Diferencia entre revisiones de «Gracia Santificante»

Revisión de 17:37 17 jul 2016

Definición

En este artículo se tratará sólo el tema de la gracia santificante. Vea también los artículos Gracia Actual, Adopción Sobrenatural, Justificación y Controversias sobre la Gracia.

Gracia (gratia, Charis), en general, es un don sobrenatural de Dios a las criaturas intelectuales (hombres, ángeles) para su salvación eterna, tanto si ésta se adelanta y alcanza a través de actos saludables o de un estado de santidad. La salvación eterna en sí misma consiste en la bienaventuranza en el cielo como resultado del conocimiento intuitivo del Dios Trino y Uno, que a los que no estaban dotados de la gracia les permitió “habitar en una luz inaccesible” (1 Tim. 6,16). La gracia cristiana es una idea fundamental de la religión cristiana, el pilar sobre el cual, por una ordenación especial de Dios, descansa en su totalidad el majestuoso edificio del cristianismo. Entre las tres ideas fundamentales ---pecado, redención y gracia--- la gracia desempeña el papel de los medios, indispensables y divinamente ordenados, para efectuar la redención del pecado a través de Cristo y para llevar a los hombres a su destino eterno en el cielo.

Antes del Concilio de Trento los escolásticos rara vez usaban el término gratia actualis, y preferían auxilium speciales, motio divina y designaciones similares; tampoco distinguían formalmente entre gracia actual y gracia santificante. Pero, como consecuencia de las controversias modernas con respecto a la gracia, se ha vuelto habitual y necesario en la teología establecer una distinción más clara entre la ayuda transitoria para actuar (gracia actual) y el estado permanente de gracia (gracia santificante). Por esta razón adoptamos esta distinción como nuestro principio de división en nuestra exposición de la doctrina católica.

Dado que el final y meta de toda la gracia eficaz se dirige a la producción de la gracia santificante donde no existe ya, o para retenerla y aumentarla donde ya está presente, su excelencia, dignidad e importancia se vuelven inmediatamente evidentes; pues la santidad y la filiación de Dios dependen únicamente de la posesión de la gracia santificante, por lo cual con frecuencia se la denomina simplemente “gracia” sin ningún calificativo para acompañarlo como, por ejemplo, en las frases "vivir en gracia" o "caer de la gracia".

Todas las preguntas pertinentes se agrupan en torno a tres puntos de vista desde los que se puede considerar el tema:

I. La preparación para la gracia santificante, o el proceso de justificación.

II. La naturaleza de la gracia santificante.

III. Las características de la gracia santificante.

Justificación: La Preparación para la Gracia Santificante

(Para un tratamiento exhaustivo del tema de la justificación, vea el artículo JUSTIFICACIÓN).

La palabra “justificación” (justificatio, de justum facere) deriva su nombre de justicia (justitia), por la cual no se denota meramente la virtud cardinal en el sentido de un propósito constante a respetar los derechos de los demás (suum cuique), ni el término se toma en el concepto de todas las virtudes que componen la ley moral, sino que connota, en especial, toda la relación interna del hombre hacia Dios como a su fin sobrenatural. Con el fin de llegar a la justificación cada alma adulta manchada ya sea con el pecado original o con el pecado mortal real (exceptuando, por supuesto, a los niños) debe pasar a través de un corto o largo proceso de justificación, que puede compararse con el desarrollo gradual del niño en el vientre de su madre. Este desarrollo alcanza su plenitud en el nacimiento del niño, acompañado por la angustia y el sufrimiento con el que invariablemente se atiende este nacimiento; nuestro renacimiento en Dios es igualmente precedido de grandes sufrimientos espirituales de miedo y contrición.

En el proceso de justificación debemos distinguir dos períodos: en primer lugar, los actos preparatorios o disposiciones (fe, miedo, esperanza, etc.); el segundo, el momento decisivo de la transformación del pecador a partir del estado de pecado al de justificación o de gracia santificante, que puede llamarse la justificación activa (actus justificationis); con esto el proceso real llega a su fin, y comienza el estado de la santidad habitual y la filiación de Dios. Tocante a estos dos períodos ha existido, y todavía existe, en parte, un gran conflicto de opinión entre el catolicismo y el protestantismo. Este conflicto puede reducirse a cuatro diferencias de enseñanza. Por una fe que justifica la Iglesia entiende cualitativamente la fe teórica en las verdades de la revelación, y exige además de esta fe otros actos de preparación para la justificación. El protestantismo, por otro lado, reduce el proceso de justificación a simplemente una fe fiduciaria [N. de la T.: fe confiada]; y sostiene que esta fe, exceptuando incluso las buenas obras, es totalmente suficiente para la justificación, poniendo gran énfasis en la declaración de la Escritura sola fides justificat. La Iglesia enseña que la justificación consiste en una destrucción real del pecado y una santificación interior. El protestantismo, por el contrario, hace del perdón del pecado simplemente un ocultamiento del mismo, por así decirlo; y hace de la santificación una declaración pública y manifiesta de justificación, o una imputación externa de la justicia de Cristo. En la presentación del proceso de justificación, señalaremos en todas partes este cuádruple conflicto confesional.

La fe fiduciaria de los protestantes

El Concilio de Trento (Ses. VI, Cap. VI y Can. XII) decreta que lo que constituye la fe de justificación y el “comienzo, fundamento y fuente” (loc. Cit., cap. VIII) de la justificación no es la fe fiduciaria, sino un acto mental real de fe, consistente en una creencia firme en todas las verdades reveladas. ¿Qué entendían Lutero y los reformadores por “fe fiduciaria”? Este término significaba para ellos, no la primera o fundamental deposición o preparación para la justificación (activa), sino meramente la comprensión espiritual (instrumentum) con la que nos apoderamos y sujetamos la justicia externa de Cristo y con ella, como con un manto de gracia, cubrimos nuestros pecados (que siguen existiendo interiormente) en la creencia cierta e infalible (fiducia) de que Dios, por el amor de Cristo, ya no mantendrá nuestro pecado contra nosotros. Por este medio el asiento de la fe justificante se transfiere del intelecto a la voluntad; y la fe misma, en la medida en que todavía permanece en el intelecto, se convierte en una creencia cierta en la propia justificación de uno.

La pregunta principal es: “¿Es bíblica esta concepción?” Murray (De gratia, disp. X, n. 18, Dublín, 1877) señala en sus estadísticas que la palabra fides (pistis) aparece ochenta veces en la Epístola a los Romanos y en los Evangelios Sinópticos, y sólo en seis de éstos se puede interpretar como fiducia (confianza). Pero ni aquí ni en ningún otro sitio alguna vez significó la convicción de, o la creencia en, la propia justificación, o la fe fiduciaria luterana. Incluso en el texto principal (Rom. 4,5) la fe justificante de San Pablo es idéntica al acto mental de fe o creencia en la verdad divina; pues Abraham fue justificado no por la fe en su propia justificación, sino por la fe en la verdad de la promesa divina de que sería “padre de muchas naciones” (cf. Rom. 4,9 ss.). En estricta consonancia con esto está la enseñanza paulina de que la fe de justificación, que debemos profesar "con el corazón y la boca", es idéntica al acto mental de fe en la Resurrección de Jesucristo, el dogma central del cristianismo (Rom. 10,9 ss.) y que lo mínimo expresamente necesario para la justificación está contenido en los dos dogmas: la existencia de Dios y la doctrina de la recompensa eterna (Hb. 11,6).

El Redentor mismo hizo de la creencia en la enseñanza del Evangelio una condición necesaria para la salvación, cuando mandó solemnemente a los apóstoles a predicar el Evangelio al mundo entero (Mc. 16,15]]). San Juan Evangelista declara que su Evangelio fue escrito con el propósito de avivar la creencia en la filiación divina de Cristo, y vincula a esta fe la posesión de la vida eterna (Jn. 20,31). Esa fue la mentalidad de la Iglesia cristiana desde el principio. Para no hablar del testimonio de los Padres (cf. Belarmino, De justific., I, 9), San Fulgencio, discípulo de San Agustín, en su precioso libro, "De vera fide ad Petrum", no entiende por fe verdadera una fe fiduciaria, sino la firme creencia en todas las verdades contenidas en el Credo de los Apóstoles, y él llama a esta fe el "fundamento de todas las cosas buenas", y el "principio de la salvación humana" (loc. cit., Prolog .). Refuerza este punto de vista la práctica de la Iglesia en la época primitiva, como lo demuestra la antigua costumbre, que se remonta a los tiempos apostólicos, de dar a los catecúmenos (katechoumenoi, a partir de katechein, viva voce instruere) una instrucción verbal en los artículos de la fe y de dirigirlos, poco antes del bautismo, a hacer una recitación pública del Credo de los Apóstoles. Después de esto eran llamados no fiduciales sino fideles, en contraste con infidels y haeretici (de aireisthai, seleccionar, proceder en forma ecléctica) quienes rechazaban parcial o totalmente la revelación.

En respuesta a la pregunta teológica: ¿Cuántas verdades de fe debe uno expresamente creer (fide explicita) bajo mandato (necessitate praecepti)?, los teólogos dicen que un católico común debe conocer y creer expresamente los dogmas y verdades más importantes de la ley moral, por ejemplo, el Credo de los Apóstoles, el Decálogo, los seis preceptos de la Iglesia, los siete sacramentos, el Padre Nuestro. Mayores cosas se esperan, por supuesto, de los educados, especialmente los catequistas, confesores, predicadores, porque sobre éstos descansa el estudio de la teología como una obligación. Si la pregunta fuese: ¿De cuántas verdades como un medio (necessitate medii) debe uno creer para ser salvo?, muchos catequistas responden que son seis cosas: la existencia de Dios; una recompensa eterna; la Trinidad; la Encarnación; la inmortalidad del alma; la necesidad de la gracia. Pero según San Pablo (Hb. 11,6) sólo podemos estar seguros de la necesidad de los dos primeros dogmas, mientras que la creencia en la Trinidad y la Encarnación no se le podrían exigir, por supuesto, a un judío ante-cristiano o a un pagano. Entonces, también, la creencia en la Trinidad se puede incluir implícitamente en el dogma de la existencia de Dios, y la creencia en la Encarnación en el dogma de la Divina Providencia, al igual que la inmortalidad del alma está implícitamente incluido en el dogma de una recompensa eterna. Sin embargo, surge para cualquier bautizado en el nombre de la Santísima Trinidad, y entrar así a la Iglesia de Cristo, la necesidad de hacer un acto de fe explícita (fides explicita). Esta necesidad (necessitas medii) surge per accidens, y sólo es suspendida por una dispensa divina en casos de extrema necesidad, cuando tal acto de fe es física o moralmente imposible, como en el caso de los paganos o los que mueren en un estado de inconsciencia. Para más información sobre este punto vea Pohle, "Lehrbuch der Dogmatik", 4ª ed., II, 488 ss. (Paderborn, 1909).

La doctrina "sola-fides" de los protestantes

El Concilio de Trento (Ses. VI, Can. IX) decreta que más allá de la fe que habita formalmente en el intelecto, otros actos de predisposición, que surgen de la voluntad, como el miedo, la esperanza, el amor, la contrición y buena resolución (loc. cit., cap. VI), son necesarias para la recepción de la gracia de la justificación. Esta definición fue hecha por el Concilio contra el segundo error fundamental del protestantismo, a saber, que "la fe sola justifica" (sola fides justificat).

Martín Lutero se erige como el autor de la doctrina de la justificación por la fe sola, pues de este modo esperaba poder calmar su propia conciencia, que estaba en un estado de gran perturbación, y en consecuencia se refugió detrás de la afirmación de que la necesidad de las buenas obras más allá de la mera fe era del todo una suposición farisaica. Evidentemente esto no le trajo la paz y el bienestar esperados, y al menos no le trajo convicción a su mente; pues muchas veces, en un espíritu de honestidad y buena naturaleza pura, aplaudió las buenas obras, pero las reconoció sólo como concomitantes necesarias, no como disposiciones eficientes, para la justificación. Este fue también el tenor de la interpretación de Calvino (Instituto, III, 11, 19). Lutero se sorprendió al descubrir que por su doctrina sin precedentes estaba en contradicción directa con la Biblia, por lo tanto, rechazó la Epístola de Santiago como "una de paja" y atrevidamente insertó la palabra “sola” en el texto de San Pablo a los Romanos (3,28). Ciertamente, esta falsificación de la Biblia no fue hecha en el espíritu de las enseñanzas del Apóstol, pues San Pablo no enseña en ninguna parte que la fe sola (sin la caridad) traerá la justificación, a pesar de que también debemos aceptar como paulino el texto dado en un contexto diferente, que la fe sobrenatural sola justifica, pero las obras infructuosas de la Ley judía no lo hacen.

En esta declaración San Pablo hace hincapié en el hecho de que la gracia es puramente gratuita; que ningunas buenas obras meramente naturales pueden merecer la gracia; pero no afirma que otros actos que predisponen por su naturaleza y substancia no sean necesarios para la justificación más allá de la indispensable fe. Cualquier otra construcción del pasaje anterior sería violenta e incorrecta. Si la interpretación de Lutero se dejase prevalecer, entonces San Pablo entraría en contradicción directa no sólo con Santiago (2,24 ss), sino también consigo mismo; pues, excepto San Juan, el apóstol favorito, él es el Apóstol que proclama con más claridad y franqueza la necesidad y la excelencia de la caridad sobre la fe en el asunto de la justificación (cf. 1 Cor. 13,1 ss.). Siempre que la fe justifica no es sólo la fe, sino la fe hecha operativa y rellenada por la caridad (cf. Gál. 5,6, “fides, quae per caritatem operatur”). En el lenguaje más claro el Apóstol Santiago dice lo siguiente: "ex operibus justificatur homo, et non ex fide tantum" (St. 2,2); y aquí, por obras, él no entiende las buenas obras paganas a las que se refiere San Pablo en la Epístola a los Romanos, o las obras hechas en cumplimiento de la Ley judía, sino a las obras de salvación hechas posible por la operación de la gracia sobrenatural, que fue reconocida por Agustín (lib. LXXXIII, Q. LXXVI n. 2).

De conformidad con esta interpretación y con esta sola es el tenor de la doctrina bíblica, es decir, que sobre y por encima de la fe, hay otros actos necesarios para la justificación, tales como el miedo (Eclesiástico|Eclo.]] 1,28, la esperanza (Rom. 8,24), la caridad (Lc. 7,47), la penitencia con la contrición (Lc. 13,3; Hch. 2,38; 3,19), el dar limosnas (Dan. 4,24; Tob. 12,9). Sin la caridad y sin las obras de caridad la fe está muerta. La fe recibe vida sólo de y a partir de la caridad (Stgo. 2,2). Sólo a la fe muerta (fides informis) se aplica la doctrina: “La fe sola no justifica”. Por otro lado, la fe informada por la caridad (fides formata) tiene el poder de la justificación. San Agustín (De Trinit, XV, 18) lo expresa sucintamente así: "Sine caritate quippe fides potest quiden ese, sed non et prodesse." Por lo tanto vemos que desde el principio la Iglesia ha enseñado que no sólo la fe, sino una sincera conversión del corazón efectuada por la caridad y la contrición también es un requisito para la justificación ---testigo lo es el método regular de administrar el bautismo y la disciplina de la penitencia en la Iglesia primitiva.

El Concilio de Trento (Ses. VI, cap. VIII), a la luz de la revelación, le ha asignado a la [[fe] el único estado correcto en el proceso de justificación, ya que el consejo, al declararla como "el principio, el fundamento y la raíz ", ha puesto la fe al frente de todo el proceso.

La fe es el comienzo de la salvación, porque nadie se puede convertir a Dios a menos que lo reconozca como su fin y objetivo sobrenatural, al igual que un marino sin un objetivo y sin brújula vaga sin rumbo sobre el mar a merced del viento y las olas. La fe no es sólo el acto que inicia la justificación, sino también el fundamento, porque sobre él descansan seguramente todos los demás actos que predisponen, no en regularidad geométrica o inertes como las piedras de un edificio descansan sobre un fundamento, sino orgánicamente e impregnada de la vida como las ramas y las flores de la primavera de una raíz o tallo. Así se conserva para la fe en el sistema católico su importancia fundamental y de coordinación en materia de justificación.

Una descripción psicológica magistral de todo el proceso de justificación, que incluso Ad. Harnack llama "una magnífica obra de arte", se encuentra en el famoso capítulo VI, de “Disponuntur” (Denzinger, n. 798). De acuerdo a éste, el proceso de justificación sigue un orden regular de progresión en cuatro etapas: de la fe al miedo, del miedo a la esperanza, de la esperanza a la caridad incipiente, de la caridad incipiente a la [contrición]] con propósito de enmienda. Si la contrición es perfecta (contritio caritate perfecta), entonces resulta la justificación activa, es decir, es alma es colocada inmediatamente en estado de gracia incluso antes de la recepción del bautismo o la penitencia, aunque no sin el deseo por el sacramento ( votum sacramenti). Si, por otro lado la contrición es sólo una imperfecta (atrición), entonces la gracia santificante sólo puede ser impartida por la recepción real del sacramento (cf. Trento, Ses. VI, CC. IV y XIV). El Concilio de Trento no tuvo ninguna intención, sin embargo, de hacer inflexible la secuencia de las distintas etapas en el proceso de justificación, dadas arriba; ni de hacer indispensables cualquiera de las etapas. Ya que una conversión real es inconcebible sin la fe y contrición, naturalmente colocamos la fe al principio y la contrición al final del proceso. Sin embargo, en casos excepcionales, por ejemplo, en las conversiones repentinas, es muy posible que el pecador superponga las etapas intermedias entre la fe y la caridad, en cuyo caso, el miedo, la esperanza y la contrición están virtualmente incluidos en la caridad.

La teoría de la "justificación por la fe sola" fue llamada por Lutero el artículo de la iglesia de pie y caída (articulus stantis et cadentis ecclesiae), y sus seguidores la consideraron como el principio material del protestantismo, al igual que la suficiencia de la Biblia sin tradición fue considerada su principio formal. Estos dos principios no son bíblicos y hoy día no son aceptados en ningún lugar en su severidad original, salvo en el muy pequeño círculo de luteranos ortodoxos.

La Iglesia Luterana de Escandinavia ha experimentado, según el teólogo sueco Krogh-Tonningh, una reforma silenciosa que en el lapso de varios siglos la ha traído gradualmente devuelta a la visión católica de la justificación, cuya opinión solamente puede ser apoyada por la revelación y la experiencia cristiana. (cf. Dorner, "Geschichte der protestantischen Theologie", 361 ss., Munich, 1867; Möhler, "Symbolik", 16, Maguncia, 1890; "Realencyk. fur prot. Theol.", s.v. "Rechtfertigung").

Teoría protestante de la no-imputación

Avergonzado por la noción fatal de que el pecado original realizó en el hombre una destrucción total que se extiende incluso a la aniquilación de toda libertad moral de elección, y que continúa su existencia en el hombre justo como pecado a la sombra de una concupiscencia imposible de erradicar, Martín Lutero y Juan Calvino enseñaron muy lógicamente que un pecador es justificado por la fe fiduciaria, de tal manera, sin embargo, que el pecado no es absolutamente eliminado o borrado, sino que es simplemente cubierto o no imputado contra el pecador. De acuerdo con las enseñanzas de la Iglesia Católica, sin embargo, en la justificación activa se lleva a cabo un perdón de los pecados real y verdadero de manera que el pecado es realmente removido del alma, no sólo el pecado original por el bautismo, sino también el pecado mortal por el Sacramento de la Penitencia (Trento, Ss. V, Can. V; Ses. VI, Cap. XIV; Ses. XIV, Cap. II). Esta opinión es completamente conforme con la enseñanza de la Sagrada Escritura, pues las expresiones bíblicas: “borrar”, tal como se aplica al pecado (Sal. 51(50),3; Is. 43,25; 44,22; Hch. 3,19), “quitar” (Heb. 9,28), "quitar, alejar" 2 Sam. 12,13; Crón. 21,8; Miq. 7,18; Sal. 10,15; 103(102),12], no pueden conciliarse con la idea de un mero encubrimiento de pecado que se supone debe continuar su existencia de una manera encubierta. Otras expresiones bíblicas son igual de irreconciliables con esta idea luterana, por ejemplo, la expresión de “limpiar” y “lavar” el lodo del pecado (Sal. 51(50),4.9; Is. 1,18; Ez. 36,25; 1 Cor. 6,11; Apoc. 1,5), la de pasar “de la muerte a la vida” (Col. 2,13; 1 Jn. 3,14); pasar de la oscuridad a la luz (Ef. 5,9). Especialmente estas últimas expresiones son significativas, porque caracterizan la justificación como un movimiento de una cosa a otra que es directamente contraria u opuesta a la cosa de la que se hace el movimiento. Los opuestos, blanco y negro, día y noche, la oscuridad y la luz, la vida y la muerte, tienen esta particularidad, que la presencia de uno significa la extinción de su opuesto. Así como el sol disipa toda oscuridad, así mismo el advenimiento de la gracia justificante aleja el pecado, que deja de existir desde ese momento por lo menos en el orden ético de cosas, aunque en el conocimiento de Dios pueda tener una especie de sombra de existencia como algo que una vez fue, pero ha dejado de ser. Se hace inteligible, por tanto, que en aquel que es justificado, aunque quede la concupiscencia, “no hay condenación" (Rom. 8,1); y porque, de acuerdo con Santiago (1,14 ss), la concupiscencia, como tal, no es pecado; y es evidente que San Pablo (Rom. 7,17) habla sólo figuradamente cuando le llama pecado a la concupiscencia, porque sale del pecado y se lleva al pecado en su tren. Cuando en la Biblia aparecen las expresiones “cubrir” y “no imputar” el pecado, como por ejemplo en el Salmo 31,1 ss., deben ser interpretadas de acuerdo con las perfecciones divinas, pues es repugnante que Dios deba declarar libre de pecado a uno que todavía tiene el pecado adherido. Es uno de los atributos de Dios el substanciar sus declaraciones; si cubre el pecado y no lo imputa, esto sólo se puede efectuar por una extinción total o borradura del pecado. La tradición siempre ha enseñado esta opinión del perdón de los pecados. (Vea Denifle, "Die abendländischen Schriftausleger bis Luther uber justitia Dei and justificatio", Maguncia, 1905)

Teoría protestante de la imputación

Calvin apoyó su teoría con el momento negativo, que sostiene que la justificación finaliza con el mero perdón de los pecados, en el sentido de no imputar el pecado; pero otros reformadores (Lutero y Melanchthon) exigieron también un momento positivo, sobre cuya naturaleza hubo un desacuerdo muy pronunciado. En la época de Osiander (m. 1552) había de catorce a veinte opiniones al respecto, cada una diferente de todas los demás; pero tenían en común que todas negaban la santidad interior y la justificación intrínseca de la idea católica del proceso. Entre los adherentes de la Confesión de Augsburgo la siguiente visión fue bastante aceptada generalmente: La persona a ser justificada se apodera por medio de la fe fiduciaria de la justicia exterior de Cristo, y con ella cubre sus pecados; esta justicia exterior se le imputa como si fuera propia, y se presenta ante Dios como teniendo una justificación externa, pero en su interior sigue siendo el mismo pecador de antes. Esta declaración exterior pública y manifiesta de la justificación fue recibida con gran aclamación por las masas frenéticas y fanáticas de la época, y se le dio expresión amplia y vociferante en el grito: "Justitia Christi extra nos".

La idea católica sostiene que la causa formal de la justificación no consiste en una imputación exterior de la justicia de Cristo, sino en una santificación interior real efectuada por la gracia, que abunda en el alma y hace que sea permanente santa delante de Dios (cf. Trento, Ses VI, VII, Can. XI). Aunque el pecador es justificado por la justicia de Cristo, ya que el Redentor ha merecido para él la gracia de la justificación (causa meritoria), sin embargo, es formalmente justificado y santificado por su propia justicia y santidad personal (causa formalis), al igual que un filósofo por su propio aprendizaje inherente se convierte en un académico, y no, sin embargo, por cualquier imputación exterior de la sabiduría de Dios (Trento, Ses. VI, Can. X). Las palabras de la Sagrada Escritura nos conducen seguramente a esta idea de la santidad inherente que los teólogos llaman gracia santificante.

Para probar esto, podemos señalar que la palabra justificare (Gr. dikaioun) en la Biblia puede tener un significado cuádruple:

• La declaración de justicia pública y manifiesta por una corte o tribunal (cf. Is. 5,23; Prov. 17,15);
• El crecimiento interior en santidad (Apoc. 22,11);
• Como substantivo, justificatio, la ley externa (Salmos|Sal. 119(118),8]] y en otros lugares).
• La santificación inmanente e interior del pecador.

Sólo este último sentido se puede denotar donde se habla de pasar a una nueva vida (Ef. 2,5; Col. 2,13; 1 Jn. 3,14); renovación en el espíritu (Ef. 4,23 ss.); semejanza sobrenatural con Dios (Rom. 8,29; 2 Cor. 3,18; 2 Ped. 1,4); una nueva creación (2 Cor. 5,17; Gál. 6,15); renacer en Dios (Jn. 3,5; Tito 3,5; Stgo. 1,18), etc., designaciones todas que no sólo implican una anulación del pecado, sino que expresan así un estado permanente de la santidad. Todos estos términos expresan no una ayuda para actuar, sino más bien una forma de ser; y esto aparece también por el hecho de que la gracia de justificación es descrita como “siendo derramada en nuestros corazones” (Rom. 5,5); como “el espíritu de adopción de hijos” de Dios (Rom. 8,15); como “lo nacido del Espíritu es espíritu” (Jn. 3,6); llamados a “reproducir la imagen de su Hijo” (Rom. 8,29); como una participación en la naturaleza divina (2 Ped. 1,4); su germen permanece en nosotros (1 Jn. 3,9) y así sucesivamente. En cuanto a la tradición de la Iglesia, incluso Harnack admite que San Agustín reproduce fielmente la enseñanza de San Pablo. De ahí que el Concilio de Trento no necesita remontarse a San Pablo, sino sólo a San Agustín, con el propósito de demostrar que la teoría protestante de la imputación es a la vez contraria a San Pablo y a San Agustín.

Además, esta teoría debe ser rechazada por no ser conforme a la razón. Pues en un hombre que es a la vez pecador y justo, medio santo y medio impío, no podemos posiblemente reconocer una obra maestra de la omnipotencia de Dios, sino sólo una miserable caricatura, cuya deformidad se exagera aún más por la introducción violenta de la justicia de Cristo. Las consecuencias lógicas que se derivan de este sistema, y que han deducido los reformadores mismos, son repulsivas para los católicos. Procedería que, puesto que la justicia de Cristo es siempre la misma, cada persona justificada, desde la persona común y ordinaria hasta la Virgen, la Madre de Dios, poseería exactamente la misma justificación y tendría, en grado y clase, la misma santidad y justicia. Esta deducción fue hecha expresamente por Lutero. ¿Puede aceptarla algún hombre de mente sana? Si esto fuese así, entonces la justificación de los niños por medio del bautismo es imposible, pues, al no haber llegado a la edad de la razón, no pueden tener la fe fiduciaria con que deben apoderarse de la justicia de Cristo para encubrir su pecado original. Muy lógicamente, por lo tanto, los anabaptistas, menonitas y bautistas rechazan la validez del bautismo infantil. Asimismo se deduciría que la justificación adquirida por la fe sola podría ser perdida solamente por la infidelidad, una consecuencia muy terrible que Lutero (De Wette, II, 37) vistió con las siguientes palabras, a pesar de que apenas podía haberlas denotado en serio: "Pecca fortiter et crede fortius et nihil nocebunt centum homicidia et mille stupra". Por suerte esta lógica inexorable cae impotente contra la decencia y las buenas costumbres de los luteranos de nuestro tiempo, y es, por lo tanto, inofensiva ahora, sin embargo no fue así en el momento de la Guerra de los Campesinos en la Reforma.

El Concilio de Trento (Ses. VI, Cap. VII) definió que la justicia inherente no es sólo la causa formal de la justificación, sino también la única causa formal (unica formalis causa); esto se hizo en contra de la enseñanza herética del reformador Bucero (m. 1551), quien afirmaba que la justicia inherente debe ser complementada por la justicia imputada de Cristo. Otro objetivo de este decreto era detener al teólogo católico Albert Pighius y otros, que parecían dudar de que la justicia interna pudiese ser suficiente para la justificación sin ser complementado por otro favor de Dios (favor Dei externus) (cf. Pallavacini, Hist. conc. Trident., VIII, 11, 12). Este decreto fue bien fundado, pues la naturaleza y el funcionamiento de la justificación están determinados por la infusión de la gracia santificante. En otras palabras, sin la ayuda de otros factores, la gracia santificante en sí misma posee el poder de efectuar la destrucción del pecado y la santidad interior del alma a ser justificada. Puesto que el pecado y la gracia son diametralmente opuestos entre sí, la mera aparición de la gracia es suficiente para ahuyentar el pecado; y por lo tanto la gracia, en sus operaciones positivas, atrae inmediatamente la santidad, la filiación con Dios y una renovación de espíritu, etc. De esto se deduce que en el presente proceso de justificación, la remisión del pecado, tanto original como mortal, está vinculada a la infusión de la gracia santificante como conditio sine qua non, y por lo tanto una remisión del pecado sin la santificación interior simultánea es teológicamente imposible. En cuanto a la interesante polémica de si la incompatibilidad de la gracia y el pecado se basa en una contrariedad meramente moral o física, o metafísica, consulte a Pohle ("Lehrbuch der Dogmatik", II 511 ss, Paderborn, 1909.); Scheeben ("Die Myst. des Christentums", 543 ss., Friburgo, 1898).

Naturaleza de la Gracia Santificante

La verdadera naturaleza de la gracia santificante, debido a su invisibilidad directa, está velada en misterio, de modo que podemos conocer mejor su naturaleza por el estudio de su operación formal en el alma que por el estudio de la gracia misma. Indisolublemente ligada a la naturaleza de esta gracia y a sus operaciones formales hay otras manifestaciones de la gracia que son atribuibles no a una necesidad intrínseca sino a la bondad de Dios; en consecuencia, se presentan tres asuntos para consideración:

• la naturaleza interior de la gracia santifiante,
• sus operaciones formales
• su acompañamiento sobrenatural.

Naturaleza interior

Operaciones formales

Acompañamiento sobrenatural

Características de la Gracia Santificante

Incertidumbre

Desigualdad

Posibilidad de perderse

Fuente: Pohle, Joseph. "Sanctifying Grace." The Catholic Encyclopedia. Vol. 6. New York: Robert Appleton Company, 1909. 13 Jul. 2016 <http://www.newadvent.org/cathen/06701a.htm>.

Está siendo traducido por Luz María Hernández Medina