p. 199, Roma, 1844). Por otro lado, se alega que el Nuevo Testamento es la figura de la gloria, según el Antiguo Testamento era la figura del Nuevo (Sto. Tomás, Summa, I, Q. I, a. 10).

Una vez más, en la Escritura el sentido literal se aplica a lo que precede, el típico a lo que sigue. Ahora bien, incluso en el Nuevo Testamento, Cristo y su Cuerpo preceden a la Iglesia y a sus miembros; por lo tanto, lo que se dice literalmente de Cristo o de su cuerpo, puede ser interpretado alegóricamente de la Iglesia, el cuerpo místico de Cristo, tropológicamente de los actos virtuosos de los miembros de la Iglesia, anagógicamente de su gloria futura (Sto. Tomás, Quodl., VII, a. 15, ad 5um). Puntos de vista similares son expresados por San Ambrosio (In Ps. XXX, n. 25), San Juan Crisóstomo (in Mat., hom. LXVI), San Agustín (in Juan IX), San Gregorio Magno (Hom. II, in evang. Luc, XVIII), San Juan Damasceno (De fide Orth, IV, 13); además, usualmente se considera a la barca de Pedro como tipo de la Iglesia, la destrucción de Jerusalén como un tipo de la catástrofe final.

(4) ¿Tiene todo en el Antiguo Testamento un sentido típico?

Si tales pasajes como Lc. 24,44, 1 Cor. 10,11 se toman fuera de su contexto, sugieren la ubicuidad del sentido típico en el Antiguo Testamento; el contexto limita estos textos a su propio ámbito. Si alguno de los Padres, por ejemplo, San Agustín (De doct. christ., III, XXII) y San Jerónimo (Ad Dard., Ep. CXXIX, 6; Ep. ad Eptes. III, 6), parecen afirmar la ubicuidad del sentido típico, su lenguaje se refiere más bien al sentido figurativo que al espiritual. Por otro lado, Tertuliano (De resurrect. carn., c. XX), San Agustín (De civ. Dei., XVII, III; C. Faust., XXII, XCIV), San Jerónimo (in Joann., c. I; cf. in Jer., XXVII, 3, 9; XXIX, 14) y Santo Tomás (Quodl., VII, a. 15, ad 5um), explícitamente rechazan la opinión que afirma que todo el Antiguo Testamento tiene un sentido típico. La opinión contraria no apela a la razón; ¿cuál sería el sentido típico, por ejemplo, del mandato de amar al Señor Nuestro Dios (Deut. 6,5)?

(5) ¿Cómo se puede conocer el sentido típico?

En el sentido típico Dios no se limita a seleccionar una persona existente o un objeto como el signo de una persona o un objeto futuro, sino que dirige el curso de la naturaleza de tal manera que la misma existencia del tipo, por más independiente que pueda ser en sí mismo, se refiera al antitipo. El hombre también puede, en uno u otro caso particular, realizar una acción a fin de tipificar lo que va a hacer en el futuro. Pero a medida que el futuro no está bajo su control absoluto, tal manera de actuar sería ridícula más que instructiva. Por lo tanto, hablando propiamente, el sentido típico se limita al propio libro de Dios. De ahí que los criterios que sirven para la interpretación de la literatura profana no serán suficientes para detectar el sentido típico. Este último es un hecho sobrenatural que depende completamente del libre albedrío de Dios; nada más que la revelación nos lo puede dar a conocer, de modo que la Escritura o la tradición deben ser consideradas como la fuente de cualquier argumento sólido a favor de la existencia del sentido típico en cualquier pasaje en particular. Donde existe realmente el sentido típico, expresa la mente de Dios tan ciertamente como el sentido literal; pero debemos tener cuidado contra el exceso a este respecto. San Agustín es culpable de este error en su interpretación espiritual de los treinta y ocho años en Juan 5,5, y de los ciento cincuenta y tres peces en Juan 21,11. Además, hay que tener en mente que no todos los pormenores relacionados con el tipo tienen un significado definido y claro en el antitipo. Sería un trabajo inútil buscar el significado espiritual de todos los detalles relacionados con el cordero pascual, por ejemplo, o con el primer Adán. El exégeta debe tener especial cuidado en la admisión de las profecías típicas, y de todo lo que se asemeje al método de los cabalistas judíos.

(6) El valor teológico del sentido típico

El Padre Perrone (Præl. theol. dogm., IX, 159) cree que es la opinión común de los teólogos y comentaristas que ningún argumento teológico puede basarse en el sentido típico. Pero si hablamos del sentido típico que se nos ha revelado como tal, o que se ha probado como tal ya sea a partir de la Escritura o de la tradición, transmite el sentido deseado por Dios, no menos verazmente que el sentido literal. Por lo tanto, proporciona premisas sólidas y confiables para las conclusiones teológicas. Los mismos escritores inspirados no dudan en discutir el sentido típico, como se ve en Mt. 2,15 (cf. Oseas 11,1) y Heb. 1,5 (cf. 2 Sam. 7,14). Textos cuyo sentido típico es sólo probable proveen sólo conclusiones teológicas probables; tal es el argumento para la Inmaculada Concepción basado en Ester 15,13. Si Santo Tomás (Summa, I, Q. I, a. 10, ad 1um; Quod-lib., VII, a. 14, ad 4um) y otros teólogos difieren de nuestra posición a este respecto, su opinión se basa en el hecho de que la existencia de los tipos mismos debe ser primero probada teológicamente, antes de que puedan servir como premisas en un argumento teológico.

Historia de la exégesis

Exégesis cristiana

Bibliografía: MANGENOT en Vig., Dict. de la Bible, s.v. Herméneutique; SCHANZ en Kirchenlex., s.v. Exeqese; ZAPLETAL, Hermeneutica Bibl. (Friburgo, 1897); DÖLLER, Compendium herm. bibl. (Paderborn, 1898); CHAUVIN, Leçons d'introduction générale, théologique, historique et critique aux divines Ecritures (París, 1898); SENEPIN, De divinis scripturis earumque interpretatione brevis institutio (Lyon y París, 1893); LESAR, Compendium hermeneuticum (Laybach, 1891); CORNELY, Introductio in Libros Sacros (París, 1885 y 1894), I. Casi todas las obras sobre hemenéutica darán una lista más o menos completa de la literatura reciente. En cuanto a los Padres y escritores latinos, el lector puede consultar a MIGNE, P.L., CCXIX, 79-84. Vea también: ORÍGENES, De Principiis IV.8-27; TERTULIANO, De pr scriptionibus; TICONIO, Liber de septem regulis; AGUSTÍN, De doctrinâ christ.; JUNILIUS, De partibus divin leqis; VICENTE DE LÉRINS, Commonitorium; EUQUERIO Liber formularum spiritualis intelligent ; CASIODORO, De institutione divinarum literarum; KIHN, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus (Friburgo, 1880). Para la Edad Media consulte: RÁBANO MAURO, De clericorum institutione, III, VIII-XV; HUGO DE SAN VÍCTOR, Erudit. didascal., Lib. V; y algo más tarde, JEAN GERSON, Propositiones de sensu literali Scriptur sacr in Opera (París, 1606), I, p. 515. Luego del surgimiento de la Reforma:: PAGNINO, Isagoges seu introductionis ad sacras scripturas liber unus (Lyon, 1528, 1536); SIXTO SENENSIS, Bibliotheca sancta (Venecia, 1566); el lector encontrará un número de obras pertenecientes a este período en MIGNE, Scriptur. Sacr. Cursus Completus. Entre las obras protestantes se deben señalar: BRIGGS, General Introduction to the Study of Holy Scriptures (Nueva York, 1899); FAIRBAIRN, Hermeneutical Manual (Edimburgo, 1858); TERRY, Biblical Hermeneutics (Nueva York, 1883); DAVIDSON, Sacred Hermeneutics (Edimburgo, 1844).

Fuente: Maas, Anthony. "Biblical Exegesis." The Catholic Encyclopedia. Vol. 5. New York: Robert Appleton Company, 1909. <http://www.newadvent.org/cathen/05692b.htm>.

Está siendo traducido por Luz María Hernández Medina.