Herramientas personales
En la EC encontrarás artículos autorizados
sobre la fe católica
Jueves, 14 de noviembre de 2019

Diferencia entre revisiones de «Gracia Actual»

De Enciclopedia Católica

Saltar a: navegación, buscar
(División lógica)
(División lógica)
Línea 56: Línea 56:
  
 
No se puede determinar con [[certeza]] de [[fe]] si a las [[gracia]]s de la [[mente]] y la [[voluntad]] mencionadas hasta aquí se les debe añadir gracias actuales especiales que afectan las [[Facultades del Alma|facultades]] sensibles del [[alma]]. Sin embargo, se puede afirmar su existencia con gran probabilidad. Pues si, de acuerdo con la correspondiente indicación de [[Aristóteles]] (De anima, I, VIII), es cierto que el pensamiento es imposible sin la [[imaginación]], el pensamiento [[Orden Sobrenatural|sobrenatural]] también debe encontrar su iniciador y el punto de apoyo en un fantasma correspondiente al que, como la hiedra en la pared, se aferra y así se arrastra hacia arriba. En todo caso, el acuerdo armonioso de la gracia del [[intelecto]] con el acompañante fantasma sólo puede ser una influencia favorable sobre el alma visitada por la gracia.  Es asimismo claro que en los movimientos rebeldes de la [[concupiscencia]], que residen en las facultades sensitivas, la gracia de la voluntad tiene un enemigo peligroso que debe ser vencido por la infusión de disposiciones contrarias, como [[odio|aversión]] al [[pecado]], antes de que la [[voluntad]] se despierte a hacer resoluciones firmes. [[San Pablo]], en consecuencia, tres veces rogó al [[Jesucristo|Señor]] que el aguijón de la carne podía apartarlo de él, pero Él le respondió: "sufficit tibi gratia mea" (2 [[Epístolas a los Corintios|Cor.]] 12,9).
 
No se puede determinar con [[certeza]] de [[fe]] si a las [[gracia]]s de la [[mente]] y la [[voluntad]] mencionadas hasta aquí se les debe añadir gracias actuales especiales que afectan las [[Facultades del Alma|facultades]] sensibles del [[alma]]. Sin embargo, se puede afirmar su existencia con gran probabilidad. Pues si, de acuerdo con la correspondiente indicación de [[Aristóteles]] (De anima, I, VIII), es cierto que el pensamiento es imposible sin la [[imaginación]], el pensamiento [[Orden Sobrenatural|sobrenatural]] también debe encontrar su iniciador y el punto de apoyo en un fantasma correspondiente al que, como la hiedra en la pared, se aferra y así se arrastra hacia arriba. En todo caso, el acuerdo armonioso de la gracia del [[intelecto]] con el acompañante fantasma sólo puede ser una influencia favorable sobre el alma visitada por la gracia.  Es asimismo claro que en los movimientos rebeldes de la [[concupiscencia]], que residen en las facultades sensitivas, la gracia de la voluntad tiene un enemigo peligroso que debe ser vencido por la infusión de disposiciones contrarias, como [[odio|aversión]] al [[pecado]], antes de que la [[voluntad]] se despierte a hacer resoluciones firmes. [[San Pablo]], en consecuencia, tres veces rogó al [[Jesucristo|Señor]] que el aguijón de la carne podía apartarlo de él, pero Él le respondió: "sufficit tibi gratia mea" (2 [[Epístolas a los Corintios|Cor.]] 12,9).
 +
 +
'''2. Gracias Respecto al Libre Albedrío'''
 +
 +
Si tomamos la actitud del [[Libre Albedrío|libre albedrío]] como el principio divisor de la gracia actual, debemos primero tener una [[gracia]] que preceda a la libre determinación de la [[voluntad]] y otra que siga  a esta determinación y coopere con la voluntad.  Este es el primer par de gracias, la operante (o preventiva) y la cooperante (''gratia praeveniens et cooperans'').  La gracia operante debe consistir, según su naturaleza física, en [[Actos Humanos|actos]] vitales no libres e indeliberados del [[alma]]; la gracia cooperante, por el contrario, consiste únicamente en acciones libres y deliberadas de la voluntad. Esta última asume el carácter de las gracias actuales, no sólo porque son sugeridas inmediatamente por [[Dios]], sino también porque pueden llegar a ser, después del logro del éxito, en el principio de nuevos actos saludables.  De esta manera un acto intenso de perfecto [[amor]] de Dios puede efectuar simultáneamente y, por así decirlo, asegurar por sí mismo la observancia de los [[Mandamientos de Dios|mandamientos]] divinos.  La existencia de la gracia operante, determinada oficialmente por el [[Concilio de Trento]] (Ses. VI, cap. V), debe ser admitida con la misma [[certeza]] que los hechos de que la gracia iluminante del [[intelecto]] pertenece a una [[Facultades del Alma|facultad]] no libre en sí misma y que la gracia de la voluntad debe primero y sobre todo exhibirse en emociones no libres, indeliberadas y espontáneas.  Esto se comprueba por las metáforas [[Biblia|bíblicas]] de la renuencia a oír la voz de Dios ([[Jeremías|Jer.]] 17,23; [[Salmos|Sal.]] 95(94),8), la atracción por el [[Dios|Padre]] ([[Evangelio según San Juan|Juan]] 6,44), de la llamada a la puerta ([[Apocalipsis|Ap.]] 3,20). Los [[Padres de la Iglesia]] dan testimonio de la realidad de la gracia operante en su muy apropiada fórmula:  “Gratia est in nobis, sed sine nobis”, es decir, la gracia como un acto vital en el alma, pero como un acto saludable no libre no procede del [[alma]], sino inmediatamente de Dios. Así [[Vida de San Agustín de Hipona|Agustín]] (De grat. et lib. arbitr., XVII 33), [[Papa San Gregorio I Magno|Gregorio Magno]] (Moral., XVI, x), [[San Bernardo de Claraval|Bernardo de Claraval]] (De grat. et lib. arbitr., XIV) y otros. 
 +
 +
Dado que las emociones no libres de la [[voluntad]] están por su propia naturaleza destinadas a provocar [[Actos Humanos|actos]] saludables libres, es claro que la [[gracia]] operante debe convertirse en gracia ayudante o cooperante tan pronto como el [[Libre Albedrío|libre albedrío]] da su consentimiento.    Estos actos saludables libres son, de acuerdo con el [[Concilio de Trento]] (Ses. VI, cap. XVI), no sólo gracias actuales, sino también acciones meritorias (''actus meritorii'').  Hay tan poca [[duda]] posible en cuanto a su existencia como respecto al hecho de que muchos [[hombre]]s siguen libremente la llamada de la gracia, se esfuerzan por su [[salvación]] [[eternidad|eterna]] y logran la [[Visión Beatífica|visión beatífica]], de modo que el [[dogma]] del [[cielo]] cristiano prueba simultáneamente la realidad de las gracias cooperantes.  Su principal defensor es [[Vida de San Agustín de Hipona|Agustín]] (De grat. et lib. arbitr., XVI, 32). Si se plantea la cuestión más [[filosofía|filosófica]] de la cooperación de la gracia y de la libertad, se percibirá fácilmente que el elemento [[Orden Sobrenatural|sobrenatural]] del acto saludable libre puede ser sólo de [[Dios]], su vitalidad sólo de la [[voluntad]].  La postulada unidad de la acción de la voluntad no podía, evidentemente, ser salvaguardada si Dios y la voluntad realizaran ya sea dos actos separados o meras mitades de un [[Actos Humanos|acto]].  Puede existir sólo cuando el poder sobrenatural de la gracia se transforma en la fuerza vital de la voluntad, constituye a esta última como una [[Facultades del Alma|facultad]] libre ''in actu primo'' mediante la elevación al [[Orden Sobrenatural|orden sobrenatural]], y al mismo tiempo coopera como concurrencia divina sobrenatural en el desempeño del acto saludable real o ''actus secundus''.    Esta cooperación no es diferente a la de Dios con la criatura en el orden natural, en el que ambos realizan juntos uno y el mismo acto, Dios como [[causa]] primera (''causa prima''), la criatura como causa secundaria (''causa secunda''). Para más detalles vea [[Santo Tomás de Aquino|S. Tomás]], "Contra Gent.", III, LXX.
 +
 +
Un segundo par de [[gracia]]s importantes para el entendimiento de las [[Controversias sobre la Gracia|controversias sobre la gracia]] es el de la gracia eficaz y la meramente suficiente (''gratia efficax et mere sufficiens'').  El término gracia eficaz denota esa asistencia divina que, considerada incluso ''in actu primo'', incluye con [[certeza]] infalible, y por lo tanto en su definición, el [[Actos Humanos|acto]] saludable libre; pues si permaneciese ineficaz, dejaría de ser eficaz y por lo tanto sería auto-contradictorio.    En cuanto a si la infalibilidad de su éxito es el resultado de la naturaleza física de esta gracia o de la precognición infalible de [[Dios]] (''scientia media'') es una cuestión muy debatida entre [[tomismo|tomistas]] y [[molinismo|molinistas]] que no necesita ser tratada adicionalmente aquí.  Su existencia, sin embargo, es admitida como un [[Artículo de Fe|artículo de fe]] por ambas partes y se establece con la misma firmeza que la [[predestinación]] de los elegidos o la existencia de un cielo poblado de innumerables [[Comunión de los Santos|santos]].
 +
 +
En cuanto a la “[[gracia]] meramente suficiente”, como es bien conocido, los [[calvinismo|calvinistas]] y [[Jansenio y Jansenismo|jansenistas]] la han eliminado de su sistema doctrinal.    Ellos aceptaron sólo las gracias eficaces cuya acción vence a la [[voluntad]] y no deja lugar para la libertad. Si Jansenio (m. 1638) nominalmente admitió la "gracia suficiente", a la que llamó “pequeña gracia” (''gratia parva''), entendió por ella, en realidad, sólo "gracia insuficiente", es decir, "una de la cual no puede resultar ninguna acción, excepto si su insuficiencia es removida por otra gracia "(De grat. Christ., IV, X).    Él no rehuyó denigrar la gracia suficiente, entendida en el sentido [[católico]], como una concepción monstruosa y un medio de llenar el [[infierno]] con réprobos, mientras que los jansenistas posteriores descubrieron en ella un carácter tan pernicioso como para inferir la idoneidad de la [[oración]]: "a gratia sufficiente, libera nos Domine "("de la gracia suficiente, líbranos, Señor". ---Cf. prop. 6 damn. ab Alex. VIII, a. 1690 en [[Heinrich Joseph Dominicus Denzinger|Denzinger]], n 1296). 
 +
 +
La [[idea]] [[católico|católica]] de la [[gracia]] suficiente se obtiene mediante la distinción de un doble elemento en cada gracia actual, su energía intrínseca (''potestasagendi, vis'') y su eficiencia intrínseca  (''efficientia'').    Bajo el primer aspecto existe entre la gracia suficiente y la eficaz, ambas consideradas ''in actu primo'', una distinción, no real, sino sólo lógica; pues la gracia suficiente también confiere plena potencia para la acción, pero está condenada a la infructuosidad a la resistencia libre de la [[voluntad]].  Por el contrario, si se considerase la eficiencia extrínseca, es evidente que la voluntad cooperará libremente o no.  Si rechaza su cooperación, incluso la gracia más fuerte sigue siendo una meramente suficiente (''gratia mere sufficiens''), aunque por naturaleza habría sido completamente suficiente (''gratia Vere sufficiens'') y con buena voluntad podría haber sido eficaz. 
 +
 +
La concepción [[la Iglesia|eclesiástica]] de la naturaleza de la [[gracia]] suficiente, a la cual los sistemas de gracia [[católico]]s se deben conformar invariablemente, no es nada más que una reproducción de la enseñanza de la [[Biblia]].  Para citar sólo un texto ([[Proverbios|Prov.]] 1,24), la llamada y el tendido de la mano de [[Dios]] ciertamente significa la completa suficiencia de la gracia, justo como la obstinada negativa del [[pecado]]r “a prestar atención”,  equivale al rechazo libre de la mano ofrecida. [[Vida de San Agustín de Hipona|Agustín]] está totalmente de acuerdo con la [[Tradición y Magisterio Vivo|tradición]] constante en este punto, y los [[Jansenio y Jansenismo|jansenistas]] en vano lo han reclamado como uno de los suyos.  Tenemos un ejemplo de su enseñanza en el siguiente texto:  "Gratia Dei est quae hominum adjuvat voluntates; qua ut non adjuventur, in ipsis itidem causa est, non in Deo" ("Es la gracia de Dios la que ayuda las [[voluntad]]es de los [[hombre]]s; y cuando no son ayudados por ella, la razón está en ellos, no en Dios.” ---"Sobre el pecado y el mérito, 11.17). Sobre los [[Iglesias Orientales|Padres Griegos]] vea Isaac Habert, Theologia Graecor. Patrum, II, 6 ss. (París, 1646).
  
 
==Propiedades de la Gracia Actual==
 
==Propiedades de la Gracia Actual==

Revisión de 14:06 12 jul 2016

Introducción

En este artículo se tratará sólo el tema de la gracia actual. Vea también los artículos Gracia Santificante y Controversias sobre la Gracia.

Gracia (gratia, Charis), en general, es un don sobrenatural de Dios a las criaturas intelectuales (hombres, ángeles) para su salvación eterna, tanto si ésta se adelanta y alcanza a través de actos saludables o de un estado de santidad. La salvación eterna en sí misma consiste en la bienaventuranza en el cielo como resultado del conocimiento intuitivo del Dios Trino y Uno, que a los que no estaban dotados de la gracia les permitió “habitar en una luz inaccesible” (1 Tim. 6,16). La gracia cristiana es una idea fundamental de la religión cristiana, el pilar sobre el cual, por una ordenación especial de Dios, descansa en su totalidad el majestuoso edificio del cristianismo. Entre las tres ideas fundamentales ---pecado, redención y gracia--- la gracia desempeña el papel de los medios, indispensables y divinamente ordenados, para efectuar la redención del pecado a través de Cristo y para llevar a los hombres a su destino eterno en el cielo.

Antes del Concilio de Trento los escolásticos rara vez usaban el término gratia actualis, y preferían auxilium speciales, motio divina y designaciones similares; tampoco distinguían formalmente entre gracia actual y gracia santificante. Pero, como consecuencia de las controversias modernas con respecto a la gracia, se ha vuelto habitual y necesario en la teología establecer una distinción más clara entre la ayuda transitoria para actuar (gracia actual) y el estado permanente de gracia (gracia santificante). Por esta razón adoptamos esta distinción como nuestro principio de división en nuestra exposición de la doctrina católica.

La gracia actual deriva su nombre, actual, del latín actualis (ad actum) , ya que es concedida por Dios para la realización de actos saludables y está presente y desaparece con la acción misma. Su opuesto, por lo tanto, no es la gracia posible, que no tiene utilidad o importancia, sino la gracia habitual, que causa un estado de santidad, por lo que las relaciones mutuas entre estas dos clases de gracia son la relación entre acción y estado, no las que existen entre actualidad y potencialidad. En otro artículo se discute en detalle la gracia habitual bajo el nombre de Gracia Santificante o gracia justificante. En cuanto a la gracia actual, examinaremos (1) su naturaleza; (2) sus propiedades. La tercera y difícil cuestión de la relación entre gracia y libertad se reserva para discusión en el artículo Controversias sobre la Gracia.

Naturaleza de la Gracia Actual

Para conocer la naturaleza de la gracia actual, debemos considerar tanto la comprensión como la extensión del término. Su comprensión se nos expone mediante (a) su definición; su extensión, por la enumeración completa de todas las ayudas de gracia divinas; en otras palabras, por (b) la división lógica de la idea, en la medida en que la suma de todos los datos representa, en cada ciencia, la extensión lógica de una idea o término.

Definición

La definición de gracia actual se basa en la idea de la gracia en general, que en el lenguaje bíblico, clásico y moderno, admite un cuádruple significado. En primer lugar, subjetivamente, la gracia significa buena voluntad, benevolencia; entonces, objetivamente, designa todos los favores que proceden de esta benevolencia y, en consecuencia, cada don gratuito (donum gratuitum, beneficium). En el primer sentido (subjetivo), la gracia del rey le concede la vida al criminal condenado a muerte; en el segundo sentido (objetivo) el rey distribuye las gracias a sus vasallos. En esta analogía gracia también es sinónimo de encanto, atractivo; como cuando hablamos de las tres Gracias en la mitología o de la gracia derramada en los labios del novio (Sal. 45(44),3), porque el encanto hace surgir el amor benevolente en el dador y lo impulsa a la concesión de beneficios. Como el recipiente de las gracias experimenta, por su parte, sentimientos de gratitud, y expresa estos sentimientos en acción de gracias, la palabra gratiæ (plural de gratia) también representa la acción de gracias en las expresiones gratias agere y Deo gratias, que tienen su homólogo en el inglés dar gracias después de las comidas.

Una comparación de estos cuatro sentidos de la palabra gracia revela una clara relación de analogía entre ellos, ya que gracia, en su significado objetivo de "don gratuito" o "favor", ocupa una posición central alrededor de la cual se pueden agrupar de forma lógica los otros significados; porque el atractivo del receptor, así como la benevolencia del dador es la causa, mientras que la expresión de agradecimiento que procede de la disposición agradecida es el efecto, del don gratuito de la gracia. Este último significado mencionado es, por consiguiente, el fundamental en la gracia. La idea característica de un don gratuito debe ser tomada en el sentido estricto y excluye el mérito en todas sus formas, ya sea en el rango de la justicia conmutativa como, por ejemplo, de compra-venta, o en el de la justicia distributiva, como es el caso en las llamadas remuneraciones y gratificaciones. De ahí que San Pablo dice: “Y si es por gracia, ya no lo es por las obras; de otro modo, la gracia no sería ya gracia” (Rom. 11,6).

Es cierto que incluso dones divinos gratuitos pueden aún estar dentro del rango de mera naturaleza. Así le pedimos a Dios, bajo la guía de la Iglesia, simples gracias naturales como la salud, tiempo favorable, la liberación de la peste, del hambre y de la guerra. Ahora bien, tales gracias naturales, que aparecen al mismo tiempo como debidas y gratuitas, de ninguna manera son una contradicción en sí mismas. Porque, en primer lugar, toda la creación es para el hombre un don gratuito del amor de Dios, a quien ni la justicia ni la equidad lo obligaron a crear el mundo. Y en segundo lugar, el hombre individual, en virtud de su derecho de propiedad de la creación, puede establecer una reclamación legítima sólo a las dotaciones esenciales de su naturaleza. Bienes otorgados sobre y por encima de esta clase, aunque pertenecientes a las justas exigencias de la naturaleza humana en general, tienen para él el significado de una gracia actual, o favor, como, por ejemplo, talentos eminentes, salud robusta, extremidades perfectas, fortaleza.

Habríamos omitido mencionar la llamada "gracia de la creación", si Pelagio, al hacer hincapié en el carácter gratuito de tales gracias naturales en el Sínodo de Dióspolis o Lida (415 d.C.), no hubiese logrado engañar a los confiados obispos respecto a los peligros de su herejía. Los cinco obispos africanos, Agustín entre ellos, en su informe a Inocencio I, llamaron la atención adecuadamente sobre el hecho de que Pelagio admitía sólo la gracia a través de la cual somos hombres, pero negaba la gracia propiamente dicha, a través de la cual somos cristianos e hijos de Dios. Siempre que la Escritura y la tradición hablan simplemente de la gracia, hacen referencia a una gracia sobrenatural que se opone a la gracia natural como a su contrario y yace más allá de todo reclamo legítimo y esfuerzo vigoroso de la criatura que sigue siendo positivamente indebida a la naturaleza ya existente, porque incluye bienes de un orden divino, como, por ejemplo, la filiación divina, la morada interior del Espíritu, la visión de Dios. La gracia actual es de este tipo, ya que como un medio, está en relación intrínseca y esencial a estos bienes divinos que son el fin. Como consecuencia de ello, el elemento más importante característico de su naturaleza debe ser lo sobrenatural.

Como factor determinante adicional hay que añadir su derivación necesaria de los méritos de la redención de Cristo pues ahí está la cuestión de la gracia cristiana. En la teoría tomista de la redención, que considera no a Cristo, sino a la Trinidad, como la causa de la gracia en los ángeles y en nuestros primeros padres en el Paraíso, la incorporación de esta nueva característica parece explicarse por sí misma. En cuanto a los escotistas, derivan todas y cada una de las gracias sobrenaturales en el cielo y en la tierra únicamente de los méritos de Cristo, puesto que el Dios-Hombre habría aparecido en la tierra, incluso si Adán no hubiera pecado. Sino que, también, se ven obligados a introducir, en la dispensación actual, una distinción entre la "gracia de Cristo" y la "gracia del Redentor" debido a que, en su teoría ideal, ni los ángeles ni los habitantes del paraíso deben su santidad al Redentor. Por lo tanto, la adición ex meritis Christi debe incluirse en el concepto de la gracia actual. Pero hay también gracias meramente externas, que deben su existencia a los méritos de la redención de Cristo ---como la Biblia, la predicación, el crucifijo, el ejemplo de Cristo. Una de ellas, la unión hipostática, marca incluso el punto más alto de todas las gracias posibles. Los pelagianos mismos trataron de superarse unos a otros en sus elogios sobre la excelencia del ejemplo de Cristo y su eficacia en sugerir pensamientos piadosos y resoluciones saludables. De este modo, se esforzaron por evitar la admisión de gracias interiores inherentes en el alma; pues éstas solas se oponían a la supremacía orgullosamente virtuosa de Pelagio del libre albedrío (liberum arbitrium), cuya fuerza total residía dentro de sí. Por esta razón, la Iglesia aún más enfáticamente proclamaba, y todavía proclama, la necesidad de la gracia interior para la cual las gracias exteriores son solo una preparación.

Sin embargo, también existen gracias interiores que no ocasionan la santificación personal del recipiente, sino la santificación de los demás a través del recipiente. Estas, por la extensión del término genérico para designar específicamente una nueva subdivisión, son, por antonomasia, llamadas gratuitamente gracias dadas (gratia gratis datae). A esta clase pertenecen los extraordinarios carismas del obrador de milagros, del profeta, el hablante de lenguas, etc. (vea 1 Cor. 12,4 ss.), así como los poderes ordinarios del sacerdote y confesor. Como el objeto de estas gracias es, según su naturaleza, la extensión del Reino de Dios en la tierra y la santificación de los hombres, su posesión en sí misma no excluye la falta de santidad personal. La voluntad de Dios, sin embargo, es que la justicia y la santidad personal también distingan el poseedor. Respecto a la santidad personal del [hombre]], solo es importante la gracia interior que es inherente interiormente en el alma y la hace santa y agradable a Dios. De ahí su nombre, gracia congraciadora (gratia gratum faciens). A esta categoría pertenece no sólo la gracia santificante, sino también la gracia actual.

Tomando en consideración, entonces, todos los elementos considerados hasta aquí, podemos definir la gracia actual como una ayuda sobrenatural de Dios para actos saludables concedida en consideración a los méritos de Cristo. Se le llama una "ayuda de Dios para actos saludables" porque, por un lado, se diferencia de la gracia santificante permanente en que consiste solo de una influencia pasajera de Dios sobre el alma, y, por el otro, es destinada sólo para acciones que tienen una relación necesaria con la salvación eterna del hombre. Se llama además una "ayuda sobrenatural" con el fin de excluir de su definición no sólo todas las gracias meramente naturales, sino también, de manera especial, la conservación y concurrencia divinas ordinarias (concursus generalis divinus). Por último, se le llama a los "méritos de Cristo" como su causa meritoria porque todas las gracias concedidas al hombre caído se derivan de esta única fuente. Es por esta razón que las oraciones de la Iglesia ya sea invocan a Cristo directamente o concluyen con las palabras: Por Jesucristo Nuestro Señor.

Hemos establecido arriba su carácter sobrenatural como la característica más importante de la naturaleza de la gracia actual (y de toda gracia cristiana). Esto se hizo en parte debido a que se puede obtener una visión más profunda de su naturaleza a partir del análisis de este elemento. Como la naturaleza pura es en sí misma completamente incapaz de realizar actos saludables a través de su propia fuerza, la gracia actual debe venir al rescate de su incapacidad y suplir los poderes faltantes, sin los cuales ninguna actividad sobrenatural es posible. La gracia actual se convierte así en un principio causal especial que comunica poderes morales, y especialmente físicos, a la naturaleza impotente.

La gracia, como una causa moral, presupone la existencia de obstáculos que hacen la obra de la salvación tan difícil que su eliminación es moralmente imposible sin una ayuda divina especial. La gracia debe ser puesta en funcionamiento como gracia sanadora (gratia sanans, medicinalis); el libre albedrío, inclinado hacia la tierra y debilitado por la concupiscencia, está aun así lleno de amor al bien y horror al mal. La conciencia de la necesidad de esta influencia moral puede llegar a ser tan perfecta que le rogamos a Dios la gracia de una victoria violenta sobre nuestra naturaleza maligna; testigo lo es la famosa oración de la Iglesia: "Ad te nostras, etiam rebelles, compelle propitius voluntates" (Concédenos obligar nuestras voluntades hacia Ti aunque se resistan.) En el curso ordinario de las cosas la inspiración divina de alegría en la virtud y aversión al pecado llevará metódicamente, sin duda, la libre realización de actos saludables; pero la influencia moral de la gracia puede efectuar el control temporal de la libertad en el pecador. La repentina conversión del apóstol Pablo es un ejemplo de esto. Se comprenderá fácilmente que el triunfo antes mencionado sobre los obstáculos a la salvación exige en sí mismo una gracia que es natural sólo en sustancia, pero en modo sobrenatural. De ahí que muchos teólogos requieren incluso para el llamado estado de naturaleza pura (que nunca existió) tales gracias naturales como son meros remedios contra los fomes peccati de la concupiscencia natural. El fin de la dicha sobrenatural y la consecuentemente necesaria dotación con medios sobrenaturales de la gracia no habrían existido en este estado (status natura purae), pero los desastrosos resultados de una mala tendencia desenfrenada habrían sido experimentados hasta el mismo grado que después de la caída.

Más importante que la causalidad moral de la gracia es su causalidad física, pues el hombre debe también recibir de Dios la potencia física para realizar las obras saludables. Sin ella, la actividad en el orden de la salvación no sólo es más difícil y laboriosa, es del todo imposible. Para hacer una comparación de la vida real, los pies de un niño pueden ser tan débiles que una simple influencia moral, tal como enseñarle un hermoso juguete, no será suficiente para que pueda caminar sin el soporte físico de la madre ---el uso de un andador. Esta última situación es aquella en la que el hombre se coloca con respecto a la actividad sobrenatural.

A partir de la pregunta que se discutirá más adelante, y que se refiere a la necesidad metafísica de gracia para todos los actos saludables, ya sea de naturaleza fácil o difícil, se deduce, con lógica irresistible, que la incapacidad de la naturaleza no se puede atribuir exclusivamente a una mera condición debilitada y a dificultades morales resultantes del pecado, sino que debe atribuirse también, y principalmente, a la incapacidad física. La comunicación de la potencia física al alma acepta, teológicamente, una sola interpretación, a saber, que la gracia eleva las facultades del alma (intelecto y voluntad) por encima de su constitución natural a una esfera sobrenatural de ser, y así los hace capaces de operaciones sustancialmente sobrenaturales. La razón por la cual, a través de nuestra conciencia interior, no podemos obtener ningún conocimiento psicológico de esta suprema actividad del alma reside en el hecho de que nuestra auto-conciencia se extiende únicamente a los actos, y de ningún modo a la sustancia, del alma. De este mismo hecho surge la necesidad filosófica de la prueba de la espiritualidad, la inmortalidad y la existencia misma del alma humana a partir de la naturaleza característica de su actividad. La lógica teológica inexorable postula la naturaleza sobrenatural de los actos tendentes a nuestra salvación, porque la fe teológica, por ejemplo, "el principio, fundamento y fuente de toda justificación", sin duda debe ser del mismo orden sobrenatural que la visión intuitiva de Dios a la cual conduce en última instancia. La necesidad de la causalidad física de la gracia, como se ve fácilmente, no depende de ningún modo de la existencia de la concupiscencia, sino que permanece tan imperativa para nuestros primeros [[padres}} en su estado de inocencia y para los ángeles que no están sujetos a ninguna tendencia malvada. Por lo tanto, la gracia actual, considerada bajo este aspecto, lleva el nombre de "gracia elevadora" (gratia elevans), aunque no en un sentido que excluiría de ella la posibilidad de cumplir al mismo tiempo la función moral de la gracia sanadora en el estado actual del hombre.

Es sólo después de estas consideraciones que la comprensión de la naturaleza de la gracia actual en todas sus relaciones se hace posible, que podemos decir, con Perrone: “La gracia actual es esa ayuda interior inmerecida, que Dios, en virtud de los méritos de Cristo, confiere al hombre caído con el fin de reforzar, por un lado, su debilidad resultante del pecado y, por otro, para hacerlo capaz, mediante la elevación al orden sobrenatural, de actos sobrenaturales del alma, para que pueda alcanzar la justificación, perseverar en ella hasta el final y por lo tanto entrar a la vida eterna”.

División lógica

La división lógica de la gracia actual debe enumerar todas las clases a las que se aplica la definición universalmente. Si adoptamos las diferentes facultades del alma como nuestro principio de división, tendremos tres tipos: gracias del intelecto, de la voluntad y de las facultades sensibles. En relación con el consentimiento de la voluntad distinguimos dos pares de gracias: en primer lugar, la preventiva y cooperante; a continuación, la eficaz y la gracia meramente suficiente. Se mostrará de inmediato que todas estas gracias no son entidades arbitrariamente inventadas, sino realidades realmente existentes.

1. Gracias de las diferentes facultades del alma

Primero se presenta para consideración la gracia iluminativa del intelecto (gratia illuminationis, illustrationis). Es la gracia que en la obra de salvación sugiere buenos pensamientos al intelecto. Esto puede suceder de dos maneras, ya sea mediata o inmediatamente. La existencia de gracias mediatas de la mente no sólo es certificada a priori por la presencia de gracias meramente externas, como cuando un sermón conmovedor o la visión de un crucifijo fuerzan al pecador a la reflexión seria; también es atestiguada explícitamente por la Sagrada Escritura donde los "preceptos de Yahveh" se representan como "luz de los ojos" (Sal. 19(18),9), y el ejemplo externo de Cristo como modelo para nuestra imitación (1 Ped. 2,21). Pero, como esta gracia mediata no necesita ni interrumpir el curso psicológico de la ley que rige la asociación de ideas, ni ser de naturaleza estrictamente sobrenatural, su único objetivo será preparar discretamente el camino para una gracia de mayor importancia y necesidad, la gracia iluminativa inmediata. En esta última, el Espíritu Santo mismo a través de la elevación inmediata y la penetración de los poderes de la mente incita al alma y le manifiesta en una luz sobrenatural las verdades eternas de la salvación.

Aunque nuestros discursos sagrados fuesen perfectas obras maestras de elocuencia, aunque nuestra imagen de las heridas del Salvador crucificado fuese siempre tan viva y realista, ellos solos nunca pueden ser el primer paso hacia la conversión de un pecador, excepto cuando Dios por un vigoroso impulso agita el corazón y, según una expresión de San Fulgencio (Ep. XVII, de Incarn. et grat., n. 67), "abre el oído del hombre interior". San Pablo reconoce también que la fe que su propia predicación y la de su discípulo Apolo habían sembrado en Corinto, y que bajo su “siembra y riego” (gracia mediata de la predicación) había echado raíces, habría perecido miserablemente si Dios mismo no hubiese dado “el crecimiento” (Vea 1 Cor. 3,6: "Ego plantavi, Apollo rigavit, sed Deus incrementum dedit"). Entre los Padres de la Iglesia ninguno ha enfatizado más vigorosamente la inutilidad de la predicación sin la iluminación interior que el Doctor de la Gracia, Agustín, quien dice entre otras cosas: "Magisteria forinsecus adjutoria quaedam sunt et admonitiones; cathedram in caelo habet qui corda tenet" (“La instrucción y la amonestación ayudan algo externamente, pero el que llega al corazón tiene un lugar en el cielo.” ---Tract. III, 13, en 1 Joh.).

Ahora se debe hacer la pregunta más especulativa: En qué medida la gracia mediata y la inmediata de la mente afectan la idea, el juicio o el razonamiento. No puede haber ninguna duda de que influye principalmente en el juicio (judicium), ya sea éste teórico (por ejemplo, sobre la credibilidad de la revelación) o práctico (por ejemplo, en cuanto al carácter odioso del pecado). Pero el proceso de razonamiento y la idea (apprehensio) también puede convertirse en una gracia de la mente, en primer lugar, debido a que ambos pertenecen a la esencia del conocimiento humano, y la gracia siempre opera de una manera conforme con la naturaleza; en segundo lugar, porque las ideas son en el análisis final sólo el resultado y fruto de juicios y razonamientos condensados.

Además de la gracia de la mente, la gracia fortalecedora de la voluntad (generalmente llamada gratia inspirationis) desempeña no sólo el papel más importantes, sino uno indispensable, pues ningunas obras de salvación son siquiera pensables sin operaciones de la voluntad. También puede ser mediata o inmediata, según que los afectos piadosos y resoluciones saludables se despierten en el alma por la iluminación inmediatamente anterior de la mente o por Dios mismo (por apropiación del Espíritu Santo). Debido a la interpenetración psicológica de la cognición y la volición, cada gracia (mediata o inmediata) de la mente es en sí misma también una gracia que afecta la voluntad. Esta doble acción sobre el intelecto y la voluntad--- por lo tanto, tiene el significado de dos actos distintos del alma, pero de una sola gracia. En consecuencia, la elevación inmediata y el movimiento de la voluntad por el Espíritu Santo puede considerarse una nueva gracia. Los pelagianos negaron lógicamente la existencia de esta gracia especial, incluso si, de acuerdo con la opinión improbable de algunos historiadores del dogma, Agustín los obligó en el curso del debate a admitir al menos la gracia inmediata de la mente. Agustín inyectó todo el peso de su personalidad a favor de la existencia y la necesidad de la gracia de la voluntad, a la que aplicó los nombres de delectatio caelestis, inspiratio dilectionis, cupiditas boni y similares. El famoso Concilio Provincial de Cartago (418 d.C.) confirmó su enseñanza cuando declaró que la gracia no consiste simplemente en la manifestación de los preceptos divinos por los cuales podemos conocer nuestros deberes positivos y negativos, sino que también nos confiere el poder de amar y lograr lo que hemos reconocido como justo en cosas referentes a la salvación (cf. Denzinger, "Enchiridion", 10ª ed., n. 104, Friburgo, 1908).

La Iglesia nunca ha compartido el optimismo ético de Sócrates, lo que hizo que la virtud consistiese en mero conocimiento, y sostuvo que la mera enseñanza era suficiente para inculcarla. Si incluso se debe luchar por la virtud natural, y sólo se adquiere a través del trabajo energético y una práctica constante, cuánto más una vida de virtud sobrenatural requiere la ayuda divina de la gracia con la que el cristiano debe cooperar libremente, y así avanzar por grados lentos hacia la perfección. La gracia fortalecedora de la voluntad, al igual que la gracia de la mente, asume la forma de actos vitales del alma y se manifiesta principalmente en lo que se denomina afectos de la voluntad. La psicología escolástica enumera once de tales afectos, a saber: el amor y el odio, la alegría y la tristeza, el deseo y la aversión, la esperanza y la desesperación, la osadía y el miedo, y, por último, la ira. Toda esta lista de sentimientos tiene, con la única excepción de la desesperación, que pone en peligro la obra de salvación, una importancia práctica en relación con el bien y el mal; por lo tanto, estas afecciones pueden convertirse en gracias reales de la voluntad. Pero, puesto que todos los movimientos de la voluntad en última instancia pueden reducirse a amar como el sentimiento fundamental (cf. S. Tomás, Summa I-II: 25: 2), las funciones de la gracia de la voluntad pueden ser enfocadas sistemáticamente en el amor; de ahí la concisa declaración del antes mencionado Sínodo de Cartago (1. c.): "Cum sit utrumque donum Dei, et scire Quid facere debeamus et diligere ut faciamus" (Ya que ambos son dones de Dios ---el saber lo que debemos hacer, y el deseo de hacerlo.) Pero se debe tener cuidado para no comprender de inmediato, por este "amor", el perfecto amor de Dios, que viene sólo al final del proceso de la justificación como la piedra de remate del edificio, a pesar de que Agustín (De Trinit., VIII , 10, y con frecuencia) honra con el nombre de caritas el puro amor por el bien y todo buen movimiento de la voluntad cualquiera que sea. Berti (De theol. Discipl., XIV, 7), por lo tanto, se equivoca cuando afirma que, según Agustín, la única gracia propiamente dicha es la virtud teologal de la caridad. ¿Son la fe, la esperanza, la contrición, el miedo, sólo gracias que impropiamente llamadas, o se convierten en gracias en el verdadero sentido sólo en relación con la caridad?

No se puede determinar con certeza de fe si a las gracias de la mente y la voluntad mencionadas hasta aquí se les debe añadir gracias actuales especiales que afectan las facultades sensibles del alma. Sin embargo, se puede afirmar su existencia con gran probabilidad. Pues si, de acuerdo con la correspondiente indicación de Aristóteles (De anima, I, VIII), es cierto que el pensamiento es imposible sin la imaginación, el pensamiento sobrenatural también debe encontrar su iniciador y el punto de apoyo en un fantasma correspondiente al que, como la hiedra en la pared, se aferra y así se arrastra hacia arriba. En todo caso, el acuerdo armonioso de la gracia del intelecto con el acompañante fantasma sólo puede ser una influencia favorable sobre el alma visitada por la gracia. Es asimismo claro que en los movimientos rebeldes de la concupiscencia, que residen en las facultades sensitivas, la gracia de la voluntad tiene un enemigo peligroso que debe ser vencido por la infusión de disposiciones contrarias, como aversión al pecado, antes de que la voluntad se despierte a hacer resoluciones firmes. San Pablo, en consecuencia, tres veces rogó al Señor que el aguijón de la carne podía apartarlo de él, pero Él le respondió: "sufficit tibi gratia mea" (2 Cor. 12,9).

2. Gracias Respecto al Libre Albedrío

Si tomamos la actitud del libre albedrío como el principio divisor de la gracia actual, debemos primero tener una gracia que preceda a la libre determinación de la voluntad y otra que siga a esta determinación y coopere con la voluntad. Este es el primer par de gracias, la operante (o preventiva) y la cooperante (gratia praeveniens et cooperans). La gracia operante debe consistir, según su naturaleza física, en actos vitales no libres e indeliberados del alma; la gracia cooperante, por el contrario, consiste únicamente en acciones libres y deliberadas de la voluntad. Esta última asume el carácter de las gracias actuales, no sólo porque son sugeridas inmediatamente por Dios, sino también porque pueden llegar a ser, después del logro del éxito, en el principio de nuevos actos saludables. De esta manera un acto intenso de perfecto amor de Dios puede efectuar simultáneamente y, por así decirlo, asegurar por sí mismo la observancia de los mandamientos divinos. La existencia de la gracia operante, determinada oficialmente por el Concilio de Trento (Ses. VI, cap. V), debe ser admitida con la misma certeza que los hechos de que la gracia iluminante del intelecto pertenece a una facultad no libre en sí misma y que la gracia de la voluntad debe primero y sobre todo exhibirse en emociones no libres, indeliberadas y espontáneas. Esto se comprueba por las metáforas bíblicas de la renuencia a oír la voz de Dios (Jer. 17,23; Sal. 95(94),8), la atracción por el Padre (Juan 6,44), de la llamada a la puerta (Ap. 3,20). Los Padres de la Iglesia dan testimonio de la realidad de la gracia operante en su muy apropiada fórmula: “Gratia est in nobis, sed sine nobis”, es decir, la gracia como un acto vital en el alma, pero como un acto saludable no libre no procede del alma, sino inmediatamente de Dios. Así Agustín (De grat. et lib. arbitr., XVII 33), Gregorio Magno (Moral., XVI, x), Bernardo de Claraval (De grat. et lib. arbitr., XIV) y otros.

Dado que las emociones no libres de la voluntad están por su propia naturaleza destinadas a provocar actos saludables libres, es claro que la gracia operante debe convertirse en gracia ayudante o cooperante tan pronto como el libre albedrío da su consentimiento. Estos actos saludables libres son, de acuerdo con el Concilio de Trento (Ses. VI, cap. XVI), no sólo gracias actuales, sino también acciones meritorias (actus meritorii). Hay tan poca duda posible en cuanto a su existencia como respecto al hecho de que muchos hombres siguen libremente la llamada de la gracia, se esfuerzan por su salvación eterna y logran la visión beatífica, de modo que el dogma del cielo cristiano prueba simultáneamente la realidad de las gracias cooperantes. Su principal defensor es Agustín (De grat. et lib. arbitr., XVI, 32). Si se plantea la cuestión más filosófica de la cooperación de la gracia y de la libertad, se percibirá fácilmente que el elemento sobrenatural del acto saludable libre puede ser sólo de Dios, su vitalidad sólo de la voluntad. La postulada unidad de la acción de la voluntad no podía, evidentemente, ser salvaguardada si Dios y la voluntad realizaran ya sea dos actos separados o meras mitades de un acto. Puede existir sólo cuando el poder sobrenatural de la gracia se transforma en la fuerza vital de la voluntad, constituye a esta última como una facultad libre in actu primo mediante la elevación al orden sobrenatural, y al mismo tiempo coopera como concurrencia divina sobrenatural en el desempeño del acto saludable real o actus secundus. Esta cooperación no es diferente a la de Dios con la criatura en el orden natural, en el que ambos realizan juntos uno y el mismo acto, Dios como causa primera (causa prima), la criatura como causa secundaria (causa secunda). Para más detalles vea S. Tomás, "Contra Gent.", III, LXX.

Un segundo par de gracias importantes para el entendimiento de las controversias sobre la gracia es el de la gracia eficaz y la meramente suficiente (gratia efficax et mere sufficiens). El término gracia eficaz denota esa asistencia divina que, considerada incluso in actu primo, incluye con certeza infalible, y por lo tanto en su definición, el acto saludable libre; pues si permaneciese ineficaz, dejaría de ser eficaz y por lo tanto sería auto-contradictorio. En cuanto a si la infalibilidad de su éxito es el resultado de la naturaleza física de esta gracia o de la precognición infalible de Dios (scientia media) es una cuestión muy debatida entre tomistas y molinistas que no necesita ser tratada adicionalmente aquí. Su existencia, sin embargo, es admitida como un artículo de fe por ambas partes y se establece con la misma firmeza que la predestinación de los elegidos o la existencia de un cielo poblado de innumerables santos.

En cuanto a la “gracia meramente suficiente”, como es bien conocido, los calvinistas y jansenistas la han eliminado de su sistema doctrinal. Ellos aceptaron sólo las gracias eficaces cuya acción vence a la voluntad y no deja lugar para la libertad. Si Jansenio (m. 1638) nominalmente admitió la "gracia suficiente", a la que llamó “pequeña gracia” (gratia parva), entendió por ella, en realidad, sólo "gracia insuficiente", es decir, "una de la cual no puede resultar ninguna acción, excepto si su insuficiencia es removida por otra gracia "(De grat. Christ., IV, X). Él no rehuyó denigrar la gracia suficiente, entendida en el sentido católico, como una concepción monstruosa y un medio de llenar el infierno con réprobos, mientras que los jansenistas posteriores descubrieron en ella un carácter tan pernicioso como para inferir la idoneidad de la oración: "a gratia sufficiente, libera nos Domine "("de la gracia suficiente, líbranos, Señor". ---Cf. prop. 6 damn. ab Alex. VIII, a. 1690 en Denzinger, n 1296).

La idea católica de la gracia suficiente se obtiene mediante la distinción de un doble elemento en cada gracia actual, su energía intrínseca (potestasagendi, vis) y su eficiencia intrínseca (efficientia). Bajo el primer aspecto existe entre la gracia suficiente y la eficaz, ambas consideradas in actu primo, una distinción, no real, sino sólo lógica; pues la gracia suficiente también confiere plena potencia para la acción, pero está condenada a la infructuosidad a la resistencia libre de la voluntad. Por el contrario, si se considerase la eficiencia extrínseca, es evidente que la voluntad cooperará libremente o no. Si rechaza su cooperación, incluso la gracia más fuerte sigue siendo una meramente suficiente (gratia mere sufficiens), aunque por naturaleza habría sido completamente suficiente (gratia Vere sufficiens) y con buena voluntad podría haber sido eficaz.

La concepción eclesiástica de la naturaleza de la gracia suficiente, a la cual los sistemas de gracia católicos se deben conformar invariablemente, no es nada más que una reproducción de la enseñanza de la Biblia. Para citar sólo un texto (Prov. 1,24), la llamada y el tendido de la mano de Dios ciertamente significa la completa suficiencia de la gracia, justo como la obstinada negativa del pecador “a prestar atención”, equivale al rechazo libre de la mano ofrecida. Agustín está totalmente de acuerdo con la tradición constante en este punto, y los jansenistas en vano lo han reclamado como uno de los suyos. Tenemos un ejemplo de su enseñanza en el siguiente texto: "Gratia Dei est quae hominum adjuvat voluntates; qua ut non adjuventur, in ipsis itidem causa est, non in Deo" ("Es la gracia de Dios la que ayuda las voluntades de los hombres; y cuando no son ayudados por ella, la razón está en ellos, no en Dios.” ---"Sobre el pecado y el mérito, 11.17). Sobre los Padres Griegos vea Isaac Habert, Theologia Graecor. Patrum, II, 6 ss. (París, 1646).

Propiedades de la Gracia Actual

Necesidad

Gratuidad

Universalidad

Fuente: Pohle, Joseph. "Actual Grace." The Catholic Encyclopedia. Vol. 6. New York: Robert Appleton Company, 1909. 10 Jul. 2016 <http://www.newadvent.org/cathen/06689x.htm>.

Está siendo traducido por Luz María Hernández Medina