Evangelio según San Marcos

El tema se tratará bajo los siguientes encabezados:

Contenido, Selección y Disposición del Asunto

El segundo Evangelio, al igual que los otros dos Sinópticos, trata principalmente sobre el ministerio de Cristo en Galilea, y los acontecimientos de su última semana en Jerusalén. En una breve introducción se tocan ligeramente el ministerio del Precursor y la preparación inmediata de Cristo para su obra oficial por su bautismo y las tentaciones (1,1-13); luego sigue el cuerpo del Evangelio, que trata del ministerio público, la Pasión, Muerte y Resurrección de Jesucristo (1,14 - 16,8); y, por último, la obra en su forma actual, da un relato resumido de algunas apariciones del Señor resucitado, y termina con una referencia a la Ascensión y a la predicación universal del Evangelio (16,9-20). El cuerpo del Evangelio cae naturalmente en tres divisiones: el ministerio en Galilea y los distritos adyacentes: Fenicia, Decápolis y el país al norte hacia Cesarea de Filipo (1,14 - 9,49), el ministerio en Judea y (kai peran, con B, Aleph, C*, L, Psi, en X, 1) Peræ, y el viaje a Jerusalén (10,1 - 11,10); los eventos de la última semana en Jerusalén (11,11 - 16,8).

Comenzando con el ministerio público (cf. Hch. 1,22; 10,37), San Marcos pasa en silencio sobre los eventos preliminares registrados por los otros Sinópticos: la concepción y el nacimiento del Bautista, la genealogía, la concepción y el nacimiento de Jesús, la llegada de los Reyes Magos, etc. Él está mucho más interesado en los actos de Cristo que en sus discursos; sólo da dos de ellos de una extensión considerable (4,3-32; 13,5-37). Narra los milagros más gráficamente y les da gran prominencia, le dedica a ellos casi una cuarta parte de todo el Evangelio (en la Vulgata 164 versos de 677), y parece haber un deseo de impresionar a los lectores desde el principio con la omnipotencia de Cristo y el dominio sobre toda la naturaleza.

El mismo primer capítulo registra tres milagros: la expulsión de un espíritu inmundo, la curación de la suegra de Pedro y la curación de un leproso, además de aludir resumidamente a muchos otros (1,32-34), y de los dieciocho milagros registrados en total en el Evangelio, todos menos tres (9,16-28; 10,46-52, 11,12-14) ocurren en los primeros ocho capítulos. Sólo dos de estos milagros (7,31-37, 8,22-26) son peculiares de Marcos, pero, con respecto a casi todos, hay toques gráficos y detalles minuciosos que no se encuentran en los otros Sinópticos. De las parábolas propiamente dichas Marcos tiene sólo cuatro: el sembrador (4,3-9), la semilla que crece en secreto (4, 26-29), la semilla de mostaza, (4,30-32) y los viñadores homicidas (12,1-9); la segunda de ellas no aparece en los otros Evangelios. Se presta especial atención a todos los sentimientos humanos y emociones de Cristo, y al efecto que producen sus milagros en la multitud. Las debilidades de los Apóstoles son mucho más evidentes que en los relatos paralelos de San Mateo y San Lucas; lo cual se puede deber probablemente a los discursos gráficos y sinceros de Pedro, sobre los que la tradición dice que se basa Marcos.

La repetición de notas de tiempo y lugar (por ejemplo, 1,14.19.20.21.29.32.35) parece mostrar que el evangelista pretende organizar en orden cronológico al menos una serie de eventos que él recuerda. En ocasiones, falta la nota de tiempo (por ejemplo, 1,40; 3,1; 4,1: 10,1.2.13) o es vaga (por ejemplo, 2,1.23; 4,35) y, en tales casos, él puede por supuesto apartarse del orden de los acontecimientos. Pero el mismo hecho de que en algunos casos habla tan vaga e indefinidamente hace más necesario considerar que sus notas definidas de tiempo y secuencia en otros casos indican el orden cronológico. Nos enfrentamos aquí, sin embargo, con el testimonio de San Papías, que cita a un anciano (presbítero), con quien al parecer concuerda, diciendo que Marcos no escribió en orden: "Y el anciano le dijo también esto: Marcos, habiéndose convertido en intérprete de Pedro, escribió con exactitud todo lo que recordó, sin embargo, no registró en orden lo que dijo o hizo Cristo. Pues él no escuchó al Señor, ni tampoco le siguió, sino que luego, como he dicho (él asistió a) Pedro, que adaptó sus instrucciones a las necesidades (de sus oyentes), pero no tenía el diseño de dar un relato coherente de los oráculo (v. l. “palabras) del Señor. Entonces Marcos no cometió ningún error [Schmiedel "cometió ninguna falta"], mientras que él escribió algunas cosas (enia según las recordó; pues él fue muy cuidadoso de no omitir nada de lo que había oído, o dejar cualquier declaración falsa en el mismo" (Eusebio "Hist. Eccl.", III, XXXIX, en PG, XX, 300). Algunos de hecho han entendido este famoso pasaje como que significa simplemente que Marcos no escribió una obra literaria, sino simplemente una serie de notas relacionadas del modo más simple (cf. Swete, "The Gospel acc to Mark”, págs. LX-LXI). El autor presente, sin embargo, está convencido de que lo que Papías y el anciano le niegan a nuestro Evangelio es el orden cronológico, puesto que para ningún otro orden habría sido necesario que Marcos debería haber escuchado o seguido a Cristo. Pero el pasaje no necesita ser entendido nada más que para significar que Marcos ocasionalmente se sale del orden cronológico, algo que estamos muy dispuestos a admitir. No podemos decir cuál consideraban Papías y el anciano el verdadero orden; ellos apenas se pueden haber imaginado que ese orden estaba representado en el primer Evangelio, ya que es evidente que hace agrupaciones de sucesos (por ejemplo, 8 - 9), ni, al parecer, en el Tercer Evangelio, puesto que Lucas, como Marcos, no había sido un discípulo de Cristo. Es muy posible que, como ellos pertenecían a Asia Menor, tuvieran en mente el Evangelio según San Juan y su cronología. En cualquier caso, su juicio sobre el Segundo Evangelio, aunque sea justo, no nos impide afirmar que Marcos, hasta cierto punto, organiza los eventos de la vida de Cristo en orden cronológico.

Autoría

Toda la tradición temprana conecta el segundo Evangelio con dos nombres: los de San Marcos y San Pedro, y se afirma que Marcos escribió lo que Pedro predicó. Acabamos de ver que esta era la opinión de San Papías y el anciano a quien se refiere. Papías escribió no más tarde del año 130 d.C., de modo que el testimonio del anciano probablemente nos remonta al siglo I, y muestra que en esa época tan remota ya el segundo Evangelio era conocido en Asia Menor y se atribuía a San Marcos. Así San Ireneo dice: "Marcos mismo, el discípulo e intérprete de Pedro, nos transmitió por escrito lo que Pedro había predicado.” ("Adv. Haer.", III, I, en PG, VIII, 845; Ibíd., X, 6, en PG, VII, 878). Clemente de Alejandría, basándose en la autoridad de "los ancianos presbíteros", nos dice que, cuando Pedro predicaba públicamente en Roma, muchos de los que le escuchaban exhortaron a Marcos, como uno que había seguido a Pedro por mucho tiempo y recordaba lo que había dicho, para que lo escribiera, y que Marcos", compuso el Evangelio y se lo dio a los que le había preguntado por él.” (Eusebio, “Hist. Ecl.”, VI, XIV). Orígenes dice (ibid., VI, XXV) que Marcos escribió y Pedro lo dirigió (os Petros huphegesato auto), y Eusebio mismo informa la tradición de que Pedro aprobó o autorizó la obra de Marcos ("Hist. Eccl.", II, XV).

A estos testigos orientales primitivos se puede añadir, desde Occidente, el autor del Canon Muratorio, el cual en su primera línea casi ciertamente se refiere a la presencia de Marcos en los discursos de Pedro y su consecuente composición del Evangelio (Quibus tamen interfuit et ita posuit); Tertuliano, quien afirma: “Se afirma que el Evangelio que Marcos publicó (edidit) es de Pedro, cuyo intérprete era Marcos” ("Contra Marc.", IV, V); San Jerónimo, quien en un lugar dice que Marcos escribió un Evangelio corto a pedido de los hermanos de Roma, y que Pedro autorizó que se leyera en las iglesias ("De Vir. Ill.", VIII), y en otro lugar dice que el Evangelio de Marcos fue compuesto mientras Pedro narraba y Marcos escribía (Petro narrante et illo scribente--"Ad Hedib.", ep. CXX). Cada una de estas antiguas autoridades consideran a Marcos como el escritor del Evangelio, el cual se considera al mismo tiempo como poseedor de autoridad apostólica, porque por lo menos substancialmente provino de San Pedro. A la luz de esta conexión tradicional del Evangelio con San Pedro, no puede haber duda que es a él que se refiere San Justino Mártir cuando dice, escribiendo a mediados del siglo II (“Dial.”, 106), que Cristo le dio el título de “Boanerges” a los hijos de Zebedeo (un hecho mencionado en el Nuevo Testamento sólo en Marcos 3,17), y que esto está escrito en las “memorias” de Pedro (en tois apopnemaneumasin autou--luego de que justamente había nombrado a Pedro). Aunque San Justino no nombra a Marcos como el escritor de las memorias, el hecho de que su discípulo Taciano usara a nuestro actual Marcos, incluyendo incluso los últimos doce versículos, en la composición del “Diatessaron”, hace prácticamente cierto que San Justino conocía nuestro actual Segundo Evangelio, y que al igual que los otros Padres, lo relacionaba con San Pedro.

Si, entonces, una antigua tradición consistente y diseminada cuenta para algo, San Marcos escribió una obra basada en la predicación de San Pedro. Es absurdo tratar de destruir la fuerza de esta tradición sugiriendo que todas las autoridades posteriores se basaron en Papías, quien pudo haber sido engañado. Además de la imposibilidad absoluta de que Papías, quien había hablado con muchos discípulos de los Apóstoles, pudiera haber sido engañado sobre tal cuestión, el hecho de que Ireneo parece colocar la composición de la obra de Marcos después de la muerte de San Pedro, mientras que Orígenes y otros representan al Apóstol como aprobador de ella (vea el V abajo), demuestra que no todos extrajeron de la misma fuente. Por otra parte, Clemente de Alejandría menciona como su fuente, no una sola autoridad, sino “los ancianos desde el principio” (ton anekathen presbuteron--Eusebio "Hist. Eccl.", VI, XIV). La única pregunta, entonces, que puede surgir con cualquier sombra de razón, es si la obra de San Marcos era idéntica a nuestro actual Segundo Evangelio, y en cuanto a esto no hay lugar a dudas. La literatura cristiana primitiva no conoce vestigios de un Urmarkus diferente a nuestro presente Evangelio, y es imposible que pueda haber desaparecido completamente, sin dejar ningún rastro, una obra que da el relato del Príncipe de los Apóstoles sobre las palabras y obras de Cristo. Ni se puede decir que el Marcos original ha sido elaborado a nuestro presente Segundo Evangelio, pues entonces, al no ser San Marcos el verdadero escritor de la presente obra y al ser su substancia debida a San Pedro, no habría razón para atribuírselo a Marcos, e indudablemente habría sido conocido en la Iglesia, no por el título que lleva, sino como el “Evangelio según San Pedro”.

La evidencia interna confirma fuertemente la opinión de que nuestro presente Segundo Evangelio es la obra a que se refirió Papías. Esa obra, como se ha visto, estaba basada en los discursos de Pedro. Ahora bien conocemos por los Hechos (1,21-22; 10,37-41) que la predicación de Pedro trató principalmente sobre la vida pública, muerte, Resurrección y Ascensión de Cristo. Así nuestro Marcos actual, al confinarse a los mismos límites, omitiendo toda referencia al nacimiento y vida pública de Cristo, tal como se encuentra en los primeros capítulos de Mateo y Lucas, y al comenzar con la predicación del Bautista, finaliza con la Resurrección de Jesucristo y su Ascensión. De nuevo (1) los toques gráficos y vívidos de nuestro actual Segundo Evangelio, (2) las personas, (3) los lugares, (4) los tiempos y (5) los números, señalar a un testigo presencial como Pedro como la fuente de información del escritor.

Así se nos dice

• (1) cómo Jesús tomó de la mano a la suegra de Pedro y la levantó (1,31), con cuanta ira miró alrededor a sus críticos (3,5), cómo tomó en brazos a los niños pequeños y los bendijo poniendo las manos sobre ellos (9,35; 10,6), cómo los que llevaban al paralítico abrieron el techo (2,3-4), como Cristo ordenó que la multitud se sentara sobre la hierba verde, y cómo se sentaron por grupos de cien y de cincuenta (6,39-40):
• (2) cómo Santiago y Juan dejaron a su padre en la barca con los jornaleros (1,20); la forma en que entró en la casa de Simón y Andrés, con Santiago y Juan (1,29); cómo el ciego Jericó era el hijo de Timeo (10,46); como Simón de Cirene era el padre de Alejandro y Rufo (15,21);
• (3) cómo no había sitio ni siquiera ante la puerta de la casa donde Jesús estaba (2,2); cómo Jesús se sentó en una barca en el mar y toda la multitud estaba en tierra a la orilla del mar (4,1); como Jesús estaba en popa durmiendo sobre un cabezal (4,38);
• (4) como al atardecer del sábado, a la puesta del sol, le trajeron todos los enfermos para ser curados (1,32); como de madrugada, cuando todavía estaba muy oscuro, Cristo se levantó (1,35); como fue crucificado a la hora tercia (15,25), como las mujeres vinieron a la tumba muy de madrugada, a la salida del sol (16,2);
• (5) como el paralítico fue cargado por cuatro (2,3); como la piara eran en número de dos mil (5,13); como Cristo comenzó a enviar los Apóstoles, de dos en dos (5,7).

Esta gran cantidad de información que falta en los otros Sinópticos, y de la cual los ejemplos dados arriba son sólo un ejemplo, prueban más allá de toda duda que el escritor del Segundo Evangelio debió haber extraído de alguna fuente independiente; y que esta fuente debió ser un testigo ocular. Cuando pensamos que los incidentes relacionados con Pedro, tales como la sanación de su suegra y sus tres negaciones, son contados con detalles peculiares en este Evangelio; que los relatos de la resurrección de la hija de Jairo, de la Transfiguración, y la Agonía de Cristo en el Huerto, tres ocasiones en las que sólo estuvieron presentes Pedro, Santiago y Juan, muestran signos especiales de un conocimiento de primera mano (cf. Swete, op. cit., p. XLIV) tal como el que se esperaría en la obra de un discípulo de Pedro (Mateo y Lucas también pueden haberse basado en la tradición petrina para sus relatos de estos eventos, pero naturalmente el discípulo de Pedro estaría más íntimamente familiarizado con la tradición). Finalmente, cuando recordamos que, aunque el Segundo Evangelio registra con especial plenitud las tres negaciones de Pedro, es el único de los Evangelios que omite toda referencia a la promesa o concesión sobre él de la primacía (cf. Mt. 16,18-19; Lc. 22,32; Jn. 21,15-17), nos lleva a concluir que el testigo ocular con quien San Marcos estaba endeudado para su especial información era San Pedro mismo, y que nuestro actual Segundo Evangelio, como la obra mencionada por Papías, está basado en los discursos de Pedro. Esta evidencia interna, si no prueba realmente la visión tradicional respecto al origen petrino del Segundo Evangelio, es del todo consistente con ella y tiene una fuerte tendencia a confirmarla.

Lenguaje Original, Vocabulario y Estilo

Siempre ha sido la opinión común que el Segundo Evangelio fue escrito en griego, y no hay razón sólida para dudar de la exactitud de esta opinión. Aprendemos de Juvenal (Sat., III, 60 ss; VI, 187 ss.) y Marcial (Epig., XIV, 58) que el griego era muy hablado en Roma en el siglo I, y varias influencias trataban de difundir la lengua en la capital del Imperio. "De hecho, hubo una doble tendencia que abarcaba a la vez las clases en ambos extremos de la escala social. Por una parte entre los esclavos y comerciantes había una multitud de griegos y orientales de habla griega. Por otra parte, en los niveles superiores estaba de moda hablar griego y nodrizas griegas se lo enseñaban a los niños; y en la vida ulterior su uso se llevaba al extremo de la afectación.” (Sanday y Headlam, "Romans", p. LII). Sabemos, también, que fue en griego que San Pablo le escribió a los romanos, y que desde Roma San Clemente le escribió a la Iglesia de Corinto en ese mismo idioma. Es cierto que algunos manuscritos cursivos griegos del siglo X o más tarde hablan del Segundo Evangelio como escrito en latín (egraphe Pomaisti en Pome), pero a evidencia escasa y tardía como ésta, la cual es probablemente sólo una deducción del hecho que el Evangelio fue escrito en Roma, no se le puede conceder ningún peso. Igualmente improbable parece la opinión de Blass (Philol. Of the Gospel, 196 ss.) que el Evangelio fue escrito originalmente en arameo. Los argumentos presentados por Blass (cf. también Allen en "Expositor", 6ta. serie, I, 436 ss.) sólo demuestran a lo sumo que Marcos pudo haber pensado en arameo, y, naturalmente, su griego sencillo y coloquial griego revela mucho del toque nativo arameo. Blass de hecho insiste en que las diversas variantes en los manuscritos de San Marcos, y las variaciones en las citas patrísticas del Evangelio, son reliquias de diferentes traducciones de un original en arameo, pero los casos que aduce en apoyo de ello son muy poco concluyentes. Un original arameo es absolutamente incompatible con el testimonio de San Papías, que, evidentemente, contrasta la obra del intérprete de San Pedro con la obra arameo de San Mateo. Es incompatible también con el testimonio de todos los demás Padres, que representan el Evangelio como escrito por el intérprete de Pedro para los cristianos de Roma.

El vocabulario del Segundo Evangelio consta de 1,330 palabras distintas, de las cuales 60 son nombres propios. Ochenta palabras, exclusivas de nombres propios, no se encuentran en otras partes del Nuevo Testamento; sin embargo, éste es un número pequeño en comparación con más de 250 palabras peculiares encontradas en el Evangelio según San Lucas. De las palabras de San Marcos, sólo 150 son compartidas por los otros dos Sinópticos; 15 son compartidas solamente por San Juan (Evangelio), y otras 12 por uno u otro de los Sinópticos y San Juan. Aunque las palabras encontradas sólo una vez en el Nuevo Testamento (apax legomena) no son relativamente numerosas en el Segundo Evangelio, son a menudo notables; nos encontramos con palabras raras en el griego posterior, tales como eaten, paidiothen, con expresiones coloquiales como kenturion, ksestes, spekoulator, y con transliteraciones como korban, taleitha koum, ephphatha, rabbounei (Cf. Swete, op. cit., p. XLVII). De las palabras propias de San Marcos, aproximadamente una cuarta parte son no clásicas, mientras que entre las propias de San Mateo o San Lucas, la proporción de palabras no clásicas es sólo una séptima parte (cf. Hawkins, "Hor. Synopt.", 171). En general, el vocabulario del Segundo Evangelio señala al escritor como un extranjero que conocía bien el griego coloquial, pero un comparativamente extraño al uso literario de la lengua.

El estilo de San Marcos, es claro, directo, conciso, y pintoresco, aunque a veces un poco duro. Hace uso muy frecuente de los participios, le gusta el presente histórico, la narración directa, los negativos dobles, el uso abundante de adverbios para definir y enfatizar sus expresiones. Varía sus tiempos muy libremente, a veces para llevar a cabo diferentes matices de significado (7,35; 15,44), a veces aparentemente para dar vida a un diálogo (9,34; 11,27). El estilo es a menudo más comprimido, una gran cantidad se transmite en muy pocas palabras (1,13.27; 12,38-40), pero en otras ocasiones usa adverbios y sinónimos e incluso repeticiones para aumentar la impresión y dar color a la imagen. A menudo enlaza juntas cláusulas en la forma más sencilla mediante el uso de kai; de no se utiliza ni con la mitad de la frecuencia como en Mateo o Lucas, mientras que oun aparece sólo cinco veces en todo el Evangelio. Se hallan latinismos con más frecuencia que en los otros Evangelios, pero esto no prueba que Marcos escribiera en latín o incluso entendiera el idioma. Esto demuestra simplemente que estaba familiarizado con el griego común del Imperio Romano, mientras que adoptó libremente palabras en latín y, en cierta medida, la fraseología latina (cf. Blass, "Philol. of the Gospel”, 211 ss.) De hecho tal familiaridad con lo que podemos llamar griego romano confirma firmemente la opinión tradicional de que Marcos fue un "intérprete", que pasó algún tiempo en Roma.

Estado e Integridad del Texto

El texto del Segundo Evangelio, como de hecho el de todos los Evangelios, está excelentemente atestiguado. Aparece en todos los manuscritos unciales, C, sin embargo, no tiene el texto completo en todos los unciales tardíos más importantes, en su mayoría en cursivas; en todas las versiones antiguas: latina (tanto en la Vet. It., en sus mejores manuscritos, y la Vulgata), siríaca (Pesh., Curet., Sin., Harcl., Palest.), coptas (Memph. y Theb.), armenias, gótica y etíope, y es en gran medida sancionado con citas patrísticas. Sin embargo, todavía hay algunos problemas textuales, por ejemplo, si en 5,1 se debe leer Perasenon o Gergesenon , en 6,20, eporei o epoiei, y si en 6,20 se debe leer el difícil autou, atestiguado por B, Aleph, A, L o autes.

Pero el gran problema textual del Evangelio se refiere a la autenticidad de los últimos doce versículos. Se conocen tres conclusiones de este Evangelio: la conclusión larga, como en nuestras Biblias, que contiene los versículos del 9 al 20; la corta que termina con el versículo 8 (ephabounto gar); y una forma intermedia, que (con algunas ligeras variaciones) lee como sigue: "Y de inmediato dieron a conocer todo lo que se les había mandado a aquellos sobre Pedro. Y después de esto, Jesús mismo se apareció a ellos, y a través de ellos envió de Oriente a Occidente la proclamación santa e incorruptible de la salvación eterna". Ahora bien, esta tercera forma puede ser descartada de inmediato. Cuatro manuscritos unciales que datan de los siglos VII al IX, la colocan, en efecto, después de 16,8, pero cada uno de ellos hace referencia también al final largo como alternativa (para detalles cf. Swete, op. cit., pp. CV-CVII). Aparece también en el margen del manuscrito cursivo 274, en el margen del siríaco harcleano y de dos manuscritos de la versión de Menfis; y en unos pocos manuscritos de la etíope aparece entre el versículo 8 y la conclusión ordinaria. Sólo una autoridad, la antigua k latina, lo da solo (en una traducción muy corrupta), sin ninguna referencia a la forma larga. Esta evidencia, especialmente cuando se compara con la de los otros dos finales, no puede tener peso, y de hecho, ningún estudioso considera que esta conclusión intermedia tenga ningún derecha a ser aceptada.

Podemos pasar entonces a considerar cómo se encuentra el caso entre la conclusión larga y la corta, es decir, entre la aceptación de los versículos 16,9-20 como una parte genuina del Evangelio original, o hacer el final original en el 16,8. A favor de la forma corta se apela a la declaración de Eusebio ("Quaest. Ad Marín.", en PG, XXII, 937-40) como que un apologista puede deshacerse de cualquier dificultad que surja de la comparación de Mateo 28,1 con Marcos 16,9, en lo que respecta a la hora de la Resurrección de Jesucristo, al señalar que el pasaje en Marcos que comienza con el versículo 9 no aparece en todos los manuscritos del Evangelio. El historiador pasa luego a decir él mismo que en casi todos los manuscritos de Marcos, al menos, en los precisos (schedon en apasi tois antigrahois ... ta Goun akribe), el Evangelio termina con el versículo 16,8. Es cierto, Eusebio da una segunda respuesta que el apologista puede hacer, y que supone la autenticidad del disputado pasaje, y dice que esta última respuesta podría ser dada por uno "que no se atreviera a dejar de lado cualquier cosa que se encontrara de cualquier modo en la redacción del Evangelio". Pero todo el pasaje muestra claramente que Eusebio estaba dispuesto a rechazar todo después de 16,8. Suele afirmarse, también, que él no le aplicó sus cánones a los versículos en disputa, lo que demuestra claramente que no los consideraba parte del texto original (vea, sin embargo, Scriv. "Introd.", II, 1894, 339). San Jerónimo también dice en un lugar ( "Ad. Hedib.", en PL, XXII, 987) que el pasaje faltaba en casi todos los manuscritos griegos (omnibus Graeciae libris poene hoc capitulum in fine non habentibus), pero se lo cita en otro lugar ("Comment. on Matt.", en P.L., XXVI, 214; "Ad Hedib.", en P.L., XXII, 987-88), y como sabemos, lo incorporó a la Vulgata. Es evidente que todo el pasaje, donde Jerónimo declara que los versículos en disputa están ausentes de los manuscritos griegos, fue tomado casi literalmente de Eusebio, y puede ponerse en duda si su declaración realmente añade ningún peso independiente a la declaración de Eusebio. Parece muy probable también que Víctor de Antioquía, el primer comentarista del Segundo Evangelio, considerara el v. 16,8 como la conclusión. Si a esto le añadimos que el Evangelio termina con 16,8 en los dos manuscritos griegos más antiguos, B y N, en el Sin. Siríaco y en unos cuantos manuscritos etíopes; y que el manuscrito cursivo 22 y algunos manuscritos armenios indican duda sobre si el verdadero final es el versículo 8 o el versículo 20, se ha mencionado toda la evidencia que puede aducirse a favor de la conclusión corta.

La evidencia externa a favor de la conclusión larga, u ordinaria, es sumamente fuerte. El pasaje se encuentra en todos las grandes unciales excepto B y A---en A, C, (D), E, F, G, H, K, M (N), S, U, V, X, Gamma, Delta, (Pi, Sigma), Omega, Beth---en todos los cursivos, en todos los manuscritos latinos (O.L. y Vulgata) excepto k, en todas las versiones siríacas excepto el Códice Sinaítico (en el Peshito, Curet., Harcl., Palest.) en la copta, gótica y la mayoría de los manuscritos armenios. En el siglo IV lo citaron o aludieron a él Afraates, la Tabla de Cánones Siríaca, Macario Magno, Dídimo el Ciego, los Hechos de los Apóstoles Siríacos, Leoncio, Pseudo-Efrén, San Cirilo de Jerusalén, San Epifanio, San Ambrosio, San Agustín y San Juan Crisóstomo; en el siglo III, San Hipólito, Vincencio, la Acta Pilati, las Constituciones Apóstólicas, y probablemente Celso; en el siglo II, San Ireneo más explícitamente como el final del Evangelio de Marcos ("In fine autem evangelii ait Marcus et quidem dominus Jesus", etc.--Mark 16,19), Taciano en el “Diatessaron”, y muy probablemente San Justino (Apol. I”, 45) y Hermas (Pastor, IX, XXV, 2). Además, en el siglo IV, de hecho, y probablemente en el III, el pasaje fue usado en la liturgia de la Iglesia Griega, prueba suficiente de que no se tuvo ninguna duda en cuanto a su autenticidad. Así, si la autenticidad del pasaje se fuera a juzgar sólo por la evidencia externa, apenas habría ninguna duda sobre él.

Se ha hablado mucho del silencio de algunos Padres del siglo III y IV, el cual se interpreta en el sentido de que o bien no conocían el pasaje o lo rechazaban; así se ha apelado a Tertuliano, San Cipriano, San Atanasio, San Basilio el Grande, San Gregorio Nacianceno y San Cirilo de Alejandría. En el caso de Tertuliano y de Cipriano hay margen para la duda, ya que, naturalmente, se podría esperar que se hayan referido o hayan citado a Marcos 16,16, si lo aceptaban; pero el pasaje apenas pudo haber sido desconocido para San Atanasio (298 -373), ya que fue aceptado por Dídimo (309-394), su contemporáneo en Alejandría (P.G., XXXIX, 687), ni para Basilio, ya que fue aceptado por su hermano menor San Gregorio de Nisa (PG, XLVI, 652), ni para Gregorio Nacianceno, ya que era conocido por su hermano menor, Cesáreo (PG, XXXVIII, 1178), y en cuanto a San Cirilo de Alejandría, él en realidad lo cita a partir de Nestorio (PG, LXXVI, 85). Las únicas dificultades serias surgen de su omisión en B y Aleph y por las declaraciones de Eusebio y Jerónimo. Pero Tischendorf demuestra (Proleg., p. XX, 1 ss.) que los dos famosos manuscritos no son aquí dos testigos independientes, porque el escriba de B copia la hoja en Aleph en el que se basa nuestro pasaje. Por otra parte, aunque el escriba concluye ambos manuscritos en el versículo 8, revela el conocimiento de que seguía algo más, ya sea en su arquetipo o en otros manuscritos, pues en el B, contrario a su costumbre, deja más de una columna vacía después del versículo 8, y en Aleph el versículo 8 es seguido por un elaborado arabesco, como no se halla en ningún otro sitio en el manuscrito, mostrando que el escribano era consciente de la existencia de alguna conclusión que planeaba excluir deliberadamente (cf. Cornely, "Introd.", III, 96-99; Salmon, "Introd.", 141- 48). Así, ambos manuscritos dan testimonio de la existencia de una conclusión después del versículo 8, la cual omiten. No podemos estar seguros si B y Aleph son dos de los manuscritos de los cincuenta que Constantino le encargó a Eusebio que copiara para su nueva capital; pero de todos modos fueron escritos en un tiempo en que la autoridad de Eusebio era primordial en la crítica bíblica y, probablemente, su autoridad es sólo la autoridad de Eusebio. Por lo tanto, la verdadera dificultad contra el pasaje, a partir de la evidencia externa, se reduce a lo que Eusebio y San Jerónimo dicen acerca de su omisión en tantos manuscritos griegos, y éstos, como dice Eusebio, los correctos. Pero cualquiera que sea la explicación de esta omisión, es preciso recordar que, como hemos visto anteriormente, que los versos en disputa eran ampliamente conocidos y aceptados mucho antes del tiempo de Eusebio.

Dean Burgon, defendiendo la autenticidad de los versos, sugirió que la omisión podría haber ocurrido de la siguiente manera. Una de las lecturas de la antigua iglesia terminaba en Marcos 16,8, y Burgon sugirió que el telos, que estaría al final de tal lectura, puede haber inducido a error a algún escriba que tenía ante sí una copia de los cuatro Evangelios en el que Marcos aparecía último, y del cual faltaba la última hoja con los disputados versículos. Habida cuenta de tal copia defectuosa, y suponiendo que cayó en manos de escribas ignorantes, el error se propagó fácilmente. Otros han sugerido que el origen de la omisión se ha de buscar, probablemente, en Alejandría. Que la Iglesia puso fin al ayuno cuaresmal y comenzó la celebración de la Pascua a la medianoche, contrario a la costumbre de la mayoría de las iglesias, que esperaban al canto del gallo (cf. San Dionisio de Alejandría en PG, X, 1272 y ss.) Ahora bien Marcos 16,9: “Él resucitó en la madrugada”, etc., se podría tomar fácilmente para favorecer la práctica de las otras Iglesias, y se sugiere que los alejandrinos pudieron haber omitido el versículo 9, y lo que sigue de sus leccionarios, y de esta omisión pudo pasar a los manuscritos del Evangelio. Si hay alguna fuerza en estas sugerencias, de todos modos apuntan a las formas en que fue posible que el pasaje, aunque auténtico, pudo haber estado ausente de una serie de manuscritos en la época de Eusebio; mientras que, por otra parte, si los versos no fueron escritos por San Marcos, es muy difícil entender cómo pudieron haber sido tan ampliamente aceptados en el siglo II como para ser aceptados por Taciano y San Ireneo, y probablemente por San Justino y Hermas, y encontrar un lugar en las versiones latina antigua y siríaca.

Cuando volvemos a la evidencia interna, el número, y aún más el carácter, de las peculiaridades es verdaderamente sorprendente. Las siguientes palabras o frases no aparecen en ningún otro lugar en el Evangelio: prote sabbatou (v. 9), no se halla de nuevo en el Nuevo Testamento, en lugar de te[s] [ton] sabbaton (v. 2), ekeinos usado absolutamente (10, 11, 20), poreuomai (10, 12, 15), theaomai (11, 14), apiteo (11, 16) meta tauta y eteros (12), parakoloutheo y en to onomati (17), o kurios (19, 20), pantachou, sunergeo, bebaioo, epakoloutheo (20). En lugar de la conexión usual por kai y un de ocasional, tenemos meta de tauta (12), usteron (14), o men oun (19), ekeinoi de (20). Entonces se insiste que el tema del versículo 9 no ha sido mencionado inmediatamente antes; que parece que se presenta por primera vez a María Magdalena, aunque de hecho ella ha sido mencionada tres veces en los dieciséis versos anteriores; que no se hace referencia a una aparición del Señor en Galilea, aunque esto era de esperarse en vista del mensaje del versículo 7. Comparativamente los tres últimos puntos tienen poca importancia, pues el tema del versículo 9 es lo suficientemente evidente por el contexto; aquí se explica la referencia a la Magdalena como la mujer de la que Cristo había echado siete demonios, al mostrar el amor misericordioso del Señor a quien antes había sido tan miserable; y la mención de una aparición en Galilea era apenas necesaria, pues lo importante era demostrar, como lo hace este pasaje, que Cristo fue realmente resucitado de entre los muertos, y que sus Apóstoles se vieron obligados a creer el hecho casi contra su voluntad. Pero, incluso cuando se dice esto, es considerable la fuerza acumulativa de las pruebas contra la autoría de Marcos de este pasaje. De hecho, se puede ofrecer alguna explicación de casi todos los puntos (Cf. Knabenbauer ", Com. De Marc"., 445-47), pero es el hecho de que en el corto espacio de doce versículos tantos puntos requieren de una explicación que constituye la fuerza de la evidencia. En un pasaje como éste, no hay nada extraño en el uso de muchas palabras raras en el autor. Sólo en el último capítulo apisteo es utilizado también por San Lucas (Lc. 24,11.41), eteros se usa sólo una vez en el Evangelio según San Juan (19,37), y parakoloutheo aparece una sola vez en San Lucas (1,3). Además, en otros pasajes San Marcos usa muchas palabras que no se encuentran en el Evangelio fuera de este pasaje en particular. En los diez versículos, Mc. 4,20-29, el escritor ha encontrado catorce palabras (quince, si phanerousthai en 16,12, no es de Marcos) que no aparecen en ninguna otra parte en el Evangelio. Pero, como se dijo, es la combinación de tantas características peculiares, no sólo de vocabulario, sino de materia y de construcción, que no deja lugar a dudas a que Marcos sea el autor de los versículos.

Sin embargo, al sopesar la evidencia interna debe tenerse en cuenta la improbabilidad de que el evangelista concluya con el versículo 8. Aparte de la escasa probabilidad de que haya concluido con la partícula gar, nunca podría deliberadamente cerrar su relato de las "buenas nuevas" (1,1) con la nota de terror que se atribuye en el versículo 16,8 a algunas de las seguidoras de Cristo. Tampoco pudo un evangelista, sobre todo un discípulo de San Pedro, concluir voluntariamente su Evangelio sin mencionar alguna aparición del Señor resucitado (Hch. 1,22; 10,37-41). Entonces, si Marcos concluyó con el versículo 8, debe haber sido porque murió o porque fue interrumpido antes que pudiese escribir más. Pero la tradición señala a que él estaba vivo luego de completado su Evangelio, ya que lo representa como llevando su obra consigo a Egipto o entregándosela a los cristianos romanos que se la habían pedido. Tampoco es fácil entender cómo, si sobrevivió, pudo haber sido interrumpido de tal modo como para evitar que añadiera, tarde o temprano, incluso una corta conclusión. No se habrían necesitado muchos minutos para escribir un pasaje como el de 16,9-20, e incluso si fue su deseo, como sugiere Zahn sin razón (Introd., II, 479), añadir algunas porciones considerables a su obra, es todavía inconcebible cómo pudo haberla circulado él mismo o permitirle a sus amigos circularla sin proveerle por lo menos de una conclusión temporal o provisional. En todas las hipótesis, entonces, el v. 16,8 parece un final imposible un final, y estamos obligados a concluir que o bien el verdadero final se perdió o es que lo tenemos en los versos en disputa. Ahora bien, no es fácil ver cómo se podría haber perdido. Zahn afirma que nunca se ha establecido ni hecho probable que siquiera una oración completa del Nuevo Testamento ha desaparecido por completo del texto transmitido por la Iglesia (Introducción, II, 477). En el caso presente, si el verdadero final se perdió durante la vida de Marcos, surge de inmediato la pregunta: ¿Por qué él no lo reemplazó? Y es difícil entender cómo pudo haberse perdido después de su muerte, pues antes de esa fecha, a menos que él muriera a los pocos días de la compleción del Evangelio, debe haber sido copiado, y es muy poco probable que los mismos versos puedan haber desaparecido de varias copias.

Se verá a partir de este examen del asunto que no hay justificación para la declaración confiada de Zahn que «puede considerarse como una de las conclusiones críticas más certeras que las palabras ephobounto gar, 16,8, son las últimas palabras del libro que fueron escritas por el propio autor" (Introd., II, 467). Cualquiera que sea la realidad, no es del todo seguro que Marcos no escribió los versos en disputa. Puede ser que no, que son de la pluma de algún otro escritor inspirado, y que fueron anexados al Evangelio en el siglo I o principios del II. Un manuscrito armenio, escrita en el año 986 d.C., se los atribuye a un presbítero llamado Aristón, que puede ser el mismo que el presbítero Aristión que menciona San Papías como contemporáneo de San Juan en Asia. Los católicos no están obligados a sostener que los versículos fueron escritos por San Marcos. Pero sí son Escritura canónica, pues el Concilio de Trento (Sesión IV ), al definir que todas las partes de los Libros Sagrados deben ser aceptados como sagrados y canónicos, tenía en mente especialmente las partes disputadas de los Evangelios, de los cuales esta conclusión de Marcos es una (Cf. Theiner, "Acta gen. Conc. . Trid. ", I, 71 ss.) Por lo tanto, quienquiera escribiese los versículos, éstos son inspirados, y todos los católicos los deben considerar como tal.

Lugar y Fecha de Composición

Es cierto que el Evangelio fue escrito en Roma. De hecho, San Juan Crisóstomo habla de Egipto como el lugar de composición ("Hom. I sobre Mat.”, 3 en PG, LVII, 17), pero probablemente él malinterpretó a Eusebio, quien dice que Marcos fue enviado a Egipto y predicó allí el Evangelio que había escrito ( "Hist. Ecl.", II, XVI, en PG, XX, 173). Unos pocos estudiosos modernos han adoptado la sugerencia de Richard Simon ( "Hist. Crit. du texte du NT", 1689, 107) que el evangelista pudo haber publicado tanto una edición romana como una egipcia del Evangelio. Pero esta opinión es suficientemente refutada por el silencio de los Padres de Alejandría. Otras opiniones, como que el Evangelio fue escrito en Asia Menor o en Antioquía de Siria, no merecen ninguna consideración.

La fecha del Evangelio es incierta. La evidencia externa no es decisiva, y la interna no ayuda mucho. Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio, Tertuliano, y San Jerónimo indican que fue escrito antes de la muerte de San Pedro. La suscripción de muchos de los manuscritos unciales y cursivos tardíos declara que fue escrito en el décimo o duodécimo año después de la Ascensión (38-40 d.C.). La "Crónica Pascual" lo asigna al año 40 d.C., y la "Crónica de Eusebio” al tercer año de Claudio (43 d.C.). Posiblemente estas fechas tempranas pueden ser sólo una deducción de la tradición de que Pedro vino a Roma en el segundo año de Claudio, 42 d.C. (cf. Euseb., "Hist. Ecl.", II, XIV, en PG, XX, 472; Jer., "De Vir. Ill", I, en PL, XXIII). Por otro lado, San Ireneo parece situar la composición del Evangelio después de la muerte de Pedro y Pablo (meta de ten touton eksodon— "Adv. Haer.", III I, en P.G., VII, 844).

Se ha pensado que San Papías, también, al afirmar que Marcos escribió según su recopilación de los discursos de Pedro, implicaba que Pedro estaba muerto. Sin embargo, esto no se deduce necesariamente de las palabras de Papías, pues Pedro pudo haber estado ausente de Roma. Además, Clemente de Alejandría (Eusebio, “Hist. Ecl.”, VI, XIV) parece decir que Pedro estaba vivo y en Roma en el tiempo que Marcos escribió, aunque no le ayudó al evangelista en su obra. Queda, pues, el testimonio de San Ireneo contra el de todos los otros testigos tempranos, y es interesante el hecho de que la mayoría de los eruditos racionalistas y protestantes modernos prefieren seguir a Ireneo y aceptar la fecha más tardía para el Evangelio de Marcos, aunque rechazan casi por unanimidad el testimonio del santo, dado en el mismo contexto y apoyado por toda la antigüedad, a favor de la prioridad del Evangelio de Mateo al de Marcos. Varios intentos se han hecho para explicar el pasaje de Ireneo, para traerlo a un acuerdo con las otras autoridades tempranas (véase, por ejemplo, Cornely "Introd.", III, 76-78; Patrizi, "De Evang.", I, 38), pero para este escritor ellos parecen poco exitosos si el si el texto actual ha de ser considerado como correcta. Parece mucho más razonable, sin embargo, creer que Ireneo estaba equivocado en lugar de que todas las demás autoridades estaban en el error, y por lo tanto la evidencia externa mostraría que Marcos escribió antes de la muerte de Pedro (64 ó 67 d.C.).

A partir de la evidencia interna, podemos concluir que el Evangelio fue escrito antes del año 70, pues no hay alusión a la destrucción del Templo de Jerusalén, como era de esperarse naturalmente, en vista de la predicción en el 13,2, si ese evento ya se hubiese realizado. Por otra parte, si 16,20: "Ellos salieron a predicar por todas partes", es de la pluma de San Marcos, el Evangelio no puede haber sido escrito antes del cierre del primer viaje apostólico de San Pablo (49 ó 50 d.C. ), pues se ve en Hch. 14,26; 15,3, que sólo entonces la conversión de los gentiles había comenzado en gran escala. Por supuesto, es posible que antes de esto los Apóstoles hubiesen predicado a lo largo y ancho entre los judíos dispersos, pero, en general, parece más probable que el último versículo del Evangelio, que ocurre en una obra destinada a los lectores europeos, no puede haber sido escrito antes de la llegada de San Pablo a Europa (50-51 d.C.). Tomando juntos los datos internos y externos, podemos concluir que la fecha del Evangelio se encuentra probablemente en algún lugar entre el 50 y 67 d.C.

Destinatarios y Propósito

La tradición representa el Evangelio como escrito principalmente para los cristianos de Roma (véase arriba, II) y la evidencia interna, si no prueba bastante la verdad sobre este punto de vista, está totalmente de acuerdo con ella. Se supone que el idioma y las costumbres de los judíos fueran desconocidos para al menos algunos de los lectores. Por lo tanto, se da la explicación para términos tales como Boanerges (3,17), korban (7,11), ephphatha (7,34); se explican las costumbres judías para ilustrar la narración (7,3-4; 14,12); se señala la situación del Monte de los Olivos en relación con el Templo (13,3), se omite la genealogía de Jesucristo, y el se cita una sola vez el Antiguo Testamento (1,2-3; 15,28, es omitido en B, Aleph, A , C, D, X). Por otra parte, la evidencia, en lo que va, señala a los lectores romanos. Se supone que conozcan a Poncio Pilato y su oficio (15,1---Cf. Mat. 27,2; Lc. 3,1); otras monedas se reducen a su valor en dinero romano (12,42); se dice que Simón de Cirene es el padre de Alejandro y de Rufo (15,21), un hecho sin importancia en sí mismo, pero mencionado probablemente porque Rufo era conocida por los cristianos de Roma (Rom. 16,13); finalmente latinismos o usos del griego vulgar, como deben haber sido particularmente comunes en una ciudad cosmopolita como Roma, ocurren más frecuentemente que en los otros Evangelios (5,9.15; 6,37; 15,39.44, etc.)

El segundo Evangelio no tiene tal declaración de su propósito como el que se encuentra en el Tercero y el Cuarto (Lc. 1,1-3; Jn. 20,31). Los críticos de Tubinga lo consideraron durante mucho tiempo como un escrito “tendencia", compuesto con el propósito de mediar y conciliar entre los partidos petrino y paulino en la Iglesia primitiva. Otros racionalistas han visto en él un intento de disipar la decepción de los cristianos por el retraso de la Venida de Cristo, y han declarado que su objetivo era exponer la vida terrena del Señor, de tal manera como para demostrar que, aparte de su retorno glorioso, Él había atestiguado lo suficiente el carácter mesiánico de su misión. Pero no hay necesidad de recurrir a los racionalistas para conocer el propósito del Evangelio. Los Padres son testigos de que fue escrito para poner en forma permanente para la Iglesia Romana los discursos de San Pedro, ni hay razón para dudar de ello. Y el Evangelio mismo, muestra claramente que San Marcos intentaba, por la selección que hizo de los discursos de Pedro, probar a los cristianos de Roma, y más aún a aquellos que tal vez podrían pensar en hacerse cristianos, que Jesucristo es el Hijo de Dios Todopoderoso. Con este fin, en vez de citar la profecía, como hizo San Mateo para demostrar que Jesús es el Mesías, él establece en lenguaje gráfico el poder de Cristo sobre toda la naturaleza, según lo evidencian sus milagros. La nota dominante de todo el Evangelio resuena en el primer versículo: "El comienzo del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios" (las palabras "Hijo de Dios" fueron suprimidas del texto por Westcott y Hort, pero muy impropiamente---cf. Knabenb., "Comm. in Marc"., 23), y el propósito principal del evangelista parece ser probar la verdad de este título y del veredicto del centurión: "Verdaderamente este hombre era (el) Hijo de Dios "(15,39).

Relación con los Evangelios de Mateo y Lucas

Los tres Evangelios Sinópticos cubren en gran medida el mismo terreno. Sin embargo, Marcos no tiene nada que corresponda a los dos primeros capítulos de Mateo, o a los dos primeros de Lucas, muy poco que represente la mayoría de los largos discursos de Cristo en Mateo, y tal vez nada bastante paralelo a la larga sección en Lucas 9,51 - 18,14. Por otra parte, tiene muy poco que no se encuentre en uno o ambos de los otros dos Sinópticos; la cantidad de materia que es peculiar al Segundo Evangelio, si se pusiera toda junta, ascendería sólo a menos de sesenta versículos. En el arreglo de la materia común los tres Evangelios difieren considerablemente hasta el punto donde se dice que Herodes Antipas había oído hablar de la fama de Jesús (Mt. 13,58, Mc. 6,13; Lc. 9,6). A partir de este punto en adelante el orden de los acontecimientos es prácticamente el mismo en los tres, salvo que Mateo (26,10) parece decir que Jesús purificó el Templo el día de su entrada triunfal en Jerusalén y maldijo a la higuera sólo al día siguiente, mientras que Marcos sitúa ambos eventos al día siguiente, y coloca la maldición de la higuera antes de la purificación del Templo; y mientras que Mateo parece decir que el efecto de la maldición y el asombro de los discípulos siguió inmediatamente a eso, Marcos dice que fue sólo al día siguiente que los discípulos vieron que el árbol estaba seco desde la raíz (Mt. 21,12-20; Mc. 11,11-21).

También se dice a menudo que Lucas se aparta del orden de Marcos en la colocación de la divulgación del traidor después de la institución de la Eucaristía, pero si, como parece seguro, el traidor fue mencionado muchas veces durante la cena, esta diferencia puede ser más aparente que real (Mc. 14,18-24; Lc. 22,19-23). Y no sólo existe este acuerdo considerable en cuanto a la materia y arreglo, sino en muchos pasajes, algunos de considerable longitud, hay tal coincidencia de palabras y frases que es imposible creer que los relatos sean completamente independientes. Por otro lado, al lado de esta coincidencia, hay una divergencia extraña y de recurrencia frecuente. "Que cualquier pasaje común a los tres Sinópticos se someta a la prueba. Los fenómenos que se presenten serán más o menos así: en primer lugar, tal vez, tendremos tres, cinco o más palabras idénticas; luego otras tantas totalmente distintas; luego dos cláusulas o más expresadas en las mismas palabras, pero de diferente orden; a continuación, una cláusula que figura en uno o dos, y no en el tercero; luego varias palabras idénticas; a continuación, una cláusula o dos, no sólo totalmente distintas, sino al parecer incompatibles; y así sucesivamente; con repeticiones de las mismas alteraciones, consideraciones y transposiciones anómalas y arbitrarias (Alford, "Greek Testament", I, prol., 5).

Entonces surge la pregunta, ¿cómo vamos a explicar la muy notable relación de los tres Evangelios entre sí? y, en particular, para nuestro propósito presente, ¿cómo vamos a explicar la relación de Marcos con los otros dos? Para una discusión completa de este importantísimo problema literario vea el artículo Sinópticos. Apenas será tocado aquí, pero no puede ser pasado por alto en silencio. Al principio puede ser dejado de lado, en opinión del autor, la teoría de la dependencia común de los tres evangelios en la tradición oral, pues, salvo en forma muy modificada, es incapaz por sí sola de explicar todos los fenómenos a ser explicados. Parece imposible que una tradición oral pueda explicar la extraordinaria similitud entre, por ejemplo, Mc. 2,10-11, y sus paralelos. Se debe admitir la dependencia literaria o la conexión de algún tipo, y la pregunta es, ¿cuál es la naturaleza de esa dependencia o relación? ¿Depende Marcos de Mateo, o de Mateo y Lucas, o fue anterior a ellos y utilizado por ambos, o están los tres, quizás, relacionados a través de su dependencia común sobre documentos anteriores o a través de una combinación de algunas de estas causas?

En respuesta, hay que señalar, en primer lugar, que todos las primeras tradiciones representan el Evangelio según San Mateo como escrito primero; y esto debe entenderse de nuestro presente Mateo, pues Eusebio, con la obra de San Papías ante él, no tuvo ninguna duda de que era nuestro actual Mateo el que Papías afirmaba que había sido escrito en hebreo (en arameo). El orden de los Evangelios, de acuerdo con los Padres y de los primeros escritores que se refieren al tema, fue Mateo, Marcos, Lucas, Juan. Clemente de Alejandría es el único en indicar que Lucas escribió antes que Marcos (Eusebio, "Hist. Ecl. ', VI, XIV, en PG, XX, 552), y ningún autor antiguo afirmó que Marcos escribió antes que Mateo. San Agustín, asumiendo la prioridad de Mateo, intentó explicar las relaciones de los dos primeros Evangelios al afirmar que el segundo es un compendio del primero (Matthaeum secutus tanquam pedisequus et breviator---"De Consens. Evang.", I, II, en P.L., XXXIV). Pero, tan pronto comenzó el estudio serio del problema sinóptico, se vio que esta opinión no podía explicar los hechos, y fue abandonada. Sin embargo, la dependencia del Evangelio de Marcos sobre Mateo, aunque no a modo de un compendio, sigue siendo defendida enérgicamente.

Zahn sostiene que el segundo Evangelio depende del Mateo arameo, así como de los discursos de San Pedro por su asunto, y, en cierta medida, por su orden; y que el Mateo griego es a su vez dependiente de Marcos por su fraseología. Así, también, Belser ("Einleitung in das NT", 1889) y Bonaccorsi ("I tre primi Vangeli", 1904). Se ve de inmediato que esta opinión está en consonancia con la tradición en lo que respecta a la prioridad de Mateo, y también explica las similitudes en los dos primeros Evangelios. Al presente autor le parece que su principal debilidad estriba en su incapacidad para explicar algunas de las omisiones de Marcos. Es muy difícil de ver, por ejemplo, por qué, si San Marcos tuvo ante sí el primer Evangelio, omitió toda referencia a la sanación del sirviente del centurión (Mt. 8,5-13). Este milagro, debido a su relación con un oficial romano, debió haber tenido un muy especial interés para los lectores romanos, y es sumamente difícil explicar su omisión por parte de San Marcos, si él tuvo ante sí el Evangelio de San Mateo.

Una vez más, San Mateo relata que cuando, después de alimentar a los cinco mil, Jesús había venido a los discípulos caminando sobre el agua, los que estaban en el bote “vinieron y le adoraron, diciendo: Verdaderamente eres Hijo de Dios” (Mt. 14,33). Ahora bien, el relato de Marcos sobre el incidente es como sigue: “Subió entonces donde ellos a la barca, y amainó el viento, y quedaron en su interior completamente estupefactos, pues no habían entendido lo de los panes, sino que su mente estaba embotada.” (Mc. 6,51-52). Así, Marcos no hace ninguna referencia a la adoración, ni a la confesión sorprendente de los discípulos de que Jesús era [el] Hijo de Dios. ¿Cómo podemos explicar esto, si el hubiera tenido ante sí el relato de Mateo? Una vez más, Mateo relata que, con ocasión de la confesión de Pedro de Cristo, cerca de Cesarea de Filipo, Pedro dijo: "Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo» (Mt.16,16). Pero el informe de Marcos de esta magnífica confesión es simplemente magnífica: "Pedro le contesta: ‘Tú eres el Cristo.’" (Mc. 8,29). Parece imposible explicar la omisión aquí de las palabras: “el Hijo de Dios vivo), palabras que son la gloria especial de esa confesión, si Marcos hizo uso del Primer Evangelio. Parecería, por lo tanto, que no es satisfactoria la opinión que hace al Segundo Evangelio dependiente del primero. Una crítica algo detallada de la opinión se puede hallar en Stanton, “The Gospels as Historical Documents” (1909), parte II, 38-42.

La opinión predominante en la actualidad entre los estudiosos protestantes y no pocos católicos, en América e Inglaterra, así como en Alemania, es que el Evangelio de San Marcos es anterior a San Mateo, y fue utilizado en él así como en el de San Lucas. Así Gigot escribe: "El Evangelio según Marcos fue escrito primero y utilizado por los otros dos Sinópticos" ("The New York Review", septiembre-diciembre, 1907). Así también Bacon, Escuela de Teología de Yale: "Parece que la materia narrativa de Mateo es simplemente la de Marcos transferida para formar una armazón para las masas del discurso…” "Encontramos aquí una prueba positiva de la dependencia de nuestro Mateo sobre Marcos” (Introd. to the N.T., 1905, 186-89). Allen, en su artículo “Mateo" en "The International Critical Commentary", habla de la prioridad del segundo a los otros dos Evangelios Sinópticos, como "el resultado sólido de la crítica literaria"; y de Burkitt en "The Gospel History" (1907) , 37, escribe: "Estamos obligados a concluir que Marcos contiene la totalidad de un documento que Mateo y Lucas han utilizado de forma independiente, y, además, que Marcos contiene muy poco más al lado. Esta conclusión es sumamente importante, es la sólida contribución del saber del siglo XIX hacia la solución del problema sinóptico.” Véase también Hawkins, "Horne Synopt". (1899), 122; Salmond en Hast., "Dict. De la Biblia", III, 261; Plummer, "Gospel of Matthew” (1909), p. XI; Stanton, "The Gospels as Historical Documents” (1909), 30-37; Jackson, "Cambridge Biblical Essays" (1909), 455.

Sin embargo, a pesar de la amplia aceptación que ha ganado esta teoría, puede dudarse si nos permite explicar todos los fenómenos de los dos primeros Evangelios; Orr, "The Resurrection of Jesus” (1908), 61-72, no piensa que puede, ni Zahn (Introd., II, 601-17), con algunos de cuyos argumentos en contra aún no se han tratado de comprender. Ofrece en efecto una explicación efectiva de las similitudes en el lenguaje entre los dos Evangelios, pero así también lo hace la teoría de Zahn de la dependencia del Mateo griego sobre Marcos. ayuda también a explicar el orden de los dos Evangelios, y a explicar ciertas omisiones en Mateo (cf. especialmente Allen, op. cit., pp. XXXI-XXXIV), pero deja sin explicar muchas diferencias. Por ejemplo, si Mateo tenía ante sí el Evangelio de Marcos, ¿por que omitiría de toda referencia al hecho singular registrado por Marcos que Cristo en el desierto estaba con las fieras salvajes? (Mc. 1,13). ¿Por qué debería omitir (Mt. 4,17) del resumen de Marcos de la primera predicación de Cristo, «Convertíos y creed en el Evangelio"? (Mc.1,15), las palabras muy importantes "Cree en el Evangelio", que eran tan apropiados para la ocasión? ¿Por qué él (4,21) omitiría ligon y añadiría tautológicamente "dos hermanos" a Mc. 1,19, o dejaría de mencionar (4,22) “los jornaleros” con quienes los hijos de Zebedeo dejaron a su padre en la barca (Mc. 1,20), especialmente puesto que, como señala Zahn, la mención habría ayudado a que su deserción de su padre no pareciera indigna de un hijo? ¿Por qué, de nuevo, omitiría el curioso hecho (8,28-34) que aunque el endemoniado gadareno, luego de su curación, deseaba seguir en compañía de Jesús, éste no se lo permitió, sino que lo mandó a volver a su casa y anunciar a sus amigos las grandes cosas que el Señor había hecho por él (Mc. 5-18-19)? ¿Cómo es que Mateo no hace referencia al óbolo de la viuda y al conmovedor comentario de Cristo sobre ello (Mc. 12,41-44, ni al número de los cerdos (Mt. 8,32-34; Mc. 5,13), ni al desacuerdo de los testigos que comparecieron contra Cristo? (Mt. 26,60; Mc. 14,56.59).

Sin duda es extraño también, si tenía ante sí el Evangelio de Marcos, que pareciera representar de manera tan diferente el momento de la visita de las mujeres a la tumba, la situación del ángel que se les apareció y el propósito de su visita (Mt. 28,1-6; Mc. 16,1-6). Una vez más, aun cuando admitimos que Mateo agrupa en los capítulos 8 a 9, es difícil ver una razón satisfactoria de por qué, si tenía el Evangelio de Marcos ante sí, tratara de tal modo con el relato de Marcos sobre los anteriores milagros registrados de Cristo para no sólo omitir del todo el primero, sino para hacer del tercero y segundo con Marcos, respectivamente, el primero y el tercero con él mismo (Mt. 8,1-15; Mc. 1,23-31; 40-45). Allen, de hecho (op. cit., p. XV-XVI) intenta una explicación de esta extraña omisión e inversión en el capítulo 8 de Mateo, pero no es convincente. Para otras dificultades vea Zahn, "Introd.", II, 616-617. En conjunto, entonces, parece prematuro considerar esta teoría de la prioridad de Marcos como finalmente establecida, sobre todo cuando tenemos en cuenta que se opone a toda la primera evidencia de la prioridad de Mateo. La cuestión está todavía sub judice, y a pesar del inmenso trabajo que se le ha dedicado, todavía se necesita más investigación paciente.

Posiblemente sea que la solución de las relaciones peculiares entre Mateo y Marcos se encuentra no en la dependencia de ambas en la tradición oral ni en la dependencia de cualquiera sobre la otra, sino en el uso por uno o ambos de documentos anteriores. Si se puede suponer, y Lucas 1,1 da motivos para la suposición, que Mateo tuvo acceso a un documento escrito probablemente en arameo, que contenía la tradición de Pedro, él pudo haberlo combinado con uno o más documentos, que contenían principalmente los discursos de Cristo, para formar su Evangelio en arameo. Pero quizás Marcos también pudo haber conocido la misma tradición petrina, quizás en la forma griega; pues las primeras autoridades apenas nos obligan a afirmar que el no usó documentos preexistentes. San Papías (apud. Eus. "HE" III, 39: PG XX, 297) dice de él que escribió algunas cosas como las recordaba, y si Clemente de Alejandría (ap. Eus. "HE" VI, 14; PG XX, 552) representa a los romanos como que pensaban que él podía escribir de todo de memoria, no se deduce en absoluto que lo hizo. Supongamos, pues, que Mateo encarnó la tradición petrina en su Evangelio en arameo, y que luego Marcos lo utilizó o más bien una forma griega un tanto diferente de él, combinando con él reminiscencias de los discursos de Pedro. Si además de esto, suponemos que el traductor griego de Mateo hizo uso de nuestro actual Evangelio de Marcos para su fraseología, tenemos medios bastante posibles para explicar las semejanzas y diferencias de nuestros dos primeros Evangelios, y somos libres al mismo tiempo de aceptar el punto de vista tradicional en lo que respecta a la prioridad de Mateo. Entonces podría considerarse que Lucas utilizó nuestro Marcos actual o tal vez una forma anterior de la tradición de Pedro, que combina con una fuente o fuentes que no nos pertenece considerar en el presente artículo.

Por supuesto, la existencia de documentos antiguos, como aquí se supone, no puede ser probada directamente a menos que la pala dé oportunidad de divulgarlos, pero no es del todo improbable. Es razonable pensar que no pasaron muchos años después de la muerte de Cristo antes de que se hicieran intentos de poner en forma escrita algún relato de sus palabras y obras. Lucas nos dice que muchos de esos intentos se hicieron antes de que él escribiera, y no se necesita ningún esfuerzo para creer que la forma petrina del Evangelio se había puesto por escrito antes de que los Apóstoles se separaran; no sería sorprendente que desapareciera después, puesto que ya estaba plasmada en los Evangelios. Apenas es necesario decir que es apenas muy comprensible que el escritor Inspiración de la Biblia usara documentos anteriores. La gracia no prescinde de la naturaleza ni, por regla general, la inspiración con los medios ordinarios naturales. El autor del segundo libro de Macabeos declara claramente que su libro es un compendio de una obra anterior (2 Mac. 2,24.27), y San Lucas nos dice que antes de comprometerse a escribir su Evangelio había preguntado diligentemente sobre todas las cosas desde el principio (Lc. 1,1).

No hay razón, por lo tanto, para que los católicos sean tímidos en admitir, en caso necesario, la dependencia de los evangelistas inspirados sobre documentos anteriores, y, en vista de las dificultades contra las otras teorías, es bueno tener en mente esta posibilidad al intentar explicar las desconcertantes relaciones de Marcos con los otros dos Sinópticos.

Bibliografía: Vea el artículo Evangelio según San Lucas para la decisión de la Comisión Bíblica (26 de enero de 1913).

Fuente: MacRory, Joseph. "Gospel of Saint Mark." The Catholic Encyclopedia. Vol. 9. New York: Robert Appleton Company, 1910. <http://www.newadvent.org/cathen/09674b.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina

Enlaces internos

[1] Evangeliario.

[2] Evangelio en la liturgia.

[3] Evangelio según San Juan.

[4] Evangelio según San Lucas.

[5] Evangelios Según San Mateo.

[6] Evangelios.

[7] Evangelista.

Enlaces externos

[8] Ilustraciones del Evangelio de José Nadal S.J.

Selección y revisión de enlaces: José Gálvez Krüger