Diferencia entre revisiones de «Naturaleza y Atributos de Dios»

Última revisión de 08:11 23 oct 2020

Dios, según se le Conoce a Través de la Razón Natural

(EL DIOS DE LOS FILÓSOFOS)

Después de haber establecido por inferencia inductiva la auto-existencia de una Causa Primera personal distinta de la materia y de la mente humana (Vea el artículo Existencia de Dios), ahora procedemos mediante el análisis deductivo a examinar la naturaleza y atributos de este Ser en la medida requerida por nuestro alcance filosófico limitado. En consecuencia, trataremos sobre:

• la infinitud,
• la unidad o unicidad, y
• la simplicidad de Dios, y añadiremos
• algunas observaciones sobre la personalidad divina.

Infinitud de Dios

(A) Cuando decimos que Dios es infinito, queremos decir que Él es ilimitado en toda clase de perfección o que todas las perfecciones concebibles le pertenecen a Él en la más alta forma concebible. En un sentido diferente a veces hablamos, por ejemplo, de un tiempo o espacio infinito, denotando con ello un tiempo de duración tan indefinida o un espacio de extensión tan indefinida que no podemos asignar cualquier límite fijo a uno u al otro. Se debe tener cuidado de no confundir estos dos esencialmente diferentes significados del término. El tiempo y el espacio, al estar compuestos de partes de duración o extensión, son esencialmente finitos en comparación con la infinitud de Dios. Ahora afirmamos que Dios es infinitamente perfecto en el sentido explicado, y que su infinitud es deducible a partir de su propia existencia. Para un ser existente por sí mismo, si limitado en absoluto, podría ser limitado sólo por sí mismo; estar limitado por otro implicaría la dependencia causal sobre ese otro, que la misma noción de auto-existencia excluye. Pero el auto-existente no puede ser concebido como limitándose a sí mismo, en el sentido de restringir su perfección del ser, sin dejar de ser auto-existente. Sea lo que sea, lo es necesariamente; su propia esencia es la única razón o explicación de su existencia, por lo que su forma de existencia debe ser tan inmutable como su esencia, y el sugerir la posibilidad de un aumento o disminución de la perfección sería sugerir la absurdidad de una esencia cambiante. Entonces, sólo queda decir que cualquier perfección que sea compatible con su esencia es realmente ejecutada en un ser auto-existente; pero como no hay perfección concebible como tal ---es decir, ninguna expresión de ser positivo como tal--- que no es compatible con la esencia del auto-existente, se deduce que el auto-existente debe ser infinito en toda perfección. Pues la auto-existencia misma es ser positivo absoluto y ser absoluto no puede contradecir, y por lo tanto no puede limitar, ser positivo.

(B) Esta conclusión general, y reconocidamente muy abstracta, así como el razonamiento que la sostiene, se hace más inteligible mediante una breve ilustración específica de lo que implica:

(1) Cuando, al hablar del Infinito, le atribuimos todas las perfecciones concebibles a Él, no debemos olvidar que los predicados que empleamos para describir las perfecciones derivan su significado y connotación, en primera instancia, de su aplicación a seres finitos; y al reflexionar se ve que debemos distinguir entre diferentes tipos de perfecciones, y que no podemos sin contradicción palpable atribuir de la misma manera todas las perfecciones de las criaturas a Dios. Algunos perfecciones son tales que incluso en abstracto, implican necesariamente o connotan finitud del ser o imperfección; mientras que otras necesariamente por sí mismas no connotan la imperfección. A la primera clase pertenecen todas las perfecciones materiales ---extensión, sensibilidad y similares--- y ciertas perfecciones espirituales como la racionalidad (a diferencia de la simple inteligencia); a la segunda clase pertenecen perfecciones tales como la veracidad, la bondad, la inteligencia, la sabiduría, la justicia, la santidad, etc. Ahora bien, aunque no se puede decir que Dios se extiende infinitamente, o que siente o razona de una manera infinita, se puede decir que Él es infinitamente bueno, inteligente, sabio, justo, santo, etc. ---en otras palabras, mientras las perfecciones de la segunda clase se le atribuyen a Dios formalmente (es decir, sin ningún cambio en el sentido propio de los predicados que las expresan), las de la primera clase sólo se le puede atribuir y eminente y equivalentemente, (es decir, cualquier ser positivo que expresen pertenece a Dios como su causa de una forma mucho más alta y más excelente que a las criaturas en las que existen de manera formal). Por medio de esta importante distinción, que los agnósticos rechazan o descuidan, somos capaces de pensar y hablar de lo infinito sin ser culpables de contradicción, y el hecho de que los hombres ---incluso los agnósticos mismos cuando bajan la guardia--- generalmente reconocen y utilizan la distinción, es la mejor prueba de que es pertinente y bien fundada. En última instancia, es sólo otra forma de decir que, dada una causa infinita y efectos finitos, cualquiera perfección pura que se descubra en los efectos debe existir primero en la causa (via affirmationis ) y, al mismo tiempo que cualquier imperfección que se descubra en los efectos debe ser excluida de la causa (via negationis vel exclusionis). Estos dos principios no se contradicen, sino que sólo se equilibran y corrigen entre sí.

(2) Sin embargo, a veces los hombres son guiados por una tendencia natural a pensar y hablar de Dios como si fuese una criatura magnificada ---más especialmente un hombre magnificado--- y a esto se le conoce como antropomorfismo. Por lo tanto se dice que Dios ve u oye, como si tuviese órganos físicos, o que está enojado o triste, como si estuviese sujeto a las pasiones humanas; y este uso de la metáfora más o menos inevitable y perfectamente legítimo a menudo se alega bastante injustamente que prueba que el estrictamente Infinito es impensable e incognoscible, y que es realmente un Dios antropomórfico finito que los hombres adoran. Pero cualquiera que sea la verdad que pueda haber en este cargo en su aplicación a las religiones politeístas, o incluso a las creencias teístas de mentes rudas e incultas, es falso e injusto cuando se dirige contra el teísmo filosófico. Las mismas razones que justifican y recomiendan el uso del lenguaje metafórico en otras conexiones lo justifican y recomiendan aquí, pero ningún teísta de inteligencia promedio piensa nunca en comprender literalmente las metáforas que aplica, u oye aplicadas por otros a Dios, no más que él intenta hablar literalmente cuando llama león a un hombre valiente, o zorro a un ser astuto.

(3) Finalmente se debe observar que, mientras se predican puras perfecciones literalmente tanto de Dios como de las criaturas, siempre se entiende que estos predicados son verdaderos en un sentido infinitamente más elevado de Dios que de las criaturas, y que no hay intención de coordinar o clasificar a Dios con las criaturas. Esto se expresa técnicamente al decir que todo nuestro conocimiento de Dios es analógico, y que todos los predicados aplicados a Dios y a las criaturas se utilizan analógicamente, no de manera unívocamente. Puedo mirar un retrato o a su original viviente, y decir de cualquiera, con la verdad literal, que es un bello rostro; y este es un ejemplo de predicación analógica. La belleza se percibe literal y realmente tanto en el retrato como en su original viviente, y conserva su significado adecuado como aplicado a cualquiera de los dos; hay suficiente semejanza o analogía para justificar la predicación literal, pero no hay esa semejanza o identidad perfecta entre la belleza pintada y la viva que implicaría la predicación unívoca perfecta. Y del mismo modo en el caso de Dios y las criaturas. Lo que contemplamos directamente es el retrato de Él pintado, por así decirlo, por sí mismo en el lienzo del universo y que exhibe en un grado finito diversas perfecciones, que, sin perder su significado apropiado para nosotros, se observa que son capaces de ser percibidas en un grado infinito; y nuestra razón nos obliga a inferir que deben ser y así percibidas en Aquel que es su causa última.

De ahí que admitimos, en conclusión, que nuestro conocimiento del Infinito es inadecuada y así necesariamente, ya que nuestras mentes sólo son finitas. Pero esto es muy diferente de la afirmación agnóstica de que el Infinito es del todo incognoscible, y que las declaraciones de los teístas respecto a la naturaleza y atributos de Dios son sólo simples contradicciones. Es solo ignorando las bien reconocidas reglas de predicación que acaban de ser explicadas, y por lo tanto, por la incomprensión y la tergiversación de la posición teísta, que los agnósticos logran dar un aire de plausibilidad superficial a su propia filosofía de la negación en blanco. Cualquiera que entienda esas reglas, y haya aprendido a pensar con claridad, y confíe en su propia razón y el sentido común, encontrará fácil conocer y refutar argumentos agnósticos, la mayoría de los cuales, en principio, han sido anticipados en lo que precede. Sólo se necesita hacer aquí una observación general: que los principios a los que el filósofo agnóstico debe apelar en su intento de invalidar el conocimiento religioso, de ser aplicados de manera consistente, invalidarían todo el conocimiento humano y conducirían al escepticismo universal, ---y es seguro decir que, a menos que escepticismo absoluto se convierta en la filosofía de la humanidad, el agnosticismo nunca suplantará a la religión.

Unidad o Unicidad de Dios

Obviamente, sólo puede haber un ser infinito, un solo Dios. Si existiesen varios, ninguno de ellos sería realmente infinito, porque, pues para tener pluralidad de naturalezas en absoluto, cada uno debería tener alguna perfección no poseída por los otros. Esto será fácilmente concedido por todo aquel que admite la infinitud de Dios, y no hay necesidad de retrasar el desarrollo de lo que es perfectamente claro. Cabe señalar, sin embargo, que algunos filósofos teístas prefieren deducir la unicidad de la auto-existencia y la infinitud de ambas combinadas, y en una cuestión tan abstracta no es sorprendente que deban surgir pequeñas diferencias de opinión. Pero hemos seguido lo que nos parece ser la línea más simple y más clara del argumento. El argumento metafísico por el cual la unicidad, a diferencia de la infinitud, se deduce de la auto-existencia parece ser muy oscura, mientras que por otro lado la infinitud, a diferencia de la unicidad, parece estar claramente implícita en la auto-existencia como tal. Si por ejemplo, se pregunta: ¿Por qué no puede haber varios seres auto-existentes? La única respuesta satisfactoria, según nos parece, es la siguiente: Porque un ser auto-existente como tal es necesariamente infinito, y no puede haber varios infinitos. La unidad de Dios como la causa primera también se podría inferir inductivamente a partir de la unidad del universo tal como lo conocemos; pero como se podría sugerir, y no podría ser refutado, que puede haber otro, o incluso varios universos, de los cuales no tenemos conocimiento, este argumento no sería absolutamente concluyente.

Simplicidad de Dios

Dios es una substancia o ser simple, que excluye toda clase de composición, física o [[metafísica]. La composición física o real es substancial o accidental ---substancial, si el ser en cuestión consiste de dos o más principios substanciales que forman parte de un todo compuesto, como por ejemplo, el hombre, que consiste de cuerpo y alma; accidental, si el ser en cuestión, aunque simple en su sustancia (como es el alma humana), es capaz de poseer perfecciones accidentales (como los pensamientos reales y la volición del alma del hombre) no idénticas necesariamente con su sustancia. Ahora bien, está claro que un ser infinito no puede ser substancialmente compuesto, ya que esto significaría que el infinito está formado por la unión o la adición de partes finitas ---una plena contradicción en los términos. Tampoco puede atribuirse composición accidental al infinito ya que incluso esto implicaría una capacidad para una perfección aumentada, que la noción misma de infinito excluye. No hay, por lo tanto, y no puede haber cualquier composición física o real en Dios.

Tampoco puede haber ese tipo de composición que se conoce como metafísica, y que resulta de "la unión de diversos conceptos que se refieren a la misma cosa real de tal manera que ninguno de ellos por sí mismo significa ya sea explícita o incluso implícitamente toda la realidad significada por su combinación". Así todo ser contingente real es un compuesto metafísico de la esencia y existencia, y el hombre, en particular, de acuerdo con la definición, es un compuesto de animal y racional. La esencia como tal en relación con un ser contingente implica simplemente su concebimiento o posibilidad, y abstractos de su existencia real; se debe añadir la existencia como tal antes que podamos hablar del ser como real. Pero esta distinción, con la composición que implica, no se puede aplicar al ser auto-existente o infinito en el que esencia y existencia están completamente identificados.

Decimos de un ser contingente que tiene una cierta naturaleza o esencia, pero del auto-existente decimos que es su propia naturaleza o esencia. Por lo tanto, en Dios no hay composición de esencia y existencia ---o de potencia y acto---, ni tampoco se le puede atribuir la composición de género y diferencia específica, implícita por ejemplo, en la definición de hombre como animal racional. Dios no puede ser clasificado o definido, como se clasifican y definen los seres contingentes; pues no hay aspecto de ser en el que Él sea perfectamente similar a lo finito, y, por lo tanto, no hay género en el cual Él pueda ser incluido. De esto se deduce que no podemos conocer a Dios adecuadamente en la forma en que Él se conoce a sí mismo, pero no, como sostiene el agnóstico, que nuestro conocimiento inadecuado no sea verdadero hasta donde llega. Al hablar de un ser que trasciende las limitaciones de la definición lógica formal, nuestras propuestas son una expresión de la verdad real, siempre que lo que digamos sea en sí mismo inteligible y no contradictorio en sí mismo; y no hay nada ininteligible o contradictorio en lo que los teístas predican de Dios. Es cierto que ningún único predicado es adecuado o exhaustivo como una descripción de su perfección infinita, y que es necesario emplear una multitud de predicados, como si a primera vista la infinitud pudiese alcanzarse por multiplicación. Pero, al mismo tiempo, reconocemos que esto no es así ---al ser repugnante a la simplicidad divina; y que mientras que la verdad, la bondad, la sabiduría, la santidad y otros atributos, como los concebimos y definimos expresan perfecciones que son formalmente distintas, sin embargo, tal como se aplican a Dios todas ellos son en última instancia idénticas en significado y describir la misma realidad última –el único ser infinitamente perfecto y simple.

Personalidad Divina

Cuando decimos que Dios es un ser personal denotamos que Él es inteligente y libre y distinto al universo creado. Tal personalidad expresa perfección, y si la personalidad humana como tal connota imperfección, se debe recordar que, como en el caso de predicados similares, esta connotación se excluye cuando le atribuimos personalidad a Dios. Es principalmente por vía de oposición al panteísmo que el filósofo teísta enfatiza la personalidad divina. La personalidad humana, tal como la conocemos, es uno de los datos primarios de la conciencia, y es una de esas perfecciones creadas que se deben percibir formalmente (aunque sólo analógicamente) en la primera causa. Pero el panteísmo requeriría que negásemos la realidad de cualquier tal perfección, ya sea en las criaturas o en el Creador, y esta es una de las objeciones fundamentales a cualquier forma de enseñanza panteísta. En cuanto al misterio de la Trinidad o tres personas divinas en Dios, que se puede conocer sólo por la revelación, es suficiente decir aquí que adecuadamente comprendido el misterio no contiene ninguna contradicción, sino por el contrario, añade mucho que es muy útil a nuestro conocimiento inadecuado del infinito.

Dios, según se le Conoce a Través de la Fe

EL DIOS DE LA REVELACIÓN

(1) Como hemos visto, la razón enseña que Dios es una substancia o naturaleza espiritual simple e infinitamente perfecto; la Sagrada Escritura y la Iglesia enseñan eso mismo. Los credos, por ejemplo, por lo general comienzan con una profesión de fe en el único y verdadero Dios, que es el creador y Señor del cielo y de la tierra, y es también, en las palabras del Concilio Vaticano I, " omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito en el intelecto y la voluntad y en toda perfección "(Ses. III, cap. I, de Deo). La mejor manera en que podemos describir la naturaleza divina es decir que es infinitamente perfecta, o que Dios es el Ser infinitamente perfecto; pero siempre hay que recordar que incluso el ser mismo, el término más abstracto y universal que poseemos, se predica de Dios y de las criaturas no unívoca o idénticamente, sino sólo analógicamente. Pero otros predicados, que aplicados a las criaturas expresan ciertas determinaciones específicas del ser, también se aplican a Dios ---analógicamente, si en sí mismos expresan la perfección pura o sin mezcla, pero sólo metafóricamente si necesariamente connotan imperfección. Entonces de tales predicados que se aplican a las criaturas distinguimos entre los que se utilizan en concreto para denotar ser como tal más o menos determinado (por ejemplo, substancia, espíritu, etc.), y los que se utilizan en abstracto o adjetivamente para denotar determinaciones, o cualidades, o atributos del ser (por ejemplo, bien, bondad, inteligente, inteligencia, etc.); y nos parece útil transferir esta distinción a Dios, y hablar de la naturaleza o esencia divina y atributos divinos teniendo cuidado al mismo tiempo, al insistir en la simplicidad divina, para evitar error o contradicción en su aplicación. Pues, aplicada a Dios, la distinción entre naturaleza y atributos, y entre los atributos mismos, es simplemente lógica y no real. La mente finita no es capaz de comprender el Infinito tan adecuadamente como para describir su esencia por ningún concepto o término; pero mientras se usa una multitud de términos, todos los cuales son analógicamente ciertos, no intentamos implicar que hay algún tipo de composición en Dios. Así, tal como se aplica a las criaturas, la bondad y la justicia, por ejemplo, son distintas unas de otras y de la naturaleza o esencia de los seres en los que se encuentran, y si las limitaciones finitas nos obligan a hablar de tales perfecciones en Dios como si fueran similarmente distintas, sabemos, sin embargo, y estamos dispuestos para explicar, cuando sea necesario, que esto no es realmente así, sino que todos los atributos divinos son realmente idénticos entre sí y con la esencia divina.

(2) Los atributos divinos o perfecciones que deben ser así lógicamente distinguidos son muy numerosos, y sería una tarea innecesaria intentar enumerarlos completamente. Pero entre ellos algunos son reconocidos como de importancia fundamental, y a éstos en particular se les aplica el término atributos y los teólogos les dedican especial atención ---aunque no hay un acuerdo rígido en cuanto al número o la clasificación de dichos atributos. Una clasificación tan buena como cualquier otra es aquella basada en la analogía de perfecciones entitativas y operativas en las criaturas ---la primera al cualificar la naturaleza o esencia como tal, y al hacer abstracción de la actividad; la segunda al referirse especialmente a la actividad de la naturaleza en cuestión. A menudo se hace otra distinción entre atributos físicos y morales o éticos ---los primeros de ellos haciendo abstracción de, mientras que los segundos expresan directamente, la perfección moral. Pero sin trabajar con la cuestión de la clasificación, será suficiente notar separadamente aquellos atributos de importancia principal que no han sido explicados todavía. No se necesita añadir nada a lo que se ha dicho anteriormente en relación con la autoexistencia, la infinitud, la unidad y la simplicidad (que pertenecen a la clase entitativa); pero sí requieren alguna explicación aquí la eternidad, la inmensidad y la inmutabilidad (también de la clase entitativa), junto con los atributos activos, ya sean físicos o morales, relacionados con el intelecto y la voluntad divinos.

Eternidad

Al decir que Dios es eterno nos referimos a que en esencia, vida y acción Él está totalmente más allá de los límites y relaciones temporales. Él no tiene ni principio ni fin, ni duración a modo de secuencia o sucesión de momentos. No hay pasado o futuro para Dios ---sino sólo un presente eterno. Si decimos que Él era o que Él actuó, o que Él será o actuará, queremos decir en rigor que Él es o que Él actúa; y esta verdad es bien expresada por Cristo cuando dice (Jn. 8,58-AV): "Antes de que Abraham existiera, yo soy." Por lo tanto, eternidad, predicada de Dios, no significa duración indefinida en el tiempo ---un sentido en que el término se utiliza a veces en otras relaciones--- sino que significa la exclusión total de la finitud que el tiempo implica. Estamos obligados a usar un lenguaje negativo en describirla, pero en sí misma la eternidad es una perfección positiva, y como tal puede ser mejor definida en las palabras de Boecio como "interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio", es decir, la posesión en tota su plenitud y perfección de vida sin principio, fin ni sucesión.

La eternidad de Dios es un corolario de su auto-existencia e infinitud. Al ser el tiempo una medida de existencia finita, el infinito debe trascenderlo. Dios, es verdad, coexiste con el tiempo, según coexiste con las criaturas, pero Él no existe en el tiempo como para estar sujeto a relaciones temporales: su auto-existencia es intemporal. Sin embargo, la perfección positiva expresada por la duración como tal, es decir, la persistencia y la permanencia del ser, pertenece a Dios y es verdaderamente predicada de él, como cuando se habla de Él, por ejemplo, como "Aquel que es, que era y que va a venir "(Apoc. 1,4); pero la connotación estrictamente temporal de tales predicados siempre debe ser corregida recordando el verdadero concepto de eternidad.

Inmensidad y Ubicuidad, u Omnipresencia

El espacio, como el tiempo, es una de las medidas de lo finito, y al igual que por el atributo de eternidad describimos la transcendencia de Dios de todas las limitaciones temporales, así por el atributo de inmensidad expresamos su relación transcendente a espacio. Sin embargo, hay que notar esta diferencia entre eternidad e inmensidad, que comprendemos más fácilmente el aspecto positivo de esta última, y que a veces se habla de ella, bajo el nombre de omnipresencia o ubicuidad, como si se tratara de un atributo distinto. Inmensidad divina significa por un lado que Dios está necesariamente presente en dondequiera en espacio como la causa inmanente y sostenedor de las criaturas, y por otro lado que Él trasciende las limitaciones de espacio real y posible, y no puede ser circunscrito o medido o dividido por cualesquiera relaciones espaciales. Decir que Dios es inmenso es sólo otra forma de decir que Él es tanto inmanente como transcendente en el sentido ya explicado. Como ya uno lo expresó y metáforica y paradójicamente: “El centro de Dios está en todas partes, su circunferencia, en ninguna.”

Que Dios no está sujeto a limitaciones espaciales resulta de su infinita simplicidad; y que Él está realmente presente en cada lugar o cosa ---que Él es omnipresente o ubicuo--- se desprende del hecho de que Él es la causa y fundamento de toda la realidad. De acuerdo con nuestra forma de pensar finita concebimos esta presencia de Dios en las cosas espaciales como que son principalmente una presencia de energía y operación ---que requiere la eficiencia divina inmediata para sostener los seres creados en existencia y que les permita actuar; pero, como todo tipo de acción divina ad extra es realmente idéntica a la naturaleza o esencia divina, se desprende que Dios está realmente presente en todas partes en la creación no simplemente per virtuten et operationem, sino per essentiam. En otras palabras, Dios mismo, o la naturaleza divina, está en contacto inmediato con o inmanente, en toda criatura ---conservándola en el ser y permitiéndole actuar. Pero mientras insistimos en esta verdad debemos, si queremos evitar contradicciones, rechazar toda forma de hipótesis panteísta. Al enfatizar la inmanencia divina no debemos pasar por alto la trascendencia divina.

No hay falta de testimonios bíblicos o eclesiásticos que afirmen la inmensidad y la omnipresencia de Dios.

• Hebreos 1,3 y 4,12-13;
• Hechos 17,24-28;
• Efesios 1,23;
• Colosenses 1,16-17;
• Salmo 139(138),7-12;
• Job 12,10, etc.

Inmutabilidad

En Dios "no hay cambio ni sombra de rotación" (Stgo. 1,17); "…y obras de tu mano son los cielos. Ellos perecerán, más tú permaneces; todos como un vestido envejecerán; como un manto los enrollarás, como un vestido, y serán cambiados. Pero tú eres el mismo y tus años no tendrán fin.” (Heb. 1,10-12; Sal. 102(101)26-28; cf. Mal. 3,6, Heb. 13,8). Estos son algunos de los textos bíblicos que enseñan claramente la inmutabilidad o estabilidad divina, y la enseñanza de la Iglesia asimismo enfatiza este atributo, como en el Concilio de Nicea contra los arrianos, que le atribuían la mutabilidad al Logos (Denzinger, 54-old No. 18 ) y el Concilio Vaticano I en su famosa definición.

Que la naturaleza divina es esencialmente inmutable, o incapaz de cualquier cambio interno, es un corolario obvio a partir de la infinitud divina. Mutabilidad implica la capacidad de aumento o disminución de la perfección, es decir, que implica finitud e imperfección. Pero Dios es infinitamente perfecto y es necesariamente lo que Él es. Es cierto que algunos atributos por los cuales se describen algunos aspectos de la perfección divina son hipotéticos o relativos, en el sentido de que presuponen el hecho contingente de creación: la omnipresencia, por ejemplo, presupone la existencia real de los seres espaciales. Pero es obvio que la mutabilidad implícita en esto pertenece a las criaturas, y no al Creador; y es una extraña confusión de pensamiento que ha llevado a algunos teístas modernos ---incluso cristianos profesos--- a sostener que Dios puede poner a un lado esos atributos, y que el Logos mediante su Encarnación en realidad los dejó a un lado, o al menos, cesaron de su ejercicio activo. Pero a medida que la creación misma no afectó la inmutabilidad de Dios, así tampoco lo hizo la Encarnación de una Persona Divina; cualquier cambio que estuviese implicado en cualquiera de los casos tuvo lugar únicamente en la naturaleza creada.

Atributos Divinos

Los llamados atributos divinos activos se tratan mejor en relación con el intelecto y la voluntad divinos ---principios de operación divina ad extra--- a los que ellos son reducibles en última instancia.

Conocimiento Divino

A. Descripción del Conocimiento Divino

A partir de la perfección infinita de Dios se desprende que Él es omnisciente o posee el conocimiento más perfecto de todas las cosas. En primer lugar Él se conoce y se comprende a sí mismo plena y adecuadamente, y en el siguiente lugar Él conoce todos los objetos creados y comprende su modo finito y contingente de ser. De ahí que los conoce individual o singularmente en su multiplicidad finita, conoce todo lo posible, así como lo real; conoce lo que es malo, así como lo que es bueno. En una palabra, todo lo que para nuestras mentes finitas significa la perfección y compleción de los conocimientos puede ser predicado de la omnisciencia divina, y es aún más para ser observado que es en sí mismo solamente que Dios depende para su conocimiento. El hacerlo de alguna manera dependiente de las criaturas para el conocimiento de los objetos creados destruiría su perfección y supremacías infinitas. Por lo tanto es en su conocimiento eterno, inmutable y comprensivo de sí mismo o de su propio ser infinito que Dios conoce las criaturas y sus actos, ya sea cuestión de lo que es real o meramente posible. De hecho, el conocimiento divino en sí mismo es realmente idéntico a la esencia divina, como lo son todos los atributos y actos de Dios; pero de acuerdo con nuestros modos finitos de pensamiento, sentimos la necesidad de concebirlos claramente y de representar la esencia divina como el medio o el espejo en el que el intelecto divina ve toda la verdad. Además, aunque el acto de conocimiento divino es infinitamente simple en sí mismo, sentimos la necesidad de otras distinciones ---no en cuanto al conocimiento en sí mismo, sino en cuanto a la multiplicidad de objetos finitos que contiene. De ahí la distinción universalmente reconocida entre el conocimiento de visión (scientia visionis) y el de la simple inteligencia (simplicis intelligentiae), y la famosa controversia respecto a la ciencia media. Vamos a explicar brevemente esta distinción y las principales dificultades de esta controversia.

B. Distinciones en el Conocimiento Divino

En la clasificación de los objetos de la omnisciencia divina la distinción más obvia y fundamental es entre las cosas que existen realmente en cualquier momento, y las que son meramente posible. Y es en referencia a estas dos clases de objetos que se hace la distinción entre el conocimiento "de visión" y "de simple inteligencia"; el primero se refiere a cosas reales, y el segundo a lo meramente posible. Esta distinción podría aparecer a primera vista como absolutamente comprehensiva y adecuada al propósito para el cual introducimos distinciones en absoluto, pero se siente alguna dificultad una vez que se plantea la cuestión del conocimiento de Dios de los actos de criaturas dotadas de libre albedrío. Está fuera de toda duda que Dios conoce infaliblemente y desde la eternidad lo que, por ejemplo, cierto hombre, en el ejercicio del libre albedrío, hará o realmente hace en cualquier circunstancia, y lo que pudiese o habría hecho realmente en diferentes circunstancias ---al ser un corolario de la realidad eterna del conocimiento Divino. Por decirlo así, Dios no tiene que esperar por el acontecimiento contingente y temporal de la libre elección del hombre para conocer cuál será la acción de éste; Él la conoce desde la eternidad. Pero la dificultad es: cómo, desde nuestro punto de vista finito, interpretar y explicar la manera misteriosa del conocimiento de tales actos de Dios sin al mismo tiempo sacrificar el libre albedrío de la criatura.

La escuela de los dominicos ha defendido la opinión de que la distinción entre el conocimiento de "visión" y el de "inteligencia simple" es el único que necesitamos o debemos emplear en nuestro esfuerzo por concebir y describir la omnisciencia divina, incluso en relación con los actos libres de criaturas inteligentes. Estos actos, si es que alguna vez se llevan a cabo, son conocidos o preconocidos de antemano por Dios como si fueran eternamente reales ---y esto es admitido por todos; de lo contrario, permanecen en la categoría de lo meramente posible--- y esto es lo que niega la escuela de los jesuitas, señalando por ejemplo a declaraciones como la de Cristo en relación con la gente Tiro y Sidón, que habrían hecho penitencia si hubieran recibido las mismas gracias que los judíos (Mt. 11,21). Por lo tanto, esta escuela sostiene que a lo real como tal y a lo puramente posible, hay que añadir otra categoría de objetos: hechos hipotéticos, que nunca pueden llegar a ser reales, pero se convertirían en reales si se diesen ciertas condiciones. La verdad hipotética de estos hechos, se afirma con razón, es más que una mera posibilidad, sin embargo, aún menos que realidad; y puesto que Dios conoce estos hechos en su carácter hipotético hay buena razón para introducir una distinción que los cubra ---y esta es la ciencia media. Y está claro que incluso actos que se realizan, como tal, finalmente, bajo el conocimiento de visión pueden ser concebidos como que caen primero vez bajo el conocimiento de la inteligencia simple y luego bajo la ciencia media; la fórmula progresiva sería:

• primero, es posible que Pedro haga esto y esto;
• segundo, Pedro haría tal y cual, dadas ciertas condiciones;
• tercero, Pedro hará o hace tal o cual.

Ahora, si no fuera por las diferencias que se encuentran detrás probablemente no habría ninguna objeción a la ciencia media, pero la distinción en sí es sólo el preludio del verdadero problema. Admitiendo que Dios conoce desde la eternidad los futuros actos libres de las criaturas, la pregunta es ¿cómo y de qué manera los conoce o más bien cómo hemos de concebir y explicar por analogía la manera de la presciencia divina, que en sí misma está más allá de nuestra capacidad de comprensión? Se admite que Dios los conoce primero como objetos del conocimiento de simple inteligencia; pero ¿los conoce también como objetos de la ciencia media, es decir, hipotética e independientemente de cualquier decreto de su voluntad, determinando su realidad, o Él los conoce sólo en y a través de estos decretos? El argumento de los dominicos es que el conocimiento de Dios de los futuros actos libres depende de los decretos de su libre voluntad, que predeterminan su actualidad por medio de la praemotio physica . Dios sabe, por ejemplo, que Pedro hará esto y lo otro, porque Él lo ha decretado desde la eternidad para mover el libre albedrío de Pedro de modo que este infalible, aunque libremente, coopere con, o consienta a la premoción divina. En el caso de los actos buenos, hay una conexión física e intrínseca entre el movimiento dado por Dios y el consentimiento de la voluntad de Pedro, mientras que respecto a las acciones moralmente malas, la inmoralidad como tal ---que es una privación y no una entidad positiva--- viene enteramente de la voluntad creada.

Las principales dificultades en contra de este punto de vista son que, en primer lugar, parece deshacerse del libre albedrío humano, y, en segundo lugar, para hacer responsable a Dios por el pecado. Por supuesto, ambas consecuencias son negadas por quienes las defienden, pero, haciendo el debido ajuste por el misterio que envuelve el tema, es difícil ver cómo la negación del libre albedrío no está involucrada de forma lógica en la teoría de la praemotio physica, cómo se puede decir que la voluntad consiente libremente a un movimiento que se concibe como consentimiento determinado; según son ofrecidas tales explicaciones meramente ascienden a la afirmación de que, después de todo, la voluntad humana es libre.

La otra dificultad consiste en el doble hecho de que se representa a Dios como el dador de la praemotio physica en el orden natural para el acto de la voluntad por el cual el pecador abraza el mal, y que Él retiene la praemotio sobrenatural o gracia eficaz que esencialmente se requiere para la realización de un acto saludable. La escuela jesuita, por el contrario ---con la que probablemente la mayoría de los teólogos independientes concuerdan--- usando la ciencia media sostiene que debemos concebir el conocimiento de Dios de los futuros actos libres no como dependientes y como consecuencia de los decretos de su voluntad, sino en su carácter como conocimiento hipotético o como antecedente a ellos. Dios conoce en la ciencia media lo que Pedro haría si en determinadas circunstancias fuese a recibir cierta ayuda, y esto antes de cualquier decreto absoluto para dar la ayuda que se supone. Por lo tanto no hay ninguna decisión previa de la Divinidad de lo que la voluntad humana elige libremente; no es porque Dios preconoce (habiendo decretado antes) un determinado acto libre que dicho acto se lleva a cabo, sino que Dios lo preconoce, en primer lugar, porque como cuestión de hecho se va a realizar; Él lo conoce como un hecho objetivo hipotético antes que se convierta en un objeto de la visionis scientia ---o más bien esto es como, con el fin de salvaguardar la libertad humana, debemos concebirlo como conocedor del hecho. Fue así, por ejemplo, que Cristo sabía cuáles habrían de ser los resultados de su ministerio entre la gente de Tiro y Sidón. Pero hay que tener cuidado de evitar implicar que el conocimiento de Dios es de ninguna manera dependiente de las criaturas, como si tuviera, por así decirlo, que esperar el acontecimiento real en el tiempo antes de conocer infaliblemente loa que una criatura libre puede optar por hacer. Desde la eternidad Él conoce, pero no predetermina la elección de la criatura. Y si se pregunta cómo podemos concebir que este conocimiento exista antecedente e independientemente de algún acto de la voluntad divina, de la que dependen todas las cosas contingentes, sólo podemos decir que la verdad objetiva expresada por los hechos hipotéticos en cuestión se refleja de alguna manera en la esencia divina, que es el espejo de toda verdad, y que en el conocimiento de sí mismo Dios conoce estas cosas también. No importa el camino que tomemos, estamos obligados finalmente a encontrar un misterio, y, cuando es cuestión de elegir entre una teoría que se refiere al misterio Dios mismo y uno que sólo salva la verdad de la libertad humana haciendo del libre albedrío mismo un misterio, la mayoría de los teólogos prefiere, naturalmente, la primera alternativa.

Voluntad Divina

A. Descripción de la Voluntad Divina

(1) Las más altas perfecciones de las criaturas son reducibles a funciones del intelecto y la voluntad, y, ya que estas perfecciones se perciben analógicamente en Dios, pasamos naturalmente de considerar el conocimiento o inteligencia divinos al estudio de la volición divina. El objeto del intelecto como tal es lo verdadero; el objeto de la voluntad como tal, lo bueno. En el caso de Dios es evidente que su propia bondad infinita es el objeto esencial y necesario de su voluntad, siendo la bondad creada solo un objeto secundario y contingente. Esto es lo que el escritor inspirado denota cuando dice: (Prov. 16,4) "El Señor ha hecho todas las cosas para sí mismo". La voluntad divina, por supuesto, al igual que el intelecto divino, es realmente idéntica a la esencia divina, pero de acuerdo con nuestros modos finitos de pensamiento, estamos obligados a hablar de ellos como si fueran distintos y, al igual que el entendimiento divino no puede ser dependiente de objetos creados para su conocimiento de ellos, tampoco la voluntad divina será dependiente de ese modo para su volición. Si ninguna criatura hubiese sido creada jamás, Dios habría sido el mismo ser autosuficiente que es, con la voluntad divina como una facultad apetitiva satisfecha con la bondad infinita de la propia esencia divina. Esto es lo que el Concilio Vaticano I quiere decir al hablar de Dios como "el más feliz en y por sí mismo" ---no es que Él verdaderamente no desee y ame la bondad de las criaturas, que es una participación de la suya, sino que no tiene necesidad de las criaturas y de ninguna manera depende de ellas para su bienaventuranza.

(2) De ahí se desprende que Dios posee la perfección del libre albedrío en un grado infinitamente eminente. Es decir, sin ningún cambio en sí mismo o en su acto de volición eterno, Él escoge libremente si sus criaturas existirán o no y qué clase de existencia tendrán, y esta elección o determinación es un ejercicio de ese dominio que el libre albedrío (libertad de indiferencia) expresa esencialmente. En sí mismo el libre albedrío es una perfección absoluta y positiva, y como tal está más plenamente realizada en Dios. Sin embargo, nos vemos obligados a describir la libertad divina como hemos hecho relativamente a sus efectos en la creación, y, a modo de negación, hay que excluir las imperfecciones asociadas con el libre albedrío en las criaturas. Estas imperfecciones se pueden reducir a dos: (a) potencialidad y mutabilidad en oposición a acto puro inmutable, y (b) el poder de elegir lo que es malo. Aquí es necesario sólo tratar de la segunda.

(3) Cuando una criatura libre escoge lo que es malo, no lo escoge formalmente como tal, sino solo sub specie boni, es decir, lo que su voluntad realmente abraza es algún aspecto de la bondad que él verdadera o falsamente cree que se podrá descubrir en el acto malo. En última instancia, el mal moral consiste en la elección de algún bien imaginario que se conoce más o menos claramente que se opone al sumo bien, y es obvio que sólo un ser finito puede ser capaz de tal elección. Dios necesariamente se ama a sí mismo, que es el Sumo Bien, y no puede desear nada que se oponga a sí mismo. Sin embargo, Él permite los pecados de las criaturas, y siempre ha sido considerado como uno de los más graves problemas del teísmo el explicar por qué esto es así. No podemos entrar al problema aquí, pero debemos contentarnos con algunas breves observaciones.

• En primer lugar, por muy difícil o incluso misterioso que pueda ser el problema del mal moral para el teísta, es muchas veces más difícil para cada clase de ateo.

• En segundo lugar, hasta donde podemos juzgar, la posibilidad de defección moral parece ser una limitación natural del libre albedrío creado, y sólo se puede excluir de manera sobrenatural, e, incluso viendo la cuestión desde un punto de vista puramente racional, estamos conscientes en general que, cualquiera que sea la solución final, es mejor que Dios haya creado seres libres capaces de pecar a que no haya creado seres libres en absoluto. Pocos hombres renunciarían a la facultad de libre albedrío sólo por escapar al peligro de abusar de él.

• En tercer lugar, alguna solución final, no al presente evidente a nuestra limitada inteligencia, se puede esperar por razones meramente racionales de la infinita sabiduría y justicia de Dios, y revelación sobrenatural, que nos da atisbos del plan Divino, va un largo camino hacia el suministro de una respuesta completa a las preguntas que más íntimamente nos conciernen. La verdad claramente percibida a subrayar aquí es que el pecado es odioso a Dios y, esencialmente, en oposición a su santidad infinita, y que la discordia intencional que el pecado introduce en la armonía del universo de alguna manera será enmendada al final.

No hay necesidad de retrasar en la discusión del mal meramente físico como algo distinto del mal moral, y es suficiente señalar que tal mal no es solo meramente permitido, sino querido por Dios, no precisamente en su carácter de mal, sino por ser, en tal universo como el presente, un medio hacia el bien y en sí mismo relativamente bueno.

B. Distinciones en la Voluntad Divina

Según se hace distinciones en el conocimiento divino, así también en la voluntad divina, y una de éstas es de suficiente importancia para merecer una breve nota aquí. Esta es la distinción entre la voluntad antecedente y la consecuente, y su aplicación principal es a la cuestión de la salvación del hombre. Dios, según San Pablo, "quiere que todos los hombres se salven" (1 Tim. 2,4), y esto se explica como una voluntad antecedente; es decir, haciendo abstracción de las circunstancias y condiciones que puedan interferir con el cumplimiento de la voluntad de Dios (por ejemplo, el pecado por parte del hombre, orden natural en el universo, etc.), Él tiene un sincero deseo de que todos los hombres alcancen la salvación sobrenatural, y esta voluntad es tan eficaz que Él provee y destina los medios necesarios para la salvación de todos ---gracias actuales suficientes para aquellos que son capaces de cooperar con ellas y el sacramento del bautismo para los niños. Por otro lado, la consiguiente voluntad toma en cuenta dichas circunstancias y condiciones y tiene referencia a lo que Dios quiere y ejecuta como consecuencia de ellos. Es así, por ejemplo, que condena a los malvados al castigo después de la muerte y excluye a los niños no bautizados de la visión beatífica

Providencia, Predestinación, Reprobación

Varios atributos y varios aspectos de la actividad divina participan tanto de un carácter intelectual como de uno volitivo y se deben tratar desde el punto de vista combinado. Tales son la omnipotencia, la santidad, la justicia, la beatitud, y así sucesivamente, pero es innecesario retrasar en tales atributos que se explican por sí mismos. Por otro lado, se debe dedicar algún comentario a la providencia y a los aspectos particulares de la providencia a los que llamamos predestinación y reprobación; y con un tratamiento breve de éstos, que se tratan detalladamente en otro lugar, se concluirá este artículo.

A. Providencia

Providencia se puede definir como el esquema en la mente divina por el cual todas las cosas tratadas están ordenadas y guiadas eficientemente a un fin o propósito común (ratio perductionis rerum in finem in mente divina existens). Incluye un acto de intelecto y un acto de voluntad, en otras palabras, conocimiento y poder. Y que sí hay tal cosa como la Divina Providencia, por la cual se gobierna todo el universo, se deduce claramente de que Dios es el autor de todas las cosas y que el orden y el propósito deben caracterizar la acción de un creador inteligente. Tampoco hay ninguna verdad proclamada con más insistencia en la revelación. Lo que el autor de Sabiduría (14,3) dice de una cosa en particular es aplicable al universo como un todo: "…y es tu Providencia, Padre, quien la guía". Y nunca se ha dado una más hermosa ilustración de la misma verdad que la dada por Cristo mismo cuando cita como ejemplo el cuidado de Dios por las aves del cielo y los lirios del campo (Mt. 6,25 ss.). Pero para las criaturas racionales el cuidado providencial de Dios se extiende de una manera muy especial, pero no con el fin de acabar con la utilidad y la eficacia de la oración, ya sea por favores temporales o espirituales (Mt. 7,8), ni para perturbar o anular la eficiencia de causas secundarias. Es en y a través de causas secundarias que la Providencia funciona normalmente, por regla general, no es un milagro lo que se ha de esperar en respuesta a la oración.

B. Predestinación y Reprobación

La predestinación y la reprobación son aquellas partes especiales de la Divina Providencia que se ocupan especialmente de la salvación o la condenación del hombre en el presente orden sobrenatural. La predestinación es el conocimiento previo por parte de Dios de los se salvarán de facto y la preparación y otorgamiento de los medios por los cuales se obtiene la salvación, mientras que la reprobación es el conocimiento previo de los que de facto serán condenados y el permiso de esta eventualidad por Dios. En ambos casos se suponen un acto del intelecto (conocimiento previo infalible) y un acto de la voluntad; pero mientras que en la predestinación el antecedente la voluntad antecedente y consecuente es la misma, en la reprobación Dios desea consecuentemente lo que no desea antecedentemente en absoluto, sino que sólo lo permite, a saber, el castigo eterno de los pecadores.

Han surgido muchas controversias sobre el tema de la predestinación y la reprobación, en las cuales no podemos abundar aquí. Pero resumiremos brevemente los puntos principales en los que han concurrido los teólogos católicos y en los puntos en que difieren.

En primer lugar, es obvio a partir de la razón y es enseñado por Cristo mismo (Jn. 10,27) y por San Pablo (Rom. 8,29-30) que la predestinación existe, es decir, que Dios sabe desde la eternidad con certeza infalible quiénes serán salvados y que Él quiere desde la eternidad concederles las gracias por las cuales asegurarán la salvación.

En segundo lugar, mientras que Dios tiene este conocimiento previo infalible, nosotros por nuestra parte no podemos tener una seguridad absolutamente cierta de que estamos entre el número de los predestinados ---a menos de hecho por medio de una revelación divina especial, la que conocemos por experiencia que se da raramente, si alguna vez. Esto se deduce de la condena tridentina de la enseñanza de los reformadores que podemos y debemos creer con certeza de fe en nuestra propia justificación y elección (Ses. VI, cap. IX, c. XIII-XV).

En tercer lugar, el principal punto controvertido respecto a la predestinación entre teólogos católicos es respecto a su gratuidad, y con el fin de entender la controversia es necesario distinguir entre predestinación en intención, es decir, como un simple acto de conocimiento y de propósito en la mente divina, en ejecución, es decir, como la concesión real de gracia y de gloria; y también entre predestinación en el sentido adecuado, cuando se refiere tanto a la gracia como a la gloria, y en el sentido inadecuada, cuando se refiere particularmente a la destinación de uno a la gloria, y haciendo abstracción de la gracia por la cual se obtiene la gloria.

Ahora bien:

• Al hablar de predestinación en ejecución, todos los teólogos católicos afirman, en oposición a los calvinistas, que no es completamente gratuita, sino que en el caso de adultos depende en parte de la libre misericordia de Dios y en parte de la cooperación [[hombre |humana]; la concesión real de gloria es al menos en parte una recompensa por el verdadero mérito.

• Al hablar de predestinación en intención y en el sentido adecuado, los teólogos católicos concurren que es gratuita; entendida de este modo incluye la primera gracia que no puede ser merecida por el hombre.

• Pero si hablamos de predestinación en intención y en el sentido adecuado, es decir, a la gloria en abstracción de la gracia, ahí ya no hay unanimidad de opinión. La mayoría de los tomistas y muchos otros teólogos sostienen que la predestinación en este sentido es gratuita, es decir, Dios primero destina un hombre a la gloria antecedentemente a cualquier mérito previsto, y consecuentemente a esto decreta dar la gracia eficaz por la cual se obtiene. La predestinación a la gracia es el resultado de una predestinación totalmente gratuita a la gloria, y con esto se combina para aquellos no incluidos en el decreto de la elección lo que se conoce como una reprobación negativa. Otros teólogos sostienen por el contrario que no hay tal cosa como la reprobación negativa, y que la predestinación a la gloria no es gratuita sino que depende de méritos previstos. El orden de dependencia, de acuerdo con estos teólogos, es el mismo en la predestinación en intención que lo es en la predestinación en ejecución, y como ya se dijo, la concesión de gloria solo resulta del mérito real en el caso de los adultos.

Estas han sido las dos opiniones dominantes seguidas por la mayor parte en las escuelas, pero una tercera opinión, que es un poco sutil via media, ha sido propuesta por algunos otros teólogos y defendida con gran habilidad por una autoridad como Billot. El quid de este punto de vista es que mientras se debe rechazar la reprobación negativa, se debe retener la elección gratuita a la gloria ante praevisa merita, y se hace un esfuerzo por probar que estas dos se pueden separar lógicamente, una posibilidad pasada por alto por los defensores de las dos primeras opiniones. Sin entrar en detalles aquí, es suficiente observar que el éxito de este sutil expediente es muy cuestionable.

En cuarto lugar, respecto a la reprobación:

(1) Todos los teólogos católicos concurren en que Dios prevé desde la eternidad y permite la defección final de algunos, pero que el decreto de su voluntad que los destina a la condenación eterna no es anterior a, sino consecuente con el conocimiento previo de su pecado y su muerte en el estado de pecado. La primera parte de esta proposición es un simple corolario de la omnisciencia y la supremacía divina, y la segunda parte se dirige contra la enseñanza calvinista y jansenista, según la cual Dios creó expresamente a algunos con el propósito de castigarlos, o al menos que, posteriormente a la caída de Adán, les deja en el estado de condenación en aras de exhibir su ira. La enseñanza católica sobre este punto repercute 2 Ped. 3,9, según el cual Dios no quiere que ninguno perezca, sino que todos lleguen a la conversión, y es la enseñanza implícita en la propia descripción de Cristo de la sentencia que se ha de pronunciar sobre los condenados, la cual se basa no en la voluntad antecedente de Dios, sino en los deméritos reales de los hombres mismos (e.g., Mt. 25,41).

(2) La llamada reprobación negativa, que es comúnmente defendida por aquellos que sostienen que la elección a la gloria es antecedente méritos previstos, significa que simultáneamente con la predestinación de los elegidos de Dios, ya sea positivamente, excluye a los condenados del decreto de elección a la gloria o al menos deja de incluirlos, sin, sin embargo, destinarlos a un castigo positivo, excepto a consecuencia de sus deméritos previstos. Es esta última cualificación la que distingue la doctrina de la reprobación negativa de la enseñanza calvinista y jansenista, dejando espacio, por ejemplo, para una condición de perfecta felicidad natural para los que mueren con sólo el pecado original en sus almas. Pero, a pesar de esta diferencia, la doctrina debe ser rechazada, porque se opone con toda claridad a la enseñanza de San Pablo respecto a la universalidad de la voluntad de Dios para salvar a todos (1 Tim. 2,4), y desde un punto de vista racional, es difícil de conciliar con un concepto digno de la justicia divina.

Fuente: Toner, Patrick. "The Nature and Attributes of God." The Catholic Encyclopedia. Vol. 6. New York: Robert Appleton Company, 1909. 8 Aug. 2016 <http://www.newadvent.org/cathen/06612a.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina