Santísima Trinidad

El dogma de la Trinidad

“La Trinidad” es el término empleado para designar la doctrina central de la religión cristiana: la verdad de que en la unidad de la Divinidad, hay Tres Personas, el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo, que son verdaderamente distintas una de la otra.

De este modo, en palabras del Credo de Atanasio: "El Padre es Dios, el Hijo es Dios, y el Espíritu Santo es Dios, y, sin embargo, no hay tres Dioses sino uno solo". En esta Trinidad de Personas, el Hijo es engendrado del Padre por una generación eterna, y el Espíritu Santo procede por una procesión eterna del Padre y el Hijo. Sin embargo, y a pesar de esta diferencia en cuanto al origen, las Personas son co-eternas y co-iguales: todos semejantes no creados y omnipotentes. Esto, enseña la Iglesia, es la revelación respecto a la naturaleza de Dios que Jesucristo, el Hijo de Dios, vino a la tierra a entregarle al mundo, y la que la Iglesia propone al hombre como el fundamento de todo su sistema dogmático.

En la Escritura, aún no hay ningún término por el cual las Tres Personas Divinas sean designadas juntas. La palabra trias (de la cual su traducción latina es trinitas) fue primeramente encontrada en Teófilo de Antioquía (c. 180 d.C.). El habla de "la Trinidad de Dios (el Padre), el Verbo y su Sabiduría ("Ad. Autol.", II, 15, P.G. VI, 78). El término, por supuesto, pudo haber sido usado antes de su tiempo. Más tarde aparece en su forma en latín de trinitas en Tertuliano ("De pud". C. XXI). En el siglo siguiente la palabra fue de uso general. Se encuentra en muchos pasajes de Orígenes ("In Ps. XVII", 15). El primer credo en el cual aparece es en el del discípulo de Orígenes, San Gregorio Taumaturgo. En su Ekthesis tes pisteos compuesta entre los años 260 and 270, escribe:

“Por lo tanto, no hay nada creado, nada sujeto a otro en la Trinidad; ni tampoco hay nada que haya sido añadido como si alguna vez no hubiese existido, sino que ingresó luego. Por lo tanto, el Padre nunca ha estado sin el Hijo, ni el Hijo sin el Espíritu, y esta misma Trinidad es inmutable e inalterable por siempre.” (P.G., X, 986).

Es evidente que un dogma tan misterioso presupone una revelación Divina. Cuando el hecho de la revelación, entendido en su sentido pleno como el discurso de Dios al hombre, ya no es aceptado, el rechazo a la doctrina le sigue como consecuencia necesaria. Por esta razón no tiene lugar en el protestantismo liberal de hoy día. Los escritores de esta escuela sostienen que la doctrina de la Trinidad, según profesada por la Iglesia, no aparece en el Nuevo Testamento, sino que fue formulada por primera vez en el siglo II, y que recibió su aprobación final en el siglo IV, como resultado de las controversias arrianas y macedonias. En vista de esta afirmación es necesario considerar con algún detalle la evidencia ofrecida por las Sagradas Escrituras. Recientemente se han hecho algunos intentos por aplicar las teorías más extremas de la religión comparada a la doctrina de la Trinidad, y por explicarla mediante una ley imaginaria de la naturaleza que urge a los hombres a agrupar los objetos de su culto en grupos de tres. Parece innecesario dar más de una referencia a estas opiniones extravagantes, que los pensadores serios de cada escuela rechazan como carentes de fundamento.

Pruebas de la doctrina a partir de las Escrituras

Nuevo Testamento

La evidencia en los Evangelios culmina en la comisión bautismal de Mt. 28,19. Es evidente a partir de la narración de los evangelista s que Cristo sólo dio a conocer la verdad a los Doce paso a paso. Primero, les enseñó a reconocer en sí mismo al eterno Hijo de Dios. Al final de su ministerio, prometió que el Padre enviaría en su lugar a otra Persona Divina, el Espíritu Santo. Finalmente después de su Resurrección, reveló la doctrina en términos explícitos, mandándolos a "ir y enseñar a todas las naciones, bautizando en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo" (Mateo 28,19). La fuerza de este pasaje es decisiva. Que "el Padre" y "el Hijo" son personas distintas se deduce de los términos mismos, los cuales son mutuamente excluyentes. La mención del Espíritu Santo en la misma serie, y la conexión de los nombres entre sí por la conjunción "y...y" es evidencia de que tenemos aquí una Tercera Persona co-ordenada con el Padre y el Hijo, y excluyen del todo la suposición que los Apóstoles entendieron al Espíritu Santo no como una Persona distinta, sino como Dios visualizado en su acción sobre las criaturas.

La frase "en el nombre" (eis to onoma) afirma asimismo la Divinidad de las Personas y su unidad de naturaleza. Entre los judíos y en la Iglesia Apostólica el nombre divino era representativo de Dios. Aquel que tenía el derecho a usarlo estaba investido con vasta autoridad; pues él ejercía los poderes sobrenaturales de aquel cuyo nombre empleó. Es increíble que la frase "en el nombre" hubiese sido aquí empleada si no todas las Personas mencionadas hubiesen sido igualmente divinas. Más aún, el uso del singular, "nombre", y no el plural, muestra que estas Tres Personas son aquel Dios único e omnipotente en quien creían los Apóstoles. Ciertamente, la unidad de Dios es un principio tan fundamental tanto de la religión hebrea como de la cristiana, y es afirmada en tantos incontables pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento, que cualquier explicación inconsistente con esta doctrina podría ser del todo inadmisible.

La aparición sobrenatural en el bautismo de Cristo es citado a menudo como una revelación explícita de la doctrina Trinitaria, dada en el mismo comienzo de su ministerio. Esto nos parece un error. Es cierto que los evangelistas lo ven como una manifestación de las Tres Personas Divinas. Sin embargo, aparte de la subsiguiente enseñanza de Cristo, el significado dogmático de la escena difícilmente podría haber sido comprendido. Más aún, las narraciones del Evangelio parecen significar que nadie sino Cristo y el Bautista fueron privilegiados de ver la Paloma Mística, y escuchar las palabras que atestiguaron la filiación divina del Mesías.

Aparte de estos pasajes, hay muchos otros en los Evangelios que se refieren a una u otra de las Tres Personas en particular y claramente expresan la personalidad separada y la divinidad de cada una. Respecto a la Primera Persona no será necesario dar citas especiales: aquellos que declaran que Jesucristo es Dios Hijo, afirman por ese medio también una personalidad separada del Padre. La divinidad de Cristo es ampliamente atestiguada no sólo por San Juan sino también por los Sinópticos. Puesto que este punto se trata en otro artículo (vea Jesucristo), aquí será suficiente enumerar algunos de los más importantes mensajes de los Sinópticos, en los que Cristo da testimonio de su Naturaleza Divina.

• El declara que vendrá a ser el juez de todos los hombres (Mt. 25,31). En la teología judía el juicio del mundo era una prerrogativa claramente divina y no mesiánica.
• En la parábola de los labradores malvados, Él se describe a sí mismo como el hijo del dueño de casa, mientras que todos y cada uno de los profetas son representados como los sirvientes (Mt. 21,33 s).
• Él es el Señor de los ángeles, quienes ejecutan sus órdenes (Mt. 24,31).
• Él aprueba la confesión de San Pedro cuando éste lo reconoce, no como el Mesías ---un paso tomado desde hacía tiempo por todos los Apóstoles--- sino explícitamente como el Hijo de Dios, y Él declara que ese conocimiento es debido a una especial revelación del Padre (Mt. 16,16-17).
• Finalmente, ante Caifás, no sólo declara ser el Mesías, sino como respuesta a una segunda y clara pregunta afirma su reclamo de ser el Hijo de Dios. Instantáneamente el sumo sacerdote lo declara culpable de blasfemia, una ofensa que no se le habría adjudicado a la pretensión de ser simplemente el Mesías (Lc. 22,66-71).

El testimonio de San Juan es aún más explícito que el de los Sinópticos. Afirma expresamente que el propósito mismo de su Evangelio es establecer la Divinidad de Jesucristo ( Juan 20,31). En el prólogo lo identifica con el Verbo, el unigénito del Padre, el que existe con Dios desde toda la eternidad, quien es Dios (Jn. 1,1-18). La inmanencia del Hijo en el Padre y del Padre en el Hijo es declarada en las palabras de Cristo a San Felipe: "No crees que yo estoy en el Padre y el Padre está en Mi? (Jn. 14,10) y, en otros pasajes no menos explícitos (14,7; 16,15;17,21). Se afirma la unicidad de su poder y su acción: "el Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve hacer al Padre: lo que hace El, también lo hace igualmente el Hijo" (5,19, cf. 10,38). Y al Hijo no menos que al Padre le pertenece el atributo divino de dar la vida a quien desee (5,21). En 10,29-30 Cristo enseña expresamente su unidad de esencia con el Padre: "El Padre, que me las ha dado, es más grande que todos, y... Yo y el Padre somos uno.” Tomando en cuenta el contexto, las palabras "aquello que el Padre me ha dado" pueden no tener otro significado que la naturaleza divina, poseída en su plenitud por el Hijo así como por el Padre.

Los críticos racionalistas le dan gran énfasis al texto: "El Padre es más grande que yo". (14:28). Ellos argumentan que esto es suficiente para establecer que el autor del Evangelio tenía puntos de vista subordinacionistas, y exponen en este sentido, ciertos textos en los cuales el Hijo declara su dependencia del Padre (5,19; 8,28). De hecho, la doctrina de la Encarnación envuelve que, respecto a su naturaleza humana, el Hijo debe ser menos que el Padre. Por lo tanto, de este texto no se puede extraer ningún argumento contra la doctrina católica. Así también, los pasajes que se refieren a la dependencia del Hijo sobre el Padre sí expresan lo que es esencial al dogma Trinitario, a saber, que el Padre es la suprema fuente desde donde la naturaleza y perfecciones divinas fluyen hacia el Hijo. (Sobre la diferencia esencial entre la doctrina de San Juan en relación a la Persona de Cristo y la doctrina del Logos del alejandrino Filo Judeo, al cual muchos racionalistas han intentado rastrearla, vea el Logos.)

Respecto a la Tercera Persona de la Santísima Trinidad, hay pocos pasajes que puedan ser citados de los Sinópticos que atestigüen su personalidad distinta. Las palabras de Gabriel (Lc. 1,35) que tengan en cuenta el uso del término "el Espíritu" en el Antiguo Testamento, para significar a {{Dios]] como operativo en sus creaturas, apenas puede decirse que contengan una revelación definida de la doctrina. Por la misma razón, es dudoso si la advertencia de Cristo a los fariseos en relación a la blasfemia contra el Espíritu Santo (Mt. 12,31) puede ser usada como prueba. Pero en Lc. 12,12, "porque el Espíritu Santo os enseñará en aquel mismo momento lo que tengan que decir." (Mt. 10,20 y Lc. 24,49) se implica claramente su personalidad. Estos pasajes, tomados en conexión con Mt. 28,19, postulan la existencia de tal enseñanza como la encontramos en los discursos en el Cenáculo, reportada por San Juan (caps. 14-16).

En esos capítulos tenemos la preparación necesaria para la comisión bautismal. En ellos se instruye a los Apóstoles no solo en cuanto a la personalidad del Espíritu, sino en relación a su función hacia la Iglesia. Su trabajo es enseñar lo que oiga (16,13) y les recordará todas las enseñanzas de Cristo (14,26) para convencer al mundo en lo referente al pecado (16,8). Es evidente que, si el Espíritu no fuese una Persona, Cristo no podía haber hablado de su presencia con los Apóstoles como comparable a su propia presencia con ellos (14,16). Nuevamente, si Él no fuese una Persona Divina, no hubiese sido conveniente para los Apóstoles que Cristo los dejase y el Paráclito tomase su lugar (16,7). Más aún, a pesar de la forma neutral de la palabra (pneuma), el pronombre usado en relación a Él es el masculino ekeinos. La distinción del Espíritu Santo del Padre y del Hijo está contenida en las declaraciones expresas de que Él procede del Padre y es enviado por el Hijo (15,26; cf. 14,16.26). Sin embargo, Él es uno con Ellos: Su presencia con los discípulos es al mismo tiempo la presencia del Hijo (14,17-18), mientras que la presencia del Hijo es la presencia del Padre (14,23).

En los escritos restantes del Nuevo Testamento hay numerosos pasajes que atestiguan cuan clara y definida era la creencia de la Iglesia Apostólica en las tres Divinas Personas. En ciertos textos, la coordinación del Padre, Hijo y Espíritu no deja duda posible en cuanto a lo que quiso decir el escritor. Así en 2 Cor. 13,13, San Pablo escribe: "La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios, y la comunicación del Espíritu Santo estén con todos vosotros". Aquí la construcción muestra que el Apóstol está hablando de tres personas distintas. Más aún, puesto que los nombres Dios y Espíritu Santo son nombres Divinos semejantes, se deduce que Jesucristo es también considerado como una Persona Divina. Así también en 1 Cor. 12,4-11: "Hay diversidad de carismas, pero el Espíritu es el mismo; diversos ministerios, pero el Señor es el mismo; diversidad de operaciones, pero es el mismo Dios quien obra todo en todos." (Cf. Ef. 4,4-6; 1 Ped. 1,2-3).

Pero, aparte de pasajes como éstos, donde hay una mención expresa de las Tres Personas, la enseñanza del Nuevo Testamento en relación a Cristo y el Espíritu Santo está libre de toda ambigüedad. Respecto a Cristo, los Apóstoles emplearon modos de discurso que, para los hombres criados en la fe hebrea, necesariamente significaba la creencia en su Divinidad. Tal, por ejemplo, es el uso de la doxología en referencia a Él. La Doxología, "Para Él sea la gloria por los siglos de los siglos" (cf. 1 Crón. 16,36; 29,11; Sal. 104(103),31; 29(28),2) es una expresión de alabanza ofrecida a Dios sólo. En el Nuevo Testamento la encontramos dirigida no sólo a Dios el Padre, sino a Jesucristo (2 Tim. 4,18; 2 Ped. 3,18; Apoc. 1,6; Heb. 13,20-21) y a Dios el Padre y Cristo en conjunción (Apoc. 5,13; 7,10).

No menos convincente es el uso del título Señor (Kyrios). Este término representa el hebreo Adonai, así como Dios (Theos) representa Elohim. Los dos son nombres igualmente divinos (cf. 1 Cor. 8,4). Casi se puede decir que en los escritos apostólicos Theos es tratado como el nombre propio de Dios Padre, y Kyrios del Hijo (ver, por ejemplo, 1 Cor. 12,5-6); sólo en unos pocos pasajes encontramos Kyrios usado para el Padre (1 Cor. 3,5; 7,17) o Theos para Cristo. De vez en cuando los Apóstoles le aplican a Cristo pasajes del Antiguo Testamento donde se usa Kyrios, por ejemplo, 1 Cor. 10,9 (Núm. 21,7), Heb. 1,10-12 (Sal. 102(101),26-28); y usan tales expresiones como "el temor del Señor" (Hch. 9,31; 2 Cor. 5,11; Ef. 5,21), "invocan el nombre del Señor" indistintamente para Dios Padre y para Cristo (Hch. 2,21; 9,14; Rom. 10,13). La profesión de que "Jesús es el Señor" (Kyrion Iesoun, Rom. 10,9; Kyrios Iesous, 1 Cor. 12,3) es reconocimiento de Jesús como Yahveh. Los textos en los cuales San Pablo afirma que en Cristo habita la plenitud del Altísimo (Col. 2,9), que antes de la Encarnación poseía la naturaleza esencial de Dios (Flp. 2,6), que El "... quien es Dios sobre todas las cosas. ¡Alabado sea por siempre!..." (Rom. 9,5) no nos dice nada que no esté implícito en muchos otros pasajes de sus Epístolas.

La doctrina en relación al Espíritu Santo es igualmente clara. Muchos pasajes demuestran que su personalidad distinta era claramente reconocida. Así Él revela sus mandamientos a los ministros de la Iglesia: "Mientras estaban celebrando el culto del Señor y ayunando, dijo el Espíritu Santo: «Separadme ya a Bernabé y a Saulo...»" (Hch. 13,2). Él dirige los viajes misioneros de los Apóstoles: "... intentaron dirigirse a Bitinia, pero no se lo consintió el Espíritu de Jesús.” (Hch. 16,7; cf. Hch. 5,3; 15,28; Rom. 15,30). A Él se le adscriben los atributos divinos:

• El posee omnisciencia y revela a la Iglesia misterios que sólo Dios conoce (1 Cor. 2,10);
• Es Él quien distribuye los carismas (1 Cor. 12,11);
• Él es el dador de la vida sobrenatural (2 Cor. 3,8)
• El habita en la Iglesia y en las almas de los hombres individuales, como en su templo (Rom. 8,9-11; 1 Cor. 3,16; 6,19);
• A Él se le atribuye la obra de justificación y santificación (1 Cor. 6,11; Rom. 15,16), así como en otros pasajes se le atribuyen a Cristo las mismas operaciones (1 Cor. 1,2; Gál. 2,17).

Para resumir: los variados elementos de la doctrina Trinitaria están todos expresamente enseñados en el Nuevo Testamento. La Divinidad de las Tres Personas se afirma o implica en incontables pasajes. La unidad de esencia no es meramente postulada por el monoteísmo estricto del hombre nutrido en la religión de Israel, para los cuales, "las deidades subordinadas" habían sido impensables; pero está, como hemos visto, contenida en la comisión bautismal en Mt. 28,19, y, respecto al Padre y al Hijo, expresamente afirmada en Jn. 10,38. Que las Personas son co-eternas y co-iguales es un mero corolario de lo anterior. En relación a las procesiones divinas, la doctrina de la primera procesión está contenida en los mismos términos Padre e Hijo: la procesión del Espíritu Santo del Padre e Hijo es enseñada en el discurso del Señor reportado por San Juan (14-17) (vea Espíritu Santo).

Antiguo Testamento

Los primeros Padres estaban convencidos de que en el Antiguo Testamento debían existir indicaciones de la doctrina de la Trinidad y encontraron tales indicaciones en no pocos pasajes. Muchos de ellos no solamente creían que los profetas lo atestiguaron, sino que sostenían que debieron haber sido conocidos incluso para los patriarcas. Veían como cierto que el mensajero divino del Génesis 16,7.18, 21,17, 31,11; Éxodo 3,2, era Dios el Hijo; por razones que se mencionarán más adelante (III.B.) consideraban evidente que Dios Padre no podía haberse manifestado a sí mismo (cf. San Justino, "Dial.", 60; San Ireneo, "Adv. haer.", IV.20, 7-11; Tertuliano, "Adv. Prax.", 15-16; Teófilo, "Ad Autol.", II,22; Novat., "De Trin.", 18, 25, etc.). Sostenían que, cuando los escritores inspirados hablaron del "Espíritu del Señor" la referencia era a la Tercera Persona de la Trinidad: y uno o dos (Ireneo, "Adv. haer.", II.30.9; Teófilo, "Ad. Aut.", II.15; San Hipólito, "Con. Noet.", 10) interpretaron la sabiduría hipostática de los libros sapienciales, no, con San Pablo, del Hijo, (Heb. 1,3; cf. Sab. 7,25-26) sino del Espíritu Santo. Aunque en otros Padres se encuentra lo que parece ser la opinión más sólida, que bajo la Antigua Alianza no se dio una insinuación clara de la doctrina. (Cf. San Gregorio Nacianceno, "Or. Theol.",V,26; San Epifanio, "Ancor" 73 "Haer.", 74; Basilio, "Adv. Eunom.", II, 22; Cirilo de Alej., "En Juan.", XII, 20.)

Sin embargo, algunos de éstos admiten que a los profetas y santos de la Antigua Alianza se les dio un conocimiento del misterio (Epif., "Haer.", VIII,5; Cirilo Alej., "Con. Julian.," I). Se puede reconocer como cierto que el camino está preparado para la revelación en algunas profecías. Los nombres Emmanuel (Is. 7,14) y Dios el Poderoso (Is. 9,6) afirmados del Mesías hacen mención de la naturaleza divina del libertador prometido. Sin embargo, parece que la revelación del Evangelio fue necesaria para otorgarle el sentido y claridad total a los pasajes. Incluso estos exaltados títulos no condujeron a los judíos a reconocer que el Salvador por venir no era otro que Dios mismo. Los traductores de los Setenta ni siquiera se aventuraron a traducir literalmente las palabras Dios el Poderoso, sino que dan en su lugar, "el ángel de gran consejo".

Una etapa de preparación aún más alta se encuentra en la doctrina de los Libros Sapienciales respecto a la Sabiduría Divina. En Proverbios 8, la sabiduría aparece personificada, y de una manera que sugiere que el autor sagrado no estaba utilizando una mera metáfora, sino que tenía ante su mente a una persona real (cf. V. 22, 23). Una enseñanza similar aparece en Eclesiástico 24, en un discurso donde se declara que la Sabiduría se manifiesta en "la asamblea del Altísimo", es decir, en la presencia de los ángeles. Esta frase, ciertamente supone que se concibe a la Sabiduría como una persona. La naturaleza de la personalidad se deja obscura; pero se nos dice que toda la tierra es el Reino de la Sabiduría, que ella encuentra su deleite en todas las obras de Dios, pero que Israel es en una manera especial su porción y su herencia (Eclo. 24,8-13).

En el libro de la Sabiduría de Salomón encontramos un adelanto aún mayor. Aquí se hace una clara distinción entre la Sabiduría y Yahveh: "Es un hálito del poder de Dios, una emanación pura de la gloria del Omnipotente… Es un reflejo de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una imagen de su bondad.” (Sab. 7,25-26. Cf. Heb. 1,3). Más aún, ella es descrita como "el artífice de todo" (panton technitis, 7,21), una expresión que indica que la creación es, de algún modo, atribuible a ella. Sin embargo, en el judaísmo posterior esta doctrina exaltada sufrió un eclipse y parece haber pasado al olvido. Tampoco se puede decir que el pasaje, aunque manifiesta algún conocimiento de una segunda personalidad del Altísimo, constituye una revelación de la Trinidad. Por lo que en ningún lugar del Antiguo Testamento encontramos ninguna indicación clara de una Tercera Persona. A menudo se menciona el Espíritu del Señor, pero no hay nada que muestre que el Espíritu era visto como distinto a Yahveh mismo. El término siempre es empleado para designar a Dios considerado en su obra, ya sea en el universo o en el alma del hombre. El tema parece haber sido correctamente resumido por San Epifanio donde dice: "El Dios Único es declarado sobre todo por Moisés y la doble personalidades (de Padre e Hijo) es afirmada enérgicamente por los profetas. La Trinidad es dada a conocer por el Evangelio" ("Haer.", LXXIV).

Pruebas de la doctrina a partir de la Tradición

Los Padres de la Iglesia

En esta sección mostraremos que desde los primeros tiempos la Iglesia católica ha enseñado la doctrina de la Santísima Trinidad y que la misma ha sido profesada por sus miembros. Como nadie la ha negado en ningún período posterior a las controversias arrianas y macedonias, será suficiente si aquí consideramos sólo la fe de los primeros cuatro siglos. Un argumento de gran peso es provisto en las formas litúrgicas de la Iglesia. A éstas se les debe adjudicar necesariamente la mayor fuerza probatoria, ya que no expresan la opinión privada de un solo individuo, sino la creencia pública de todo el cuerpo de los fieles. Tampoco se puede objetar que las nociones de los cristianos sobre el tema fueron vagas y confusas, y que sus formas litúrgicas reflejan este estado de ánimo. En este punto, la vaguedad era imposible. Cualquier cristiano puede ser llamado a sellar con su sangre su creencia de que hay un solo Dios. La respuesta de San Máximo (c. 250 d.C.) al mandamiento del procónsul que debía sacrificar a los dioses "No ofrezco ningún sacrificio salvo al único Dios verdadero" es típico de las muchas respuestas en las Actas de los Mártires. Está fuera de discusión suponer que los hombres que fueron preparados para dar sus vidas en pro de esta verdad fundamental estuvieran de hecho en tal confusión en relación a ella que no supiesen si su credo era monoteísta, diteísta o triteísta. Por otra parte, sabemos que su instrucción respecto a las doctrinas de su religión era sólida. Los escritores de esa época son testigos que incluso los iletrados estaban completamente familiarizados con las verdades de la fe. (cf. San Justino, " 1st. Apol", 60; San Ireneo, "Adv.haer". III.4.2).

(1) Fórmulas Bautismales:

Debemos mencionar primero la fórmula bautismal, que todos la reconocen como primitiva. Ya se ha mostrado que las palabras, tal como las prescribió Cristo (Mt. 28,19) expresan claramente la Divinidad de las Tres Personas así como su distinción, pero aquí se debe añadir otra consideración. El bautismo, con su renuncia formal a Satanás y sus obras, se entendía como el rechazo a la idolatría del paganismo y a la solemne consagración del bautizado al único Dios verdadero (Tertuliano, "De spect.", IV; Justino, " 1 Apol.", IV). El acto de consagración era la invocación sobre ellos del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Es manifiestamente absurda la suposición de que ellos consideraban a la Segunda y Tercera Personas como seres creados, y que de hecho se estaban consagrando al servicio de las criaturas. San Hipólito ha expresado la fe de la Iglesia en los términos más claros: "Aquel que desciende con fe a esta jofaina de regeneración reniega del Malvado y se compromete con Cristo, renuncia al enemigo y confiesa que Cristo es Dios... regresa de la pila bautismal como un hijo de Dios y coheredero de Cristo. A quien con el santísimo, el bueno y dador de vida Espíritu sea la gloria ahora y siempre, por los siglos de los siglos. Amén". ("Serm. En Teóf" n.10)

(2) Las doxologías:

El testimonio de las doxologías no es menos sorprendente. La forma ahora universal "Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo" expresa tan claramente el dogma trinitario que los arrianos consideraron necesario negar que estuvo en uso antes de la época de Flaviano de Antioquía (Filostorgio, "Hist. eccl.", III, XIII).

Es verdad que hasta el período de la controversia arriana había sido más común la forma "Gloria al Padre, a través del Hijo, en el Espíritu Santo" (cf. 1 Clemente, 58, 59; Justino, "Apol I”, 67). Esta última forma es de hecho perfectamente consistente con la creencia trinitaria; sin embargo, no expresa la coigualdad de las Tres Personas, sino su operación en relación al hombre. Vivimos en el Espíritu, y a través de Él somos hechos partícipes en Cristo (Gál. 5,25; Rom. 8,9); y es a través de Cristo, como sus miembros, que somos dignos de ofrecer la alabanza a Dios (Heb. 13,15).

Sin embargo, hay muchos pasajes en los Padres anteriores a Nicea que muestran que también se usaba la forma "Gloria sea al Padre y al Hijo y a (con) el Espíritu Santo".

• En la narrativa del martirio de San Policarpo leemos: "Con quien a ti y al Espíritu Santo sea la gloria hoy y por los siglos venideros" (Mart. S. Polyc., n. 14; cf. n. 22).
• Clemente de Alejandría invita a los hombres "den gracias y alaben al único Padre e Hijo, al Hijo y Padre con el Espíritu Santo" (Pd., III xii, P.G., VIII, 6$O).
• San Hipólito termina su obra contra Noeto con las palabras: "A Él sea la gloria y el poder con el Padre y el Espíritu Santo en la Santa Iglesia ahora y por siempre por los siglos de los siglos. Amén" (Contra Noet., n. 18, P.G., X, 830).
• San Dionisio de Alejandría usa casi las mismas palabras: "A Dios el Padre y a su Hijo Jesucristo, con el Espíritu Santo sea el honor y la gloria por los siglos de los siglos. Amén" (en San Basilio, "De Spiritu Sancto", XXIX, n. 72, P.G., XXXII, 202).
• San Basilio nos dice además que era una costumbre inmemorial entre los cristianos que cuando encendían la lámpara vespertina daban gracias a Dios con la oración: ainoumen iiatera kai tion kai agion iineuma theou (“Alabamos al Padre, al Hijo y al Santo Espíritu de Dios”).

(3) Otros escritos patrísticos:

La doctrina de la Trinidad es enseñada formalmente en toda clase de escritos eclesiásticos. Entre los apologistas, podemos mencionar a San Justino, "Apol. I”, VI; Atenágoras, "Legat: pro Christ.", n. 12. El último nos dice que los cristianos "son conducidos a la vida futura por una única cosa, el conocimiento de Dios y su Logos, cuál es la unicidad del Hijo con el Padre, cuál es la comunión del Padre con el Hijo, cuál es el Espíritu, cuál es la unidad de estos tres, el Espíritu, el Hijo y el Padre, y su distinción en unidad". Sería imposible ser más explícitos. Y podemos estar seguros que un apologista, que escribía para los paganos, sopesaría muy bien las palabras con las que trataba sobre esta doctrina.

Entre los escritores polémicos, podemos referirnos a San Ireneo "Adv. aer.", I, XXII, IV, XX, 1-6. En estos pasajes, rechaza la ficción gnóstica de que el mundo fue creado por eones que habían emanado de Dios, pero no eran consustanciales con Él, y enseña la consubstancialidad del Verbo y el Espíritu por quienes Dios creó todas las cosas. Clemente de Alejandría profesó la doctrina en "Paedag." I.6, y poco después San Gregorio Taumaturgo, como ya hemos visto, la establece en los términos más expresos en su credo. (P.G., X, 986).

(4) En contraposición a las enseñanzas heréticas:

Sin embargo, evidencia adicional con respecto a la doctrina de la Iglesia es proporcionada por una comparación de su enseñanza con la de las sectas heréticas. La controversia con los sabelianos en el siglo III prueba concluyentemente que ella no podía tolerar ninguna desviación de la doctrina trinitaria. Noeto de Esmirna, el originador del error, fue condenado por un sínodo local cerca del año 200 d.C. Sabelio quien propagó la misma herejía en Roma en el año 220 d.C. fue excomulgado por San Calixto. Es notorio que la secta no apelase a la tradición; encontraba el trinitarismo en posesión dondequiera que aparecía ---en Esmirna, en Roma, en África, en Egipto. Por otro lado, San Hipólito, quien la combatió en su "Contra Noeto", reclama la tradición apostólica para la doctrina de la Iglesia Católica: "Creamos, amados hermanos, de acuerdo con la tradición de los Apóstoles, que Dios el Verbo bajó del cielo a la santísima Virgen María, para salvar al hombre".

Un poco después (c. 260 d.C.) San Dionisio de Alejandría descubrió que el error se había esparcido en la Pentápolis de Libia, y dirigió una carta dogmática contra él a dos obispos, Eufranor y Ammonio. Con el fin de enfatizar la distinción entre las Personas, en su carta llamó al Hijo poiema tou Theou y usó otras expresiones capaces de sugerir que el Hijo debe considerarse entre las criaturas. Fue acusado de heterodoxia ante el Papa San Dionisio, quien celebró un concilio y le dirigió una carta que trataba de la verdadera doctrina católica en relación al punto en cuestión. El obispo de Iglesia de Alejandría contestó con una defensa de su ortodoxia titulada Elegxhos kai apologia donde corrigió lo que hubiera estado errado. Expresamente profesó su creencia en la consubstancialidad del Hijo, usando el mismo término, Homoousion, que luego se convirtió en la piedra de toque de la ortodoxia en Nicea (P.G., XXV, 505). La historia de la controversia es concluyente en lo que respecta al estándar doctrinal de la Iglesia. Nos muestra que ella fue firme en rechazar, por un lado, cualquier confusión de las Personas y, por otro lado, cualquier negación de su consubstancialidad.

La información que tenemos en relación a otra herejía ---la de Montano--- nos provee prueba adicional que la doctrina de la Trinidad fue la enseñanza de la Iglesia en el año 150 d.C. Tertuliano afirma en los términos más claros que lo que el sostenía en cuanto a la Trinidad cuando era católico, lo afirma todavía como montanista ("Adv. Prax", II, 156); y en la misma obra explícitamente enseña la Divinidad de las Tres Personas, su distinción, la eternidad de Dios Hijo (op.cit., XXVII). De la misma manera, San Epifanio afirma la ortodoxia de los montanistas en este tema. (Haer. LXVIII). Ahora bien no se debe suponer que los montanistas hubiesen aceptado ninguna enseñanza novedosa de la Iglesia Católica desde su separación a mediados del siglo II. Por lo tanto, puesto que hubo total acuerdo entre los dos cuerpos en relación a la Trinidad, tenemos aquí nuevamente una prueba clara que el trinitarismo era un artículo de fe en el tiempo cuando la tradición apostólica estaba demasiado reciente como para que hubiese surgido cualquier error sobre un punto tan vital.

Controversia posterior

No obstante la fuerza de los argumentos que hemos resumido, desde finales del siglo 17, se ha llevado a cabo hasta el presente una vigorosa controversia en relación a la doctrina Trinitaria de los Padres ante-Nicene.

Los escritores Socinianos del siglo 17 (ej. Sand, "Nucleus historiae ecclesiastic", Amsterdam, 1668) afirmó que el lenguaje de los primeros Padres, en muchos pasajes de sus obras muestran que no estaban de acuerdo con Atanasio, sino con Arius. Petavius, quien en ese período estaba comprometido con su gran trabajo teológico, fué convencido por sus argumentos, y permitió que, al menos algunos de estos Padres cayeran en graves errores. Por otro lado, su ortodoxia fué defendida vigorosamente por el divino Anglicano Dr. George Bull ("Defensio Fidei Nicaen", Oxford, 1685) y subsecuentemente por Bossuet, Thomassinus y otros teólogos católicos. Aquellos que asumieron una visión menos favorable, afirmaron que muestran los siguientes puntos inconsistentes con la creencia post-Nicena de la Iglesia:

Que el Hijo, en relación a su Naturaleza Divina, es inferior y no igual al Padre; Que el Hijo apareció solo en las teofanías del Antiguo Testamento, en tanto que el Padre es esencialmente invisible, sin embargo, el Hijo no; Que el Hijo es un ser creado; Que la generación del Hijo no es eterna, sino que se dió en el tiempo. Debemos examinar estos cuatro puntos en órden:

Como prueba de la aseveración que muchos de los Padres negaron la igualidad del Hijo con el Padre, los pasajes son citados de Justin (Apol., I, xiii,xxxii), Ireneo (Adv. Haer., III, viii, n.3), Clem. Alej. ("Strom", VII, ii), Hipólito (Con. Noet., n. 14), Origen (Con. Cels., VIII, xv). De este modo. Ireneo dice: "El ordenó, y ellos fueron creados...¿A Quién El ordenó? Su Palabra, por quien, dicen las Escrituras, los cielos fueron erigidos". Y Orígenes, loc. Cit., dice: "Declaramos que el Hijo no es mas poderoso que el Padre, sino inferior a El. Y esta creencia se sostiene por lo que Jesús Mismo dijo : "El Padre que me envió es más grande que Yo". Ahora, en relación a estos pasajes, debería nacer en la mente que hay dos formas de considerar la Trinidad. Podemos ver las Tres Personas en cuanto a que poseen igualmente Naturaleza Divina o, podemos considerar al Hijo y al Espíritu como derivando del Padre, Quien es la única fuente de Divinidad, y desde el Cual Ellos reciben todo lo que tienen y son. El primer modo de considerarlos ha sido la mas común desde la herejía Ariana. La última, sin embargo, era mas frecuente previo a aquel período. Bajo este aspecto, el Padre como siendo: la única fuente de todo, puede ser considerado mas grande que el Hijo. Por lo tanto, Atanasio, Basil, Gregorio de Nissa, y los Padres del Concilio de Sardicia, en su carta sinoidal, todos trataron las palabras de nuestro Señor enseñando "El Padre es mas grande que Yo" como haciendo referencia a Su Deidad (ct. Petavius, "De Trin.", II, ii, 7, vi, 11). Desde este punto de vista, se puede decir que en la creación del mundo, el Padre ordenó y su Hijo obedeció. La expresión no es aquella que pudo haber sido empleada por escritores latinos quienes insistían que la creación y todas las obras de Dios procedían de El mismo como Uno y no de Personas como distintas una de la otra. Pero esta verdad no era familiar para los primeros Padres.

Justin (Dial., n 60); Ireneo (Adv. haer., IV, xx, nn. 7, 11), Tertuliano ("C. Marc.", II, 27; "Adv. Prax.", 15, 16), Novacio (De Trin., xviii, 25), Teófilo (Ad Autol., II, xxii), son acusados de enseñar que las teofanías eran incompatibles con la naturaleza esencial del Padre, sin embargo, no incompatibles con aquella del Hijo. En este caso, la dificultad también puede ser ampliamente eliminada si se recuerda que estos escritores veían todas las operaciones Divinas como procedentes de las Tres Personas como tales, y no la Deidad vista como Una. Ahora, la Revelación nos enseña que en la obra de la creación y redención del mundo, el Padre efectúa Su propósito a través del Hijo. A través de El, juzgará. En consecuencia era una creencia en estos escritores que, considerando la disposición presente de la Providencia, las teofonías solo pudieron haber sido obra del Hijo. Más aún, en Colosenses 1:15, el Hijo es expresamente nombrado "la imagen del Dios invisible." (eikon tou Theou rou aoratou). Parece que tomaron esta expresión con estricta literalidad. La función de un eikon es manifestar lo que en sí mismo está escondido (ct. San Juan Damascano, "De imagin", III, n. 17). En consecuencia sostenían que la obra de revelación del Padre pertenece por naturaleza a la Segunda Persona de la Trinidad, y concluye que las teofonías eran Su obra.

Expresiones que parecen contener la declaracion que el Hijo fué creado se encuentran en Clemente de Alejandría (Strom., V, xiv; VI, vii), Tatian (Orat., v), Tertuliano ("Adv. Prax." vi; "Adv. "Adv. Hermong.", xviii, xx), Orígenes (In Joan., I, n. 22). Clemente habla de la Sabiduría como "creada antes de todas las cosas" (protoktistos), y Tatian conceptualiza la Palabra como "la primera obra engendrada (ergon prototokon) del Padre. No obstante, el significado de estos autores está claro. En Colosenses 1:16, San Pablo dice que todas las cosas fueron creadas en el Hijo. Esto fué entendido que significaba que la creación tuvo lugar de acuerdo a ideas predeterminadas ejemplares por Dios y existiendo en la Palabra. Considerando esto, se puede decir que el Padre creó la Palabra, este término es usado en lugar de la más precisa generada, tanto como las ideas ejemplares de la creación fueron comunicadas por el Padre al Hijo. O, nuevamente, la actual Creación del mundo pudo haber sido expresada la creación de la Palabra, siendo que ocurre de acuerdo a las ideas que existen en la Palabra. Invariablemente, el contexto muestra que el pasaje debe ser entendido en uno u otro de estos sentidos. La expresión es, sin lugar a dudas, muy tosca y ciertamente nunca se hubiera empleado sino por el verso, Proverbios 8:22, el cual es dado en el Septuaginto y en las antiguas versiones latinas "EL SEÑOR me dio la vida* (ektike) como primicia de sus obras,* mucho antes de sus obras de antaño." Como el pasaje fué entendido haciendo referencia al Hijo, éste planteó la pregunta ¿cómo se pudo decir que la Sabiduría fué creada? (Orígenes, "Princ.", I,ii, n.3) Más aún conviene recordar que una terminología precisa en relación a las relaciones entre las Tres Personas fué el fruto de las controversias que brotaron en el siglo cuarto. Los escritores de un período más temprano no estaban preocupados con el Arianismo, y emplearon expresiones las cuales, bajo la luz de los subsiguientes errores son vistos no sólo como meras imprecisiones, sino como peligrosas.

Se presentaron tal vez, mayores dificultades, por una serie de pasajes los cuales parecen afirmar que previo a la Creación del mundo, la Palabra no era una hipóstasis distinta del Padre. Eestas se encuentran en Justin (C. Tryphon., lxi), Tatian (Con. Graecos, v), Atenagoras (Legat., x), Theófilo (Ad Autol., II, x, 22); Hippolytus (Con. Noet., x); Tertullian ("Adv. Prax.", v-vii; "Adv. Hermogenem" xviii). Es por esto que Teófilo escribe (op.cit.,n.22) "¿Qué más es esta voz (oída en el Paraíso) sino la Palabra de Dios Quien es también Su Hijo?...Porque antes, nada fué, El lo tenía a El como su consejero, siendo su propia mente y pensamiento (i.e. como el logos endiathetos, c.x)). Aunque cuando Dios quiso hacer todo lo que había determinado, entonces El Lo engendró como la Palabra pronunciada (logos prophorikos), el Primero de toda la creación, sin embargo, no el mismo dejado sin Razón (logos), sino habiendo engendrado Razón y por siempre en reciprocidad con Razón" Expresiones como éstas, se deben indudablemente a la influencia de la filosofía Estoica: el logos endiathetos y logos prophorikos, eran concepciones habituales de aquella escuela. Es evidente que estos apologetas buscaban explicar la Fe Cristiana a sus lectores paganos en términos con los cuáles los últimos estaban familiarizados. Algunos escritores católicos sin duda pensaron que la influencia de su instrucción previa los llevó al Subordinacionismo, a pesar que la Iglesia misma nunca se involucró en tal error (ver LOGOS). Sin embargo, no parece necesario adoptar esta conclusión. Si el punto de vista que tenían presente los escritores, entonces, las expresiones, extrañas como eran, serían vistas como no incompatibles con la creencia ortodoja.

Como hemos dicho, los primeros Padres veían en Proverbios 8:22 y Colosenses 1:15, como distintivamente enseñando que hay un sentido en el cual la Palabra fué engendrada antes que todos los mundos, lo que puede correctamente decirse haber sido engendrada en el tiempo. Esta generación temporal que concebían no era otra que el acto de la creación. Ellos tenían esta visión como complemento a la generación eterna, tanto como si fuera la manifestación externa de aquellas ideas creativas las cuales desde toda la eternidad, el Padre ha comunicado a la Palabra Eterna. Aún más, en las mismas obras que contienen estas perplejantes expresiones, se encuentran otros pasajes que enseñan explícitamente la eternidad del Hijo, por lo que parece muy natural interpretarlas en este sentido. Más aún, conviene recordar que a través de este período, los teólogos, al tratar el tema de la relación de las Personas Divinas, entre sí, invariablemente las veían en conexión con la cosmogonía. Sólo después, en la era Nicena, aprendieron a prescindir del tema de la creación y trataron la Personalidad triple exclusivamente desde el punto de vista de la vida Divina del Altísimo. Cuando se llegó a este paso, las expresiones como aquellas, se tornaron imposibles.

La Trinidad como un misterio

El primer Concilio Vaticano ha explicado el significado del término misterio en teología. Formula que un misterio es una verdad la cual no somos capaces de descubrir sino que es una Revelación Divina, pero la cual, aún cuando ha sido revelada se mantiene "escondida bajo el velo de la fe y, como quien dice, introducida en un sobre por una especie de oscuridad" (Const., "De fide. Cath", iv). En otras palabras, nuestra comprensión se mantiene solamente parcial incluso luego de haberse aceptado como parte del mensaje Divino. Podemos formarnos un concepto representativo a través de analogías y tipos, que expresan aquello que ha sido revelado, pero no podemos atrapar el conocomiento total el cual supone que los varios elementos del concepto están claramente entendidos y su compatibilidad recíproca manifiesta. En relación a la justificación de un misterio, la gestión de la razón natural sirve solamente para mostrar que no contiene imposibilidad intrínseca, y que cualquier objeción impulsada contra ella debe darse en Razón. Las expresiones tales como esas son sin dudas, señal que ellas violan las leyes del pensamiento, por ende, son inválidas. Más que esto no se puede hacer.

Aún más, el Primer Concilio Vaticano definió que la Fe Cristiana contiene estrictamente hablando, misterios (can. 4). Todos los teólogos admiten que la Trinidad es uno de ellos. Sin dudas, de todas las verdades reveladas esta es la más impenetrable a la razón. En consecuencia, no declararlo misterio, sería una virtual negación del canon en cuestión. Más aún, en palabras de Nuestro Señor en Mateo 9:27 dice "Nadie conoce al Hijo, sino el Padre" parece declarar expresamente que la Pluralidad de Personas en la Divinidad es una verdad completamente fuera del alcance de cualquier inteligencia creada. Los Padres, suministran muchos pasajes en los cuales se afirma la incomprensibilidad de la Naturaleza Divina. San Jerónimo dice en una frase muy conocida: "La verdadera profesion del misterio de la Trinidad, es adueñarse de la idea que no la comprendemos" (De mysterio Trinitatus recta confessio est ignoratio scientiae -- "Proem ad 1. xviii in Isai."). La controversia con los Eunonimos, que declararon que la Esencia Divina ha sido totalmente expresada en la absolutamente simple noción de "el Inaccesible" (agennetos), y que este era complementamente comprensible por la mente humana, llevó a muchos Padres Griegos a insistir en la incomprensibilidad de la Naturaleza Divina, más especialmente en relación a las procedencias internas. (San. Basilio. "In Eunom.", I, n. 14; St. Cyril de Jerusalem, "Cat.", VI; San Juan. Damasquino, "Fid. Orth.", I, ii, etc., etc.). Sin embargo, en fechas posteriores, se encuentran algunos famosos nombres que defienden la opinión contraria, como Anselmo ("Monol.", 64), Abelardo ("En Ep. Ad Rom."), Hugo de San Víctor ("De sacram" III, xi), y Ricardo de San Víctor ("De Trin", III, v) todos declaran que es posible asignar razones perentorias porque Dios debe ser ambos Uno y Tres. Como explicación de esto, conviene hacer notar que en aquel período la relación de la filosofía con la doctrina revelada no era oscuramente entendida. Sólo luego, con el sistema aritotélico, obtuvo reconocimiento de los teólogos y el tema fué totalmente tratado. En el fermento intelectual de la época, Abelardo inició una tendencia racionalista: no sólo afirmó un conocimiento de la Trinidad a los filósofos paganos, sino que su propia doctrina trinitaria era prácticamente Sabelina. El error de Anselmo no se debió al racionalismo sino a una aplicación demasiado amplia del principio Agustiniano "Crede et intelligas". Hugo y Ricardo de San Víctor fueron, sin embargo, influenciados por las enseñanzas de Abelardo. Los errores de Raimundo Lully (1235-1315) en este sentido, eran incluso más extremos. Fueron expresamente condenados por Gregorio XI en el año 1.376. En el siglo 19 la influencia del Racionalismo prevaleciente, se manifestó en varios escritores católicos. Frohschammer and Günther afirmaron que el dogma de la Trinidad era capaz de probarse. Pío IX reprobó sus opiniones en más de una ocasión (Denzinger, 1655 sq., 1666 sq., 1709 sq.) y fué muy precavido contra esta tendencia que el Primer Concilio Vaticano envió los decretos en los cuales se hizo referencia. Un error, de alguna manera similar, aunque menos agraviante, se dió por el lado de Rosmini fué condenado el 14 de Diciembre de 1887 (Denz., 1915).

La doctrina según interpretada por la teología griega

Naturaleza y Personalidad

Los Padres Griegos asumieron el problema de la doctrina trinitaria de una manera que difiere de manera particularmente importante de aquellos que, desde los días de San Agustín, habían sido tradicionales en la teología Latina. La teología Latina fijó el pensamiento primero sobre la Naturaleza y solo subsecuentemente en las Personas. La Personalidad fué vista como, para decirlo de alguna manera, el complemento final de la Naturaleza: La Naturaleza fué considerada como lógicamente previa a la Personalidad. En consecuencia, porque la naturaleza de Dios es una, El es conocido por nosotros como Un Dios antes de poder ser conocido como Tres Personas. Y cuando los teólogos hablan de Dios sin hacer especial mención a una Persona, lo conciben bajo este aspecto. Esto es completamente diferente desde el punto de vista griego. El pensamiento griego se fijó primero en las Tres Personas distintas: el Padre, Quien, como fuente y origen de todo, el nombre de Dios (Theos) le pertenece especialmente; el Hijo, que procede del Padre por generación eterna, y por lo tanto nominado correctamente Dios también; y el Espíritu Divino, que procede del Padre a través del Hijo. La Personalidad es tratada como lógicamente previa a la Naturaleza. Así como en la naturaleza humana es algo que los hombres individuales poseen, y que sólo puede ser concebida como perteneciente a.. y dependiente del individuo, así también la Naturaleza Divina es algo que pertenece a las Personas y no puede ser concebida independientemente de Ellas. El contraste parece notable en relación al tema de la creación. Todos los teólogos occidentales enseñan que la creación, como todas las obras externas de Dios, proceden de El como Uno: las Personalidades separadas no entran en consideración. Los griegos invariablemente hablan como si, en todas las obras Divinas, cada Persona ejerce una función separada. Ireneo replica a los Gnósticos, que sostienen que el mundo fué creado por el demiurgo otro que el Supremo Dios, al afirmar que Dios es el único Creador, y que El hace todas las cosas por Su Palabra y Su Sabiduría, el Hijo y el Espíritu (Adv. haer., I, xxii; II, iv, 4, 5, xxx, 9; IV, xx, 1). Una fórmula a menudo encontrada en los Padres Griegos es que todas las cosas son del Padre y son causadas por el Hijo en el Espíritu (Atanasio, "Ad Serap.", I, xxxi; Basil, "De Spiritu Sancto", n. 38; Cyril de Alejandría, "De Trin. dial.", VI). De este modo, también, Hipólito (Con Noet.,x) dice que Dios ha modelado todas las cosas por Su Palabra y Su Sabiduría creándolas por Su Palabra, y adornándolas por Su Sabiduría. (gar ta genomena dia Logou kai Sophias technazetai, Logo men ktizon Sophia de kosmon). El Credo Niceno aún conserva para nosotros este punto de vista. En él, aún profesamos nuestra creencia "en un Dios y Padre Todopoderoso, Creador del cielo y la tierra...y en Jesucristo Nuestro Señor...por Quien fueron hechas todas las cosas...y en el Espíritu Santo.

La Unidad Divina

Los Padres Griegos no olvidaron salvaguardar la doctrina de la Unidad Divina, aunque su punto de vista manifiestamente requería un tratamiento diferente de aquel empleado en Occidente. La consustancialidad de las Personas es afirmada por San Ireneo al decirnos que Dios creó el mundo por Su Hijo y Su Espíritu, "Sus dos manos" (Adv. Haer., IV, xx,1) El tenor de la frase es evidentemente indicativa que la Segunda y Tercera Personas no son substancialmente distintas de la Primera. Una descripción más filosófica es la doctrina de la Recapitulación (sygkephalaiosis). Esta, al parecer, primeramente encuentra correspondencia entre San Denis de Alejandría y San Dionisio de Roma. El primero escribe: "Nosotros, de este modo [ i.e., por la procedencia doble] extendemos la mónada [ la Primera Persona] a la Trinidad, sin causar ninguna división, y donde capitula la Trinidad en la mónada sin causar disminusión" (outo men emeis eis te ten Triada ten Monada, platynomen adiaireton, kai ten Triada palin ameioton eis ten Monada sygkephalaioumetha -- P.G., XXV, 504). Aquí, la consustancialidad es afirmada sobre la base que el Hijo y el Espíritu, procedentes del Padre, no son, sin embargo, separados de El; mientras, nuevamente, con todas sus perfecciones, pueden ser considerados como contenido en El. Esta doctrina supone un punto de vista muy diferente del que hoy estamos familiarizados. Los Padres Griegos afirmaban que el Hijo, como la Sabiduría y el Poder del Padre (I Cor., 1:24) en un sentido formal, y en manera similar, el Espíritu como Su Santidad. Aparte del Hijo, el Padre puede ser sin Su Sabiduría; aparte del Espíritu El puede ser sin Su Santidad. Por eso, el Hijo y el Espíritu son considerados "Poderes" (Dynameis) del Padre. Pero mientras en las creaturas, los poderes y facultades son meras perfecciones accidentales, en el Todopoderoso son hipóstasis subsistentes. Denis de Alejandría en relación a la Segunda y Tercera Personas, las entiende como los "Poderes" del Padre, y habla de la Primera Persona como "extendido" a ellos y no dividisiones de ellos. Y, siendo lo que sea que tienen, fluyen de El, este escritor afirma que si fijamos nuestros pensamientos en la sola fuente de Deidas, lo encontramos en El sin disminucació, todo lo que está contenido en ellos.

La controversia Ariana condujo a la insistencia en la Homousía. Aunque con los Griegos este no es un punto de partida, sino una conclusión, el resultado de un análisis reflexivo. La filiación de la Segunda Persona implica que El ha recibido la Naturaleza Divina totalmente, y para las generaciones implica el origen de uno que es igual en naturaleza al principio originador. Pero aquí, está fuera de discusión el tema de la unidad meramente específica. La Esencia Divina no es capaz de multiplicación numérica; es, por lo tanto, razonaron ellos, idénticamente la misma naturaleza que ambos poseen. Una línea similar de argumentación, establece que la Naturaleza Divina, en tanto comunicada al Espíritu Santo, no es específicamente, sino numéricamente, uno con aquella del Padre y del Hijo La unidad de naturaleza era entendida por los Padres Griegos como involucrando unidad de voluntad y unidad de acción (energeia). Esto es lo que declararon que poseen las Tres Personas (Atanasio, "Adv. Sabell.", xii, 13; Basil, "Ep. clxxxix," n. 7; Gregorio de Niza, "De orat. dom.," Juan Damasquino, "De fide orth.", III, xiv). Es aquí donde vemos un imortante avance en la teología del Todopoderoso. Puesto que, como hemos notado, los primeros Padres concibieron invariablemente las Tres Personas como cada una ejerciendo una función distinta y separada.

Finalmente, tenemos la doctrina de la Circuminsesion (perichoresis). Por ella se entiende la inexistencia recíproca y compenetración de las Tres Personas. El término perichoresis fué usado por primera vez por San Juan Damasquino. Sin embargo, la doctrina se encontraba mucho antes. Así, San Cirilo de Alejandría sostenía que el Hijo es llamado la Palabra y Sabiduría del Padre por la recíproca inherencia de estos en la mente "(dia ten eis allela....,hos an eipoi tis, antembolen). San Juan Damasquino asigna una doble base a esta inexistencia de las Personas. En algunos pasajes él lo explica a través de la doctrina ya mencionada, que el Hijo y el Espíritu son dynameis del Padre (ct. "De recta sententia"). Así entendida, la Circuminsesión es un corolario de la doctrina de la Recapitulación. También la entendió como la identidad de esencia, voluntad y acción en las Personas. Donde éstas son peculiares al individuo, como es el caso en todas las creaturas, ahí, nos dice, tenemos existencia separada (kechorismenos einai). En la Divinidad, la esencia, la voluntad y la acción son sólo una. En consecuencia, entonces, la Circuminsesión tiene su base en la Homousía.

Es fácil observar que el sistema Griego estaba menos mejor adaptado para cumplir con las sutilezas de las herejías Ariana y Macedónica de lo que fué aquella subsiguiente desarrollada por San Agustín. Sin dudas, las controverias del siglo cuarto llevó notablemente a algunos de los Padres Griegos mas cerca de las posiciones de la teología Latina. Hemos visto que llegaron a afirmar que la acción de las Tres Personas no eran sino una. Incluso Dydimo emplea expresiones que parecen mostrar que él, como los Latinos, concibieron la Naturaleza como lógicamente antecedentes a las Personas. El comprendió el término Dios como significando la Trinidad total y no, como otros Griegos, sólo el Padre: "Cuando oramos, ya sea que decimos "Kyrie eleison" o "Oh Dios ayudanos" no olvidamos nuestra intención: porque incluímos el todo de la Santísima Trinidad en una Divinidad" (De Trin., II, xix).

Procedencia Mediata e Inmediata

La doctrina que el Espíritu es la imagen del Hijo, como el Hijo es la imagen del Padre, es característica de la teología Griega. Fué afirmada pore San Gregorio Taumaturgo en Su Credo. Fué asumida por San Atanasio como una premisa indiscutible en su controversia con los Macedónicos (Ad Serap., I, xx, xxi, xxiv; II, i, iv). Está implícita en las comparasiones empleadas ambas por el (Ad Serap. I, xix) y por San Gregorio Naziaceno (Orat. Xxxi, 31,32) de las Tres Personas con el sol, el rayo, la luz; y de la fuente, la primavera, y el arroyo. También lo encontramos en San Cirilo de Alejandría ("Aff. Thesaurus", 33), San Juan Damasquino (Fid. Orth", I, 13), etc. Esto supone que la procedencia del Hijo del Padre es inmediata; que del Espíritu del Padre, es mediata. El procede del Padre a través del Hijo. Besarion observa con razón que los Padres que usaron estas expresiones concebían la Divina Procedencia como realizandose, por decirlo de alguna manera, dentro de una línea recta (P.G., CLXI, 224). Por otro lado, en la teología occidental, el diagrama simbólico de la Trinidad siempre ha sido un triángulo, siendo las relaciones de las Tres Personas entre sí, precisamente similares. Vale la pena hacer notar el punto, dado que la diversidad de respresentaciones diversas los lleva inevitablemente a expresiones muy diferentes de la misma verdad dogmática. Es claro que estos Padres pudieron haber rechazado sin menor fuerza que los Latinos la posterior herejía Potian, que el Espíritu Santo procede sólo del Padre. (Para este tema, el lector puede referirse al Espíritu Santo).

El Hijo

La teología Griega sobre la Generación divina difiere en ciertos puntos particulares de la Latina. La mayoría de los teólogos occidentales basan su teoría en el Logos, dado por San Juan a la Segunda Persona. Este lo entendían en el sentido de un "concepto" (verbum mentale), y sostenían que la Generación Divina es análoga al acto a través del cual el intelecto crea el concepto. Esta explicación es desconocida entre los escritores Griegos. Declaran que la manera de la Generación Divina es del todo mas allá de nuestra comprensión. Sabemos por la Revelación que Dios tiene un Hijo; y varios otros términos aparte de Hijo, empleados en relación a El en las Escrituras, tales como Palabra, Brillo de Su gloria, etc, nos muestran que su filiación debe ser entendida como libre de cualquier relación. Más, no sabemos. (ct. Greg. Nazianzen, "Orat. xxix", p. 8, Cirilo de Jerusalem, "Cat.", xi, 19; Juan Damasquino, Fid. orth.", I, viii).

Solo una explicación puede darse, a saber, que la perfección que llamamos fecundidad, debe necesariamente encontrarse en Dios como Absolutamente Perfecta (San Juan Damasquino "Fid Orth", I, viii). Sin dudas, podría parecer que la gran mayoría de los Padre Griegos entendieron logos, no como un pensamiento mental; sino como la palabra absoluta ("Dion Alej"; Atanasio, ibid; Ciril Alej. "De Trin", II). No veían en el término una revelación que el Hijo procede por medios intelectuales de procedencia, sino vista como una metáfora que pretende excluir asociaciones materiales en la filiación humana (Gregorio de Niza, "C.Eunom." IV; Greg. Naz, "Orat xxx", p.20; Basil, "Hom. xvi"; Ciril de Alejandría, "Thesaurus assert.", vi).

Ya hemos advertido la visión que el Hijo es la Sabiduría y el Poder del Padre en un sentido total y formal. Esta enseñanza es constantemente recurrente desde los tiempos de Orígenes a aquel de San Juan Damasquino (Orígen apud Atan.,"De decr. Nic.", p. 27; Atanasio, "Con. Arianos", I, p. 19; Cirilo de Alejandría, "Thesaurus"; Juan Damasquino, "Fid.orth.", I, xii).

Está fundamentada en la filosofía platónica aceptada por la Escuela de Alejandría. Esta difiere en un punto fundamental de los teólogos Aristotélico-Escolásticos. En la filosofía Aristotélica, la perfección es siempre concebida estáticamente. Ninguna acción, trascendente o inmanente puede proceder de ningún agente a no ser que ese agente, concebido estáticamente, posea la perfección que sea que esté contenida en la acción. El punto de vista Alejandrino era otro. Para ellos, la perfección debe ser pensada como una actividad dinámica. Dios, como la suprema perfección, es desde toda eternidad, automovido, siempre adornandose a Sí mismo con Sus propios atributos: Derivan de El y, siendo Divino, no son accidentales, sino realidades subsistentes. Sin embargo, para estos pensadores, no hay imposibilidad en la suposición que Dios es sabio con la Sabiduría la cual es el resultado de Su propia acción inmanente, poderoso con el Poder el cuál procede de El. Los argumentos de los Padres Griegos, presuponen con frecuencia su filosofía como su fundamento; y a no ser que puedan ser claramente asumidos, el razonamiento que sobre sus premisas es concluyente, nos podría parecer inválido y falaz. Por eso es a veces impelido como una razón para rechazar el Arianismo que, si hubiera habido un tiempo cuando El Hijo no era, se sigue que Dios entonces debi´haber sido evadido de la Sabiduría y del Poder - una conclusión de la que incluso los Arianos huirían.

El Espíritu Santo

En la teología occidental, un punto que es motivo de alguna discusión, es el asunto respecto a porqué la Tercera Persona de la Santísima Trinidad es llamada Espíritu Santo. San Agustín sugiere que es porque El procede de ambos, el Padre y el Hijo, y, por lo tanto, en propiedad recibe un nombre aplicable a ambos (De Trin., xv, n.37) Para los Padres Griegos, quienes desarrollaron su teología del Espíritu bajo la luz de sus principios filosóficos que ya hemos visto, el asunto no presentaba dificultad. Su nombre, sostenían, nos revela su carácter distintivo como Tercera Persona, así como los nombres Padre e Hijo, manifiestan un carácter distintivo de la Primera y Segunda Personas. (cf. Gregorio Thaum., "Ecth. fid."; Basil, "Ep. ccxiv", 4; Gregorio Naz.,"Or. xxv", 16). El es autoagiotes, la santidad hipostática de Dios, la santidad por la cual Dios es santo. Así como el Hijo es la Sabiduría y el Poder por el cual Dios es sabio y poderoso, así el Espíritu es la Santidad por el cual El es santo. Hubo un tiempo, como se atrevieron los Macedóneos a decir, cuando el Espíritu Santo no era, entonces, en aquel tiempo Dios pudo no haber sido santo. (San Gregorio Naziano, "Orat. xxxi", 4). Por otro lado, pneuma era entendido a menudo bajo la luz de Juan 10:22 donde Cristo, apareciéndose a lo Apóstoles, los sopló y les confirió a ellos el Espíritu Santo. El es el aliento de Cristo (Juan Damasquino, "Fid. Orth", 1, viii), aliento por El a nosotros, y morando en nosotros como el aliento de vida por el cual disfrutamos de vida sobrenatural como hijos de Dios (Cirilo de Alejandría "Thesaurus"; cf. Petav., "De Trin", V, viii). La gestión del Espíritu Santo, por lo tanto, al elevarnos al orden sobrenatural, es, sin embargo, concebida de una manera diferente por los teólogos occidentales.

De acuerdo a la doctrina occidental, Dios confiere al hombre gracia santificante, y consecuentemente entran a su alma en aquel regalo, las Tres Personas. Para la teología griega, el órden es al revés: el Espíritu Santo no viene a nosotros porque hayamos recibido gracia santificante; sino que, a través de su presencia, recibimos el regalo. El es el sello, El mismo imprimiendo en nosotros, la imagen Divina. Esa imagen Divina, sin lugar a dudas, realizada en nosotros, aunque el sello debe estar presente para asegurar la continua existencia de la impresión. Fuera de El, no se encuentra. (Origen, "En Juan. ii", vi; Didymus, "De Spiritu Sancto", x, 11; Atanasio, "Ep. ad. Serap.", III, iii). Esta Unión con el Espíritu Santo constituye nuestra deificación (theopoiesis). Tanto como El es la imagen de Cristo, El imprime la semejanza de Cristo sobre nosotros; siendo Cristo la imagen del Padre, nosotros también recibimos el carácter verdadero de hijos de Dios (Athanasius, loc.cit.; Gregory Naz., "Orat. xxxi", 4). Es en referencia a este trabajo que hemos visto que en el Credo Niceno-Constantinopolitano el Espíritu Santo es referido como el Dador de vida (zoopoios). En Occidente, hablamos mas naturalmente de gracia como la vida del alma. Pero para los Griegos es, por el Espíritu a través de cuya presencia personal, que vivimos. Tanto así como Dios dió vida natural a Adán al soplar sobre él su aliento de vida, así Cristo nos dá vida espiritual cuando El confiere en nosotros el regalo del Espíritu Santo.

La doctrina según interpretada por la teología latina

La transición a la teología Latina de la Trinidad, fué trabajo de San Agustín. Los teólogos occidentales nunca salieron de las líneas centrales que él dejó, su sistema fué desarrollado en los Años Dorados de la Escolástica, sus detalles completados y su terminología perfeccionada. Recibó su forma final y clásica de Santo Tomás de Aquino. Aunque es necesario primero indicar en qué consistió la transición realizada por San Agustín. Esta se puede resumir en tres puntos:

Sostenía la Naturaleza Divina como previa a las Personalidades. Deus, es para el, no Dios el Padre, sino la Trinidad. Este fué un paso de primera importancia, porque salvaguardó tanto la unidad de Dios y la igualdad de las Persona de una manera que el sistema Griego nunca hizo. Como hemos visto, al menos uno de los Griegos, Dynamus, había adoptado este punto de partida y es posible que Agustín haya derivado su método al visualizar el misterio desde él. Pero hacerlo fundamento de todo el tratamiento de la doctrina, fué el trabajo del genio de Agustín.

Insistía que toda operación externa de Dios se debe a toda la Trinidad, y no puede ser atribuible a una sola Persona, salvo por apropiación (ver ESPIRITU SANTO). Como hemos visto, los Padres Griegos, llegaron a afirmar que la acción (energeia) de las Tres ersonas era una y una sola. Pero la doctrina de la apropiación era desconocida para ellos y, por lo tanto, el valor de esta conclusión, oscurecida por la teología tradicional que implicaba las distintas actividades del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

Al señalar la analogía entre las dos procedencias dentro de la Divinidad y los actos internos del pensamiento y la voluntad en la mente humana (De Trin., IX, iii,3; xi, 17) se transformó en el fundador de la teoría psicológica de la Trinidad, la cual, con algunas excepciones, fué aceptada por todo escritor latino subsiguiente.

En la siguiente esposición de las doctrina latinas, seguiremos a Santo Tomás de Aquino, cuyo tratamiento de la doctrina es hoy universalmente aceptada por lo teólogos católicos. Se debe observar, sin embargo, que esta no es la única forma bajo la cual la teoría psicológica ha sido propuesta. Así también Ricardo de San Víctor, Alejandro de Hales y San Buenaventura, mientras adhieren en lo principal con la tradición occidental, estaban mas influenciados por el pensamiento Griego, y nos dieron un sistema que difiere de alguna manera con aquel de Santo Tomás.

El Hijo

Entre los términos empleados en las Escrituras para designar a la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, está la Palabra (Juan 1:1). Esta es entendida por Santo Tomás como Verbum mentale, o concepto intelectual. Aplicado al Hijo, el nombre - sostiene - significa que El procede del Padre, como el término de un proceso intelectual, de forma análoga a aquel bajo el cual es generado un concepto por la mente humana en todos los actos del conocimiento natural. Es, sin dudas, asunto de fe que el Hijo procede del Padre por verdadera generación. Según el Credo Niceno-Constantinopolitano, El es, engendrado antes de todos los mundos" Pero la Procedencia de la Persona Divina como el término del acto por el cual Dios conoce Su propia naturaleza es propiamente llamada generación. Esto puede ser mostrado fácilmente. Así como en un acto de concepción intelectual, necesariamente produce la semejanza del objeto conocido. Y más aún, siendo acción Divina, no es un acto accidental por el que resulta el término, en sí mismo un mero accidente, sino el acto es la misma sustancia de la Divinidad, y el término, igualmente sustancial.

Un proceso que tiende necesariamente a la producción de un término sustancial como en la naturaleza de la Persona por Quien procede es un proceso de generación. En relación a este punto como sobre la procedencia del Hijo, San Anselmo presentó una dificultad (Monol. 1 xiv) con motivo de que pareciera involucrar que cada una de las Tres Personas debe necesitar una Palabra subsistente. Siendo que todos los Poderes poseen la misma mente, ¿no se sigue acaso - pregunta - que en cada caso entonces produce un término similar? Ante la dificultad, Santo Tomás la resuelve con éxito. Considerando su psicología, la formación de un concepto no es tan esencial al pensamiento, aunque es requisito para todo conocimiento natural humano. Por lo tanto, no hay fundamento en razón, aparte de la revelación, para sostener que el intelecto Divino produce un Verbum mentale. Sólo el testimonio de las Escrituras nos dice que el Padre, desde toda la eternidad, ha engendrado Su Palabra consustancial. Pero ni la razón ni la revelación sugieren esto en el caso de la Segunda y Tercera Personas. (I: 34:1, ad. 3).

No pocos escritores de gran solidez sostienen que hay suficiente consenso entre los Padres y los teólogos escolásticos en relación al significado de los nombres Palabra y Sabiduría (Proverbios 8) aplicados al Hijo, para nosotros en relación al proceso intelectual de la Segunda Persona como al menos teológicamente cierto, y si no, es una verdad revelada. (cf. Suarez, "De Trin.", I, v, p. 4; Petav., VI, i, 7; Franzelin, "De Trin.", Tésis xxvi).

Sin embargo, esto parece ser una exageración. La inmensa mayoría de los Padres Griegos, como ya lo hemos visto, interpretan logos como la palabra hablada, y consideran la significancia del nombre no como descansando en alguna enseñanza como la de la procedencia intelectual, sino en el hecho que implica un modo de generación exenta de toda pasión. En relación a la interpretación de Proverbios 8, tampoco la tradición en ningún sentido es unánime. Considerando estos hechos, la opinión de aquellos teólogos parecen el resonar de quienes vieron esta explicación de la procedencia simplemente como una opinión teológica de gran rpobabilidad y que harmoniza muy bien con la verdad revelada.

El Espíritu Santo

Así como el Hijo procede como el término de un acto immanente del intelecto, así también el Espíritu Santo procede como el término del acto de la voluntad Divina. En el amor humano, como enseña Santo Tomás (I:27:3) aunque el objeto sea externo a nosotros, no obstante el acto immanente de amor suscita en el alma un estado de ardor el cual es, como era, una impresión de la cosa amada. En virtud de esto, el objeto de amor está presente en nuestros afectos, como también, en relación a los conceptos, el objeto de pensamiento está presente en nuestro intelecto. Esta experiencia es el término del acto interno. Es afirmado, que El Espíritu Santo, procede del Padre y el Hijo como el término del amor por el cual Dios se ama A sí mismo. El no es el amor de Dios en el sentido de ser El mismo formalmente el amor por el cual Dios ama; sino al amarse a Sí mismo, Dios exhala este término subsistente. El es Amor Hipostático. Aquí, sin embargo, es necesario salvaguardar un punto de doctrina revelada. Es por fé la procedencia del Espíritu Santo y no es generación. El Hijo es "el único engendrado del Padre" (Juan 1:14). Y el Credo Atanasio expresamente descansa en que el Espíritu Santo es "del Padre y del Hijo, ni hecho, ni creado, ni generado, sino procedente". "Si el acto inmanente del intelecto es apropiadamente llamado generación, ¿bajó que fundamentos puede ese nombre ser negado en relación al acto de la voluntad?. Las respuestas dadas a esta dificultad por Santo Tomás, Ricardo de San Víctor y Alejandro de Hales son muy diferentes. Aquí será suficiente mostrar la solución de Santo Tomás. El dice que la procedencia intelectual es, por su propia naturaleza, la producción de un término en la semejanza de la cosa concebida. Esto no es así en relación al acto de la voluntad. Aquí el principal resultado es simplemente atraer al sujeto al objeto de su amor. Esta diferencia en los actos explica porque el nombre generación es aplicable solo al acto intelectual. La generación es esencialmente la producción de un semejante por un semejante. Y ningún proceso el cual no sea esencialmente de éste carácter, puede atribuirse el nombre. La doctrina de la procedencia del Espíritu Santo por medio del acto de la Divina voluntad se debe enteramente a San Agustín. No se encuentra entre ninguno de los Griegos, quienes simplemente declararon que la procesión del Espíritu estaba mas allá de nuestra comprensión, tampoco se encuentra en los Latinos antes de este tiempo. El menciona la opinión en favor en "De fide at Symbolo" (D.C. 393); y en "De Trinitate" (D.C. 415) donde lo desarrolla en toda su extensión. Sus enseñanzas fueron aceptadas por Occidente. Los Escolásticos buscaron apoyo en las Escrituras en el nombre del Espíritu Santo. Esto debe ser, argumentaban, como los nombres Padre e Hijo, un nombre expresivo de una relación dentro de la Divinidad, propia de la Persona que la tiene. Ahora bien, el atributo santo, como aplicable a persona o cosa, significa que el ser del cual es afirmada es devota de Dios. Se sigue, por lo tanto que, cuando se aplica a la Persona Divina como designando la relación que o une a las otras Personas, debe significar que la procedencia que determina Su origen es tal que por su naturaleza, involucra devoción a Dios. Pero aquella por la cual cualquier persona es devota a Dios, es amor. El argumento es ingenioso, pero difícilmente convincente; y lo mismo se puede decir de una pieza de razonamiento de algún modo similar en relación al nombre Espíritu (I:36:1). La teoría Latina es un noble esfuerzo del razonamiento humano por penetrar las verdades cuyas revelaciones han quedado bajo el velo del misterio. Como decimos, harmonizan con todas las verdades de fe. Están admirablemente adaptadas para ayudarnos a tener una comprensión total de la doctrina fundamental de la religión Cristiana. Pero mas que eso, no podemos decir. No posee la sanción de la revelación.

Las relaciones Divinas

La existencia de relaciones en la Divinidad, pueden ser inferidas inmediatamente de la doctrina de las procedencias, y también como verdad Revelada. Donde hay una procedencia real, el principio y el término se relacionan. Por lo tanto, ambas, la generación del Hijo y la procedencia del Espíritu Santo deben involucrar la existencia de relaciones reales y objetivas. Esta parte de la doctrina Trinitaria, era familiar para los Padres Griegos. En respuesta a la objeción de Eunomia, de que la consustancialidad hacía imposible cualquier distinción entre las Personas.

Gregorio de Niza replica: "Aunque sostenemos que la naturaleza [ en las Tres Personas] no es diferente, no negamos la diferencia que surge en relación a la fuente y de quién procede de la fuente [ten katato aition kai to aitiaton diaphoran]; sino que sólo es esto, admitimos que una Persona difiere de la otra." ("Quod non sunt tres dii"; ct. Greg. Naz, « Or. Theol.", V, ix; Juan Damasquino, "F.O.", I, viii). Agustín insiste que de las 10 categorías arostotélicas, dos, posición y relación, se encuentran en Dios. ("De Trin", V,v). Pero fué en las manos de los teólogos escolásticos que el tema recibió su total desarrollo. Los resultados a los cuales llegaron,. Aunque no son reconocidos como parte del dogma, arrojan gran luz sobre el misterio e hicieron un gran servicio sobre las objeciones planteadas contra él. Desde el hecho que hay dos procedencias en la Divinidad, cada una implicando ambas, el principio y el término, se sigue que deben haber cuatro relaciones, dos de orígen (paternitas y spiratio) y dos de procedencia (filiato y processio). Estas relaciones son las que constituyen la distinción entre las Personas. No pueden distinguirse por ningún atributo absoluto, porque cada atributo absoluto debe pertenecer a la Naturaleza Divina infinita y esto es común a las Tres Personas. Cualquiera sea la distinción, ésta debe estar sólo en las relaciones. Todos los teólogos mantienen esta conclusión como absolutamente cierta. En las palabras de San Gregorio de Niza, se contiene la equivalencia, como asimismo fué claramente enunciado por San Anselmo ("De process. Sp.", ii) y recibió sanción eclesiástica en el "Decretum pro Jacobitis" bajo la siguiente forma: "[In divinis] omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio." Siendo así, es evidente que las cuatro relaciones no suponen sino, las Tres Personas. Porque no hay oposición relativa entre inspiration por un lado y, paternidad o filiación por el otro. Por lo tanto, el atributo de inspiration se encuentra ligado con cada uno de estos, y en virtud de ello, cada uno se distinguen de su procedencia. Como comparten una y la misma Naturaleza Divina, así también poseen la misma virtus spirationis, y, por lo tanto constituyen un solo principio originador del Espíritu Santo. Puesto que las relaciones, y ellas solas, son distintas realidades en la Divinidad, se sigue que las Personas Divinas, no son sino, éstas relaciones. El Padre es la Divina Paternidad, el Hijo, la Divina Filiación, y el Espíritu Santo, la Divina Procedencia. De aquí es menester que nace en la mente que las relaciones no son meras determinaciones accidentales como lo sugieren los términos abstractos. Lo que sea que esté en Dios necesariamente debe ser subsistente.. El es la Sustancia Suprema, trascendente a las divisiones de las categorías aristotélicas. Por lo tanto, de una y al mismo tiempo El es ambos, sustancia y relación. (¿Cómo puede ser que deban haber en Dios relaciones reales, dado que es del todo imposible que la cantidad o la cualidad puedan ser encontrados en El? Es un tema que involucra una discusión que tiene que ver con la metafísica de las relaciones, la cual estaría fuera de lugar en un artículo como el presente). Se verá que la doctrina de las relaciones Divinas entrega una respuesta a la objeción que el dogma de la Trinidad involucra la falsedad del axioma que las cosas que son idénticas con la misma cosa, son idénticas entre sí. Respondemos que el axioma es perfectamente verdadero en relación a entidades absolutas, a las cuales se refiere solamente. Pero, cuando afirmamos en el dogma de la Trinidad que el Padre y el Hijo son semejantes idénticos con la Esencia Divina, estamos afirmando que la Sustancia Suprema Infinita es idéntica no son dos entidades absolutas, sino con cada una de las dos relaciones. Estas relaciones, en virtud de su naturaleza como correlativas, son necesariamente opuestas entre sí y, por lo tanto, diferentes. Nuevamente es dicho que si hay Tres Personas en la divinidad, ninguna puede ser infinita, porque cada una debe carecer de algo que las otras poseen. Respondemos que una relación, vista precisamente como tal, no es, como la cantidad o la cualidad, una perfección intrínseca. Nuevamente, cuando afirmamos que es relación de nada, afirmamos que se relaciona a algo más que sí mismo. La total perfección de la Divinidad está contenida en una Esencia Divina Infinita. El Padre es esa Esencia como eternamente en relación al Hijo y al Espíritu; el Hijo es esa Esencia como eternamente en relación al Padre y al Espíritu; el Espíritu Santo es esa Esencia como eternamente en relación al Padre y al Hijo. Pero la relación eterna por la cual cada una de las Tres Personas se constituyen no es un agregado a la perfección infinita de la Divinidad. La teoría de las relaciones también nos indica la solución a la dificultad más frecuentemente propuesta por los anti-Trinitarios. Se argumenta que desde que hay Tres Personas, deben haber tres auto-conciencias: pero la mente Divina ex hypothesi es una, y por lo tanto, no puede sino poseer una sola auto conciencia; en otras palabras, el dogma contiene una contradicción irreconciliable. Toda la objeción descansa sobre una petitio principii: porque toma por seguro la identificación de la persona con mente con auto- conciencia. Esta identificación es rechazada por los filósofos católicos como del todo, descarriada. Ninguna persona ni mente es auto-conciencia; aunque una persona necesariamente debe poseer auto-conciencia, y la conciencia responde de la existencia de la mente (ver PERSONALIDAD). Aceptado que en la mente infinita, en la cual las cateogrías son trascendentes, hay tres relaciones las cuales son realidades subsistentes, distintas una de la otra en virtud de su relativa oposición, luego se sigue que la misma mente tendrá una triple conciencia, conociendose a sí misma en tres modos de acuerdo con sus tres modos de existencia. Es imposible establecer que, en relación a la mente infinita, tal suposición involucra una contradicción. El problema fué tomado por los Escolásticos: ¿En qué sentido debemos entender el Divino acto de generación?. Tal como concebimos las cosas, las relaciones de paternidad y filiación de deben a un acto por el cual el Padre genera al Hijo; las relaciones de inspiración y procedencia, a un acto por el cual el Padre y el Hijo alientan el Espíritu Santo. Santo Tomás responde que los actos son idénticos con las relaciones de generación y inspiración; solo el modo de expresión de nuestra parte es diferente (I:41:3, ad.2). Esto se debe al hecho que las formas semejantes a nuestro pensamiento y nuestro lenguaje están moldeados sobre el mundo material en el cual vivimos. En este mundo la originación es en todo caso debido al efecto de un cambio. Llamamos efecto de un cambio, acción, y su recepción, pasión. Por lo tanto, acción y pasión son diferentes de las relaciones permanentes consecuentes a ellas. Pero en la Divinidad, la originación es eterna: no es el resultado del cambio. Por lo tanto, el término que significa acción denota no la producción de la relación, sino puramente la relación del Originador a lo Orioginado. La terminología es inevitable porque las limitaciones de nuestra experiencia nos fuerza a representar esta relación como debido a un acto. Sin dudas, a través de todo el tema estamos trabados por la inperfección del lenguaje humano como un instrumento con que expresamos verdades superiores que los hechos del mundo. Cuando, por ejemplo, decimos que el Hijo posee filiación y spiración, los términos parecen sugerir que estas son forma inherentes en El como en un sujeto. Sabemos, sin dudas, que en las Personas Divinas no puede haber composición: son abolutamente simples. Sin embargo, estamos forzados a hablar de este modo: Para la Personalidad unica, emreo, su simplicidad, está relacionada a las otras y por diferentes relaciones. No podemos expresar esto salvo atribuyendo a El filiación e inspiración. (I:32:2).

Misión Divina

Hemos visto que toda acción de Dios en relación al mundo creado, procede indiferentemente de las Tres Personas. Entonces, ¿en qué sentido entendemos textos sales como "Dios envió...a su Hijo al mundo? (Juan 3:17) y "Pero cuando venga el Consolador, a quien yo os enviaré del Padre..."" (Juan 15.26)? ¿Qué significa la misión del Hijo y del Espíritu Santo? Para responder a esto, la misión supone dos condiciones:

Que la persona enviada debe, de algún modo, proceder del que envía y, Que la persona enviada debe llegar al lugar indicado. Sin embargo, la procedencia puede darse de varias maneras - por órden, consejo e incluso originación. Por lo tanto decimos que un rey envía un mensajero y que un árbol echa capullos. La segunda condición, también, es satisfecha ya sea si la persona enviada llega a estar en algún lugar donde previamente no estaba, o si, aunque el ya estaba ahí, llega para estar ahí de distinta manera. Aunque Dios el Hijo ya estaba presente en el mundo por motivo de Su Divinidad, Su Encarnación lo hizo presente allí de un modo nuevo. En virtud de su nueva presencia y de Su procedencia del Padre, es correcto decir que El ha sido enviado al mundo. Así también en relación a la misión del Espíritu Santo. El don de la gracia otorga a la Santísima Trinidad presencia en el alma de una manera nueva: esto es, como el objeto de directa aunque incipiente conocimiento y como objeto de amor experimental. En razón de este nuevo modo de presencia común a toda la Trinidad, la Segunda y Tercera Personas, dado que cada una recibe la Naturaleza Divina por medio de procedencia, se puede decir que son enviadas al alma. (ver también ESPIRITU SANTO; LOGOS; MONOTEISTAS; UNITARISTAS).

Bibliografía: Entre las numerosas obras patrísticas sobre este tema, las siguientes requieren mención especial: SAN ATANASIO, Orationes quatuor contra Arianos; IDEM, Liber de Trinitate et Spiritu Sancto; SAN GREGORIO NACIANCENO, Orationes V de theologia; DÍDIMO ALEX., Libri III de Trinitate; IDEM, Liber de Spir. Sancto; SAN HILARIO DE POITIERS, Libri XII de Trinitate; SAN AGUSTÍN, Libri XV de Trinitate; SAN JUAN DAMASCENO, Liber de Trinitate; IDEM, De fide orthodoxa, I. Entre los teólogos medievales: SAN ANSELMO, Lib. I. de fide Trinitatis; RICARDO DE SAN VICTOR, Libri VI de Trinitate; SANTO TOMÁS, Summa, I, xxvii-xliii; BESSARION, Liber de Spiritu Saneto contra Marcum Ephesinum. Entre escritores más recientes: PETAVIO, De Trinitate; NEWMAN. Causes of the Rise and Success of Arianism in Theol. Tracts. (Londres, 1864).

Fuente: Joyce, George. "The Blessed Trinity." The Catholic Encyclopedia. Vol. 15. New York: Robert Appleton Company, 1912. <http://www.newadvent.org/cathen/15047a.htm>.

Traducido por Carolina Eyzaguirre A. rc