Diferencia entre revisiones de «Espíritu Santo»

Revisión de 05:48 18 mar 2010

Sinopsis del dogma

La doctrina de la Iglesia Católica relativa al Espíritu Santo forma parte integral de su enseñanza sobre el misterio de la Santísima Trinidad, de la cual San Agustín (De Trin., I, III, 5) hablando con timidez dice: "En ningún otro tema, es tan grande el peligro de errar, o tan difícil el progreso, o tan apreciable el fruto de un estudio cuidadoso". Los puntos esenciales del dogma se pueden resumir en las siguientes proposiciones:

• El Espíritu Santo es la Tercera Persona de la Santísima Trinidad.
• Como Persona, aunque realmente distinta del Padre y del Hijo, es también consustancial con ellos; siendo Dios como ellos, posee con ellos una y misma naturaleza o Esencia Divina.
• Procede, no por generación, sino por espiración del Padre y del Hijo juntos, como de un unico principio.

Esa es la creencia que la fe católica requiere.

Principales errores

Todas las teorías y sectas cristianas que han contradicho o impugnado de cualquier manera el dogma de la Trinidad, como consecuencia lógica, han amenazado asimismo la fe en el Espíritu Santo. Entre estas, la historia menciona las siguientes:

• 1. En los siglos II y III, los monarquianos dinámicos o modalistas (ciertos ebionitas, es decir, Teodoto de Bizancio, Pablo de Samosata, Praxeas, Noeto, Sabelio y generalmente los patripasianos) sostenían que la misma Persona Divina, de acuerdo a sus diferentes operaciones o manifestaciones, es llamada el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; por lo tanto, reconocían a una Trinidad puramente nominal.

• 2. En el siglo IV y después, los arrianos y su numerosa prole herética: anómanos o eunomiamos, semi-arrianos, acacianos, etc, si bien admitían la triple personalidad, negaban la consustancialidad. El arrianismo había sido precedido por la teoría de la subordinación de algunos escritores ante-nicenos, quienes afirmaban una diferencia y una gradación entre las Personas Divinas distintas a las que surgen de sus relaciones en el punto de origen.

• 3. En el siglo XVI, los socinianos rechazaron explícitamente, en nombre de la razón, junto con todos los misterios del cristianismo, la doctrina de las Tres Personas en un Solo Dios.

• 4. También se debe mencionar las enseñanzas de Johannes Philoponus (siglo VI), Roscelin, Gilberto de la Porrée, Joaquín de Fiore (siglos XI y XII), y en tiempos modernos, Günther, quien, al negar u obscurecer la doctrina de la unidad numérica de la Naturaleza Divina, en realidad estableció una triple deidad.

Además de estos sistemas y escritores que entraron en conflicto con la verdadera doctrina sobre el Espíritu Santo solo indirectamente y como resultado lógico de sus errores previos, hubo otros que atacaron la verdad directamente:

• Hacia mediados del siglo IV, Macedonio, obispo de Constantinopla y, después de él un número de semiarrianos, mientras que aparentemente admitían la Divinidad del Verbo, negaban la del Espíritu Santo. Lo colocaron entre los espíritus, ministros inferiores de Dios, pero superiores a los ángeles. Bajo el nombre de pneumatomachi, fueron condenados por el Concilio de Constantinopla, 382 d.C. (Mansi, III, col. 560).

• Desde los días de Focio, los cismáticos griegos afirman que el Espíritu Santo, verdadero Dios como el Padre y el Hijo, procede sólo del primero.

La Tercera Persona de la Santísima Trinidad

Este encabezado implica dos verdades:

• El Espíritu Santo es una Persona muy distinta, como tal, del Padre y del Hijo;
• El es Dios y consustancial con el Padre y el Hijo.

La primera afirmación se opone directamente al monarquianismo y al socinianismo; la segunda, al subordinacionismo, a las diferentes formas de arrianismo y en particular al macedonismo. Los mismos argumentos sacados de las Escrituras y la Tradición, pueden ser usados generalmente para probar cualquiera de las afirmaciones. Sin embargo, presentaremos las pruebas de las dos verdades juntas, pero primero daremos atención especial a algunos pasajes que demuestran más explícitamente la distinción de personalidad.

La Escritura

En el Nuevo Testamento, la palabra espíritu y, tal vez, incluso la expresión espíritu de Dios, significan a veces el alma o el hombre mismo en la medida que está bajo la influencia de Dios y aspira a cosas superiores; frecuentemente, especialmente en San Pablo, denotan a Dios actuando en el hombre; pero además se usan para designar no solo una acción de Dios en general, sino una Persona Divina, quien no es ni el Padre ni el Hijo, aquel que es nombrado junto con el Padre, o el Hijo, o con ambos, sin que el contexto permita identificarlos. Aquí se darán algunos ejemplos. Leemos en Juan 14,16-17: "Y yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito para que esté con vosotros para siempre, el Espíritu de la verdad, a quien el mundo no puede recibir”; y en Juan 15,26: "Cuando venga el Paráclito que yo os enviaré de junto al Padre, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, él dará testimonio de mí.” San Pedro dirige su primera epístola, 1,1-2, "a los que viven como extranjeros en la Dispersión… Elegidos según el previo conocimiento de Dios Padre, con la acción santificadora del Espíritu Santo, para obedecer a Cristo y ser rociados con su sangre”. El Espíritu de consolación y de verdad se distingue claramente también en Juan 16,7.13-15, desde el Hijo, de quien recibe todo, enseñará a los Apóstoles, y del Padre, quien no tiene nada que el Hijo no posea también. Ambos lo envían, pero Él no se separa de Ellos, pues el Padre y el Hijo vienen con Él cuando desciende a nuestras almas (Juan 14,23).

Muchos otros textos declaran bastante claramente que el Espíritu Santo es una persona, una persona distinta del Padre y del Hijo, y sin embargo, un solo Dios con ellos. En varios lugares, San Pablo habla de Él como si estuviera hablando de Dios. En los Hch. 28,25 le dice a los judíos: "Con razón habló el Espíritu Santo a vuestros padres por medio del profeta Isaías"; ahora bien, la profecía que aparece en los próximos dos versículos está tomada de Is. 6,9-10 donde es puesta en boca del "Rey el Señor de los Ejércitos”. En otros lugares usa las palabras Dios y Espíritu Santo como simplemente sinónimos. De este modo, escribe 1 Cor. 3,16: "¿No sabéis que sois santuario de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?"; y en 6,19: "¿O no sabéis que vuestro cuerpo es santuario del Espíritu Santo, que está en vosotros y que habéis recibido de Dios?" San Pedro afirma la misma identidad cuando se queja con Ananías (Hch. 5,3-4): "¿Cómo es que Satanás llenó tu corazón para mentir al Espíritu Santo?...No has mentido a los hombres, sino a Dios." Los escritores sagrados le atribuyen al Espíritu Santo todas las obras características del poder Divino. Es en su nombre, como en el nombre del Padre y del Hijo, que se da el bautismo (Mt. 28,19). Es a través de su operación que se realiza el mayor de los misterios divinos, la Encarnación del Verbo, (Mt. 1,18-20; Lc. 1,35). Es también en su nombre y por su poder que los pecados son perdonados y las almas santificadas: "Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados” (Jn. 20,22-23); "Pero habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de Nuestro Dios” (1 Cor. 6,11); "el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado.” (Rom. 5,5).

El es esencialmente el Espíritu de verdad (Jn. 14,16-17; 15,26), cuyo oficio es fortalecer la fe (Hch. 6,5), conceder sabiduría (Hch. 6,3), dar testimonio de Cristo, es decir, confirmar su enseñanza internamente (Jn. 15,26) y enseñar a los Apóstoles el completo significado de ella (Jn. 14,26; 16,13), con los cuales morará por siempre (Jn. 14,16). Habiendo descendido a ellos en Pentecostés, los guiará en su obra (Hch. 8,29), pues Él inspirará a los nuevos profetas (Hch. 11,28; 13,9) como inspiró a los profetas de la antigua Ley (Hch. 7,51). Él es la fuente de gracias y dones (1 Cor. 12,3-11); Él, en particular, otorga el don de lenguas (Hch. 2,4; 10,44-47). Y mientras habita en nuestros cuerpos, los santifica (1 Cor.3,16; 6,19), y de esta manera algún día los levantará nuevamente de entre los muertos (Rom. 8,11). Sin embargo, Él obra especialmente en el alma, dándole nueva vida (Rom. 8,14-16; 2 Cor. 1,22; 5,5; Gal. 4,6). El es el Espíritu de Dios, y al mismo tiempo el Espíritu de Cristo (Rom. 8,9); porque Él está en Dios, Él conoce los misterios más profundos de Dios (1 Cor. 2,10-11) y posee todo conocimiento. San Pablo termina su Segunda Epístola a los Corintios (13,13) con su fórmula de bendición la cual, puede ser llamada una bendición de la Santísima Trinidad: "La gracia de nuestro Señor Jesucristo, y la caridad de Dios y la comunión del Espíritu Santo estén con todos ustedes.”---Cf. Tixeront "Hist. des dogmes", París, 1905, I, 80, 89, 90, 100, 101.

La Tradición

Al corroborar y explicar el testimonio de la Escritura, la Tradición nos trae más claramente las diversas etapas de la evolución de esta doctrina.

Tan temprano como en el siglo I, San Clemente de Roma nos da una importante enseñanza sobre el Espíritu Santo. Su "Epístola a los Corintios" no sólo nos dice que el Espíritu inspiró y guió a los escritores sagrados (8.1; 45.2), que Él es la voz de Jesucristo hablándonos en el Antiguo Testamento (22.1 ss.), sino que luego contiene dos declaraciones muy explícitas sobre la Trinidad. En 46.6 (Funk "Patres apostolici" 2da ed., I, 158) se lee que "tenemos un solo Dios, un Cristo, un único Espíritu de gracia dentro de nosotros, una misma vocación en Cristo”. En 58.2 (Funk, ibid., 172) el autor hace esta solemne afirmación: zo gar ho theos, kai zo ho kyrios Iesous Christos kai to pneuma to hagion, he te pistis kai he elpis ton eklekton, oti… la cual podemos comparar con la fórmula tan frecuentemente encontrada en el Antiguo Testamento: zo kyrios. De esto se deduce que, en opinión de Clemente, kyrios era igualmente aplicable a ho theos (el Padre) ho kyrios Iesous Christos, y to pneuma to hagion; y que tenemos tres testigos de igual autoridad, cuya Trinidad, además, es el fundamento de la fe y esperanza cristianas.

En los siglos II y III los labios de los mártires declaran la misma doctrina, la cual se halla en los escritos de los Padres. En sus tormentos San Policarpo (m. 155) profesó así su fe en las Tres Adorables Personas ("Martyrium sancti Polycarpi" en Funk op.cit., I, 330): "Señor Dios Todopoderoso, Padre de tu santísimo y bien amado Hijo Jesucristo... te alabo en todo, te bendigo y te glorifico por el eterno y celestial pontífice Jesucristo, tu bien amado Hijo, por quien a Ti con Él y con el Espíritu Santo, gloria ahora y por siempre!". San Epipodio habló más claramente aún (Ruinart, "Acta mart." Ed, Verona, p. 65): "Confieso que Cristo es Dios con el Padre y el Espíritu Santo, y es adecuado que devolveré mi alma a Él, Quien es mi Creador y Redentor".

Entre los apologistas, Atenágoras menciona el Espíritu Santo junto con, y en un mismo plano, que el Padre y el Hijo. "¿Quién no quedaría asombrado" dice (Legat. pro christian., n 10, en P.G., VI, col. 909) "al oirnos llamar ateos, nosotros que confesamos a Dios Padre, Dios Hijo y al Espíritu Santo, y los consideramos Uno en poder y distintos en orden [...ten en te henosei dynamin, hai ten en te taxei diairesin]?".

Teófilo de Antioquía, quien a veces le da al Espíritu Santo, como al Hijo, el nombre de Sabiduría (sophia) menciona además (Ad Autol., lib. I.7, y II.18, en P.G., VI, col. 1035, 1081) los tres términos theos, logos, sophia y, al ser el primero que aplicó la palabra característica que fue adoptada luego, dice expresamente (ibid., II.15) que ellas forman una Trinidad (trias). San Ireneo consideró al Espíritu Santo como eterno (Adv. Hær., V.12.2, en P.G., VII, 1153), existiendo en Dios ante omnem constitutionem, y producido por Él al comienzo de sus caminos (ibid. IV.20.3). Considerado en relación al Padre, el Espíritu Santo es su Sabiduría (IV, XX, 3); el Hijo y Él son las "dos manos" por las cuales Dios creó al hombre (IV, praef., n. 4; IV, XX, 20; V, VI, 1). Considerado en relación a la Iglesia, el mismo Espíritu es verdad, gracia, una señal de inmortalidad, un principio de unión con Dios; íntimamente unido a la Iglesia, le da a los Sacramentos su eficacia y virtud (III.17.2, III.24.1, IV.33.7 y V.8.1).

Aunque San Hipólito no habla tan claramente del Espíritu Santo como una persona distinta, sin embargo, supone que Él es Dios, así como el Padre y el Hijo (Contra Noët., VIII, XII, en P.G., X, 816, 820). Tertuliano es uno de los escritores de esta época cuya tendencia al subordinacionismo es más evidente, a pesar de haber sido el autor de la fórmula definitiva: "Tres Personas, una substancia" y sin embargo, su enseñanza sobre el Espíritu Santo es notable en todos los sentidos. Parece haber sido el primero entre los Padres en afirmar su Divinidad de manera clara y absolutamente precisa. En su obra "Adversus Praxean" se detiene extensamente en la grandeza del Paráclito. El Espíritu Santo, dice él, es Dios (c. XIII En P.L., II, 193); de la substancia del Padre (III, IV En P.L., II, 181-2); uno y el mismo Dios con el Padre y el Hijo (II en P.L., II, 180); procedente del Padre a través del Hijo (IV, VIII en P.L., II, 182, 187); el que enseña toda la verdad (II en P.L., II, 179).

[[San Gregorio Taumaturgous, o al menos el Ekthesis tes pisteos, el cual se le atribuye comúnmente, y el cual data del período entre 260 - 270, nos da este notable pasaje: "Uno es Dios, Padre del Verbo vivo, de Sabiduría subsistente...Uno el Señor, uno de uno, Dios de Dios, invisible de invisible...Uno el Espíritu Santo, quien subsiste de Dios...Trinidad Perfecta, el cual nos e divide ni se separa en eternidad, gloria y poder, ni se divide ni se separa...Trinidad inalterado e inmutable". En el año 304, el mártir San Vicente dijo (Ruinart, op.cit., 325) "Creo en el Señor Jesucristo, Hijo del Altísimo Padre, uno de uno; lo reconozco a Él como un Dios con el Padre y el Espíritu Santo".

Pero debemos retroceder al año 360 para encontrar la doctrina sobre el Espíritu Santo explicada clara y totalmente. Es San Atanasio quien lo explica en sus "Cartas a Serapion" (P.G., XXVI, col. 525 ss). Se le había informado que ciertos cristianos sostenían que la Tercera Persona de la Santísima Trinidad era una creatura. Para refutarlos, consultó las Escrituras, las cuales le proveyeron argumentos tan sólidos como numerosos. Ellos le dicen, en particular, que el Espíritu Santo está unido al Hijo por relaciones tales como aquellas existentes entre el Hijo y el Padre; que Él es enviado por el Hijo; que es su portavoz y lo glorifica; que, contrario a las creaturas, Él no ha sido hecho de la nada, sino que viene de Dios; que realiza la obras de la santificación entre los hombres, de lo cual ninguna creatura es capaz; que al poseerlo, poseemos a Dios; que el Padre creó todo por El; que, en fin, Él es inmutable, tiene los atributos de inmensidad, unicidad y tiene derecho a todos los apelativos y expresiones que se usan para expresar la dignidad del Hijo. Fundamenta la mayoría de estas conclusiones en textos de las Escrituras, unas pocas de las cuales se mencionaron arriba. Pero el escritor pone énfasis especial en lo que se lee en Mateo 28,19: "El Señor", escribe (Ad. Serp., III, n. 6 en PG., XXVI 633 ss) "fundó la fe de la Iglesia en la Trinidad cuando dijo a los Apóstoles: ‘Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo’. Si el Espíritu Santo fuera una criatura, Cristo no lo hubiera asociado al Padre; habría evitado hacer una Trinidad heterogénea, compuesta de elementos disímiles. ¿Qué es lo que Dios necesitaba? ¿Acaso El necesitaba unirse a un ser de diferente naturaleza?... No, la Trinidad no está compuesta por el Creador y la creatura".

Poco después, San Basilio, Dídimo de Alejandría, San Epifanio, San Gregorio Nacianceno, San Ambrosio y San Gregorio de Nisa tomaron la misma tesis ex professo, apoyándola en su mayor parte con las mismas pruebas. Todos estos escritos le prepararon el camino al Concilio de Constantinopla (381), el cual condenó a los pneumatomachis y proclamó solemnemente la verdadera doctrina. Estas enseñanzas forman parte del Credo de Constantinopla como es llamado, donde el símbolo se refería al Espíritu Santo, "quien es también nuestro Señor y quien da vida; quien procede del Padre, el cual es adorado y glorificado junto con el Padre y el Hijo; quien habló por los profetas. ¿Fue este credo, con sus particulares palabras, aprobado por el Concilio de 381?. Anteriormente esa era la opinión común e incluso en tiempos recientes había sido sostenida por autoridades como Hefele, Hergenröther y Funk; otros historiadores, entre los que se encuentran Harnack y Duchesne, opinan lo contrario; pero todos concuerdan en admitir que el credo del cual estamos hablando fue admitido y aprobado por el Concilio de Calcedonia (451) y que, al menos desde aquel tiempo, fue la fórmula oficial de la ortodoxia católica.

Procesión del Espíritu Santo

No nos detendremos mucho en el significado preciso de la Procesión en Dios. (Ver Santísima Trinidad). Baste aquí señalar qué con esta palabra nos referimos a la relación de origen que existe entre una Persona Divina y la otra, o entre una y las otras dos como su principio de origen. El Hijo procede del Padre; el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Aquí se tratará especialmente esta última verdad.

A

Todos los cristianos han admitido siempre que el Espíritu Santo procede del Padre; esta verdad está expresamente establecida en Juan 15,26. Pero los griegos, al igual que Focio, negaban que Él proceda del Hijo. Y, sin embargo, esa es manifiestamente la enseñanza de las Sagradas Escrituras y de los Padres.

En el Nuevo Testamento

(a) El Espíritu Santo es llamado el Espíritu de Cristo (Rom. 8,9), el Espíritu del Hijo (Gál. 4,6), el Espíritu de Jesús (Hch. 16,7). Estos términos implican una relación del Espíritu con el Hijo, la cual sólo puede ser una relación de origen. Esta conclusión es tanto más indiscutible, dado que todos admiten el argumento similar para explicar por qué el Espíritu Santo es llamado el Espíritu del Padre. Es así como San Agustín argumenta (En Joan., Tr. XCIX, 6, 7 en PL, XXXV, 1888): “Escuchas al mismo Señor declarar: ‘no eres tú quien habla, sino el Espíritu de tu Padre que habla en ti'. Asimismo, oyes al Apóstol declarar: ‘Dios ha enviado el Espíritu de Su Hijo a vuestros corazones. ¿Puede entonces haber dos espíritus, uno, el espíritu del Padre y otro el espíritu del Hijo? Ciertamente no. Así como hay un solo Padre, así como hay un solo Señor o un Hijo, así también hay un solo Espíritu, quien es, consecuentemente, el Espíritu de ambos... ¿Por qué entonces te negarías a creer que Él procede también del Hijo, siendo que Él es también el Espíritu del Hijo? Si no procediese de Jesús, cuando Él se apareció a sus discípulos luego de la Resurrección, no habría soplado sobre ellos diciéndoles: 'Reciban ustedes el Espíritu Santo'. ¿Qué, ciertamente, significa este aliento sino que el Espíritu procede también de El?". San Atanasio había argumentando exactamente del mismo modo (De Trin. et Spir. S., n. 19, en P.G., XXIV, 1212) y concluye: «Decimos que el Hijo de Dios también es la fuente del Espíritu."

(b) Según Jn. 16,13-15, el Espíritu Santo recibe del Hijo. "Cuando venga él, el Espíritu de la Verdad, os guiará hasta la verdad completa; pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga, y os anunciará lo que ha de venir. Él me dará gloria, porque recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros. Todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso he dicho: Recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros.” Ahora bien, una Persona Divina puede recibir de la otra sólo por Procesión, relacionándose con el otro como a un principio. Lo que el Paráclito recibirá del Hijo es conocimiento inmanente, el cual El manifestará luego exteriormente. Pero este conocimiento inmanente es la misma esencia del Espíritu Santo. Por lo tanto, éste tiene su origen en el Hijo, el Espíritu Santo procede del Hijo. "No hablará por su cuenta" dice San Agustín (En Joan., tr. XCIX, 4 en PL., XXXV, 1887) "porque El no proviene de sí mismo, sino que Él les hablará todo lo que ha escuchado. Él escuchará de aquél de quien procede. En su caso, escuchar es conocer y conocer es ser. Deriva su conocimiento de aquel de quien deriva su esencia". San Cirilo de Alejandría señala que las palabras: "recibirá de lo mío" significan "la naturaleza" la cual el Espíritu Santo tiene del Hijo, así como el Hijo la tiene del Padre (De Trin., dialog. VI en PG., LXXV, 1011). Por otro lado, Jesús da la siguiente razón a su afirmación : "tomará de lo mío": "Todo lo que tiene el Padre es mío". Ahora bien, puesto que el Padre tiene respecto al Espíritu Santo la relación que llamamos Espiración Activa, el Hijo también la tiene; y en el Espíritu Santo ella existe, consecuentemente, en relación a ambos, una Espiración Pasiva o Procesión.

Los Padres han afirmado constantemente la misma verdad

Este hecho es indiscutible en lo que a los Padres Occidentales se refiere; pero en cuanto a los [[Iglesias Orientales|orientales, los griegos lo negaron. Citaremos, por lo tanto, algunos testigos entre éstos últimos. El testimonio de San Atanasio ha sido citado mas arriba, al efecto de que "El Hijo es la fuente del Espíritu", y la declaración de San Cirilo de Alejandría que el Espíritu Santo tiene su "naturaleza" del Hijo. Este último santo después afirma (Thesaur., afirm. XXXIV en PG., LXXV, 585); "Cuando el Espíritu Santo llega a nuestros corazones, nos hace semejantes a Dios, porque Él procede del Padre y del Hijo"; y nuevamente (Epist., XVII, Ad Nestorium, De excommunicatione en PG., LXXVII, 117): "El Espíritu Santo Santo no es ajeno al Hijo, pues Él es llamado el Espíritu de Verdad, y Cristo es la Verdad; así Él procede de Cristo así como también de Dios Padre". San Basilio (De Spirit.S., 18 en P.G., XXXII, 147) no desea que nos apartemos del orden tradicional al mencionar las Tres Personas Divinas porque "como el Hijo es al Padre, así el Espíritu es al Hijo, de acuerdo con el antiguo orden de los nombres en la fórmula del bautismo". San Epifanio escribe (Ancor., VIII, en PG., XLIII, 29, 30) que no puede considerarse al Paráclito como desconectado del Padre y del Hijo, puesto que es uno con Ellos en substancia y divinidad" y declara que "El procede del Padre y del Hijo"; un poco más adelante agrega (op.cit. XI, en P.G., XLIII, 35): "Nadie conoce al Espíritu, además del Padre, excepto el Hijo, del cual procede y de quien recibe". Finalmente, un concilio efectuado en Seléucida en el año 410 proclamó su fe "en el Espíritu Santo Viviente, el Santo Paráclito Viviente, quien procede del Padre y del Hijo" (Lamy, "Concilium Seleuciae", Lovaina, 1868).

Sin embargo, al comparar los escritores latinos como un cuerpo, con los escritores orientales, notamos una diferencia en lenguaje: mientras que los primeros casi unánimemente afirman que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, los últimos generalmente dicen que procede del Padre a través del Hijo. En realidad, el pensamiento expresado tanto por griegos como por latinos es uno y el mismo, sólo hay una pequeña diferencia en la manera de expresarlos: la fórmula griega ek tou patros dia tou ouiou expresa directamente el orden según el cual el Padre y el Hijo son el principio del Espíritu Santo, e implica su igualdad como principio; la fórmula latina expresa directamente esa igualdad e implica el orden. Así como el Hijo mismo procede del Padre, es del Padre que Él recibe, junto con todo lo demás, la virtud que lo hace el principio del Espíritu Santo. De este modo, el Padre sólo es principium absque principio, aitia anarchos prokatarktike, y, comparativamente, el Hijo es un principio intermedio. El uso preciso de las dos preposiciones, ek (de) y dia (a través) no implica nada más.

En los siglos XIII y XIV, los teólogos griegos Blemmida, Beccus, Calecas y Besarión llamaron la atención a esto, explicando que las dos partículas tienen el mismo significado, pero el de se ajusta mejor a la Primera Persona, quien es la fuente de las otras, y a través, a la Segunda Persona, quien viene del Padre. Mucho antes de su tiempo, San Basilio había escrito (De Spir. S., VIII, 21 en P.G., LIX, 56): "la expresión di ou expresa reconocimiento del principio primordial [tes prokatarktikes aitias]"; y San Juan Crisóstomo (Hom. V sobre Juan., n. 2 en P.G., LIX, 56): "Si se ha dicho a través de Él, se ha dicho sólo para que nadie pueda imaginar que el Hijo no es generado". Se puede añadir que la terminología usada por los escritores orientales y occidentales, respectivamente, para expresar la idea está lejos de ser invariable. Así como Cirilo, Epifanio y otros griegos afirman la Procesión ex utroque, así también varios escritores latinos no consideraban que se estaban alejando de la enseñanza de su Iglesia al expresarse como los griegos. Es así como Tertuliano (Contra Prax., IV, en P.L., II, 182): "Spiritum non aliunde puto quam a Patre per Filium"; y San Hilario (De Trinit., lib., XII.57, en P.L., X, 472), dirigiéndose al Padre, confiesa que desea adorar con Él y el Hijo "a Su Espíritu Santo, quien viene de El a través de Su único Hijo".Y, sin embargo, el mismo escritor había dicho en tono más alto (op. Cot., lib. II, 29, en P.L., X, 69), "que debemos confesar que el Espíritu Santo viene del Padre y del Hijo", prueba clara de que las dos fórmulas eran consideradas como sustancialmente equivalentes.

B

Al proceder tanto del Padre como del Hijo, sin embargo, el Espíritu Santo procede de ellos como de un principio único. Esta verdad está al menos insinuada en el pasaje de Juan 6,15 (citado más arriba) donde Cristo establece una conexión necesaria entre su propio compartir en todo lo que el Padre tiene y la Procesión del Espíritu Santo. Por lo tanto, se deduce, sin duda, que el Espíritu Santo procede de las otras dos Personas, no en tanto son distintas, sino en tanto su divina perfección es numéricamente una. Además, tal es la enseñanza explícita de la tradición eclesiástica, la cual fue establecida concisamente por San Agustín (De Trin., lib V,14): "Como el Padre y el Hijo son un solo Dios y, relativamente a la criatura, un solo creador y un Señor, así también, relativamente al Espíritu Santo, son un solo principio". Esta doctrina fue definida en las siguientes palabras por el Segundo Concilio Ecuménico de Lión (Denzinger, "Enchiridion" (1908), n. 460): "Confesamos que el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, no como dos principios, sino como un principio, no por dos espiraciones, sino por una sola espiración". La enseñanza fue nuevamente planteada por el Concilio de Florencia (ibid., n. 691), y por Eugenio IV en su Bula "Cantate Domino" (ibid., n. 703 ss).

C

Es asimismo un artículo de fe que el Espíritu Santo no procede, como la Segunda Persona de la Trinidad, por medio de generación. No sólo es a la Segunda Persona sola a quien las Escrituras llaman Hijo, no sólo es Él solamente considerado engendrado, sino que es también llamado el único Hijo de Dios; el antiguo símbolo que lleva el nombre de San Atanasio declara expresamente que "el Espíritu Santo viene del Padre y del Hijo, no hecho no creado, no generado sino procedente". Dado que somos totalmente incapaces de señalar de otro modo el significado del misterioso modo que afecta esta relación de origen, le aplicamos el nombre de espiración, cuya significación es principalmente negativa y a modo de contraste, en el sentido que afirma una Procesión peculiar al Espíritu Santo y exclusiva de filiación. Pero, aunque distinguimos absoluta y esencialmente entre generación y espiración, es una tarea muy delicada y difícil decir cuál es la diferencia. Santo Tomás (I,Q.27), siguiendo a San Agustín (De. Trin., XV, XXVII) encuentra la explicación y, como si fuera el epítome de la doctrina en principio que, en Dios, el Hijo procede a través del intelecto y el Espíritu Santo a través de la voluntad. El Hijo es, en lenguaje de la Escritura, la imagen del Dios Invisible, su Palabra, Su sabiduría no creada. Dios se contempla a sí mismo y se conoce a sí mismo desde toda la eternidad y, al conocerse a sí mismo, Él forma dentro de sí una idea sustancial de sí y este pensamiento sustancial es su Palabra. Ahora bien, cada acto de conocimiento se logra por la producción en el intelecto de la representación de un objeto conocido; desde aquí, entonces el proceso ofrece una cierta analogía con la generación, la cual es la producción por un ser vivo de un ser participante de la misma naturaleza; y la analogía es mucho más sorprendente cuando es asunto de este acto de conocimiento Divino, el término eterno del cual es un ser sustancial, consustancial dentro del tema conocido. En cuanto al Espíritu Santo, de acuerdo a la doctrina común de los teólogos, Él procede a través de la voluntad. El Espíritu Santo, como lo indica su nombre, es santo en virtud de su origen, su espiración; por lo tanto, proviene de un principio santo; ahora bien, la santidad reside en la voluntad así como la sabiduría está en el intelecto. Esta es también la razón por la que es llamado a menudo par excellence, en los escritos de los Padres, amor y caridad. El Padre y el Hijo se aman desde toda la eternidad con un amor perfecto e inefable; el término de este amor infinito y fértil es su Espíritu, el cual es co eterno y co-sustancial con ellos. Sólo el Espíritu Santo no está obligado con la forma de su Procesión, precisamente por esta perfecta resemblanza a su principio, en otras palabras, por su consustancialidad; dado que querer o amar un objeto no implica formalmente la producción de su imagen inmanente en el alma que ama, sino una tendencia, un movimiento de la voluntad hacia la cosa amada para estar unido a él y disfrutarlo. Así, teniendo en cuenta la debilidad de nuestro intelecto al conocer, y la impropiedad de nuestras palabras para expresar los misterios de la vida Divina, si podemos captar cómo la palabra generación, liberada de todas las imperfecciones del orden material, puede ser aplicada por analogía a la Procesión de la Palabra, veremos que el término no puede, de ningún modo ser aplicado apropiadamente a la Procesión del Espíritu Santo.

Filioque

Habiendo tratado la parte que toma el Hijo en la Procesión del Espíritu Santo, estamos próximos a considerar la introducción de la expresión Filioque, dentro del Credo de Constantinopla. Se desconoce el autor de la adición, aunque su primer rastro se encuentra en España. El Filioque, fue sucesivamente introducido dentro del Símbolo del Concilio de Toledo en el año 447, entonces, en cumplimiento de una orden de otro sínodo efectuado en el mismo lugar en el año 589, fue incluido en el Credo Niceno-Constantinopolitano. Admitido también dentro del ”quicunque vult”, comenzó a aparecer en Francia en el siglo VIII. Fue cantado en el 767 en la capilla de Carlomagno en Gentilly, donde fue oído por embajadores de Constantino Coprónimo. Los griegos estaban impactados y protestaron; los latinos dieron explicaciones, a lo que siguieron muchas discusiones. El arzobispo de Aquileia, Paulino, defendió la adición en el Concilio de Friuli (796). Fue luego aceptado por un concilio celebrado en Aquisgrán (809). Sin embargo, como probó ser un obstáculo para los griegos, el Papa San León III, lo desaprobó y, aunque concordaba enteramente con los francos sobre la cuestión de la doctrina, aconsejó omitir la nueva palabra. El mismo dio origen a dos grandes planchas de plata, sobre las cuales se grabó el credo con la expresión disputada omitida, para ser erigidas en la Basílica de San Pedro. Su consejo fue desatendido por los francos; y, como la conducta y el cisma de Focio parecía justificar el que los occidentales le tuvieran más consideración a los sentimientos de los griegos, la adición de las palabras fue aceptada por la Iglesia Romana bajo el [[Papa Benedicto VIII (ct. Funk, "Kirchengeschichte", Paderborn, 2901, p. 243).

Los griegos siempre habían acusado a los latinos por hacer la adición. Consideraban que, bastante aparte de la cuestión doctrinal involucrada en la expresión, la inserción fue hecha violando el decreto del Concilio de Éfeso que prohibía a cualquiera "producir, escribir o componer una confesión de fe otra que la definida por los Padres de Nicea". Tal razón no resistiría examen. Suponiendo la verdad del dogma (establecida arriba), es inadmisible que la Iglesia pueda o pudiera haberse privado del derecho a mencionarlo en el símbolo. Si nos adherimos a la opinión, la cual posee fuertes argumentos de apoyo, que considera que los desarrollos del Credo en lo que respecta al Espíritu Santo fueron aprobados por el Concilio de Constantinopla (381), de inmediato podría establecerse que los obispos en Éfeso (431) ciertamente no pensaron en condenar o culpar a los de Constantinopla. Pero, dado el hecho que la expresión disputada fue autorizada por el Concilio de Calcedonia en el año 451, concluimos que la prohibición del Concilio de Éfeso nunca fue comprendida y no debe entenderse en un sentido absoluto. Podría ser considerada ya sea como doctrinal, o como un mero pronunciamiento disciplinario. En el primer caso, podría excluir cualquier adición o modificación opuesta, o discrepante con el depósito de la Revelación; y tal parece ser su importancia histórica pues fue propuesta y aceptada por los Padres en oposición a la formula manchada con Nestorianismo. Considerado el segundo caso como una medida disciplinaria, pudo vincular solo a aquellos que no eran depositarios del poder supremo en la Iglesia. Los últimos, en tanto es su deber enseñar la verdad revelada y preservarla del error, poseen autoridad Divina, el poder y el derecho de redactar y proponer a los fieles tales confesiones de fe como las circunstancias puedan demandar. Este derecho es tan ilimitado como inalienable.

Dones del Espíritu Santo

Este título y la teoría conectada a el, así como la teoría de los frutos del Espíritu Santo y aquella de los pecados contra el Espíritu Santo, implican lo que los teólogos llaman apropiación. Se entiende por este término lo que es atribuído especialmente a las perfecciones de una Persona Divina y las obras exteriores que nos parecen más claramente e inmediatamente conectadas a El, cuando consideramos Sus características personales pero que en realidad son comunes a las Tres Personas. Es en este sentido que atribuimos al Padre, la perfección de onmipotencia con sus más impactantes manifestaciones, por ejemplo, la Creación, porque El es el principio de las otras dos Personas; Al Hijo atribuimos la sabiduría y las obras de sabiduría, porque El procede del Padre por el Intelecto; al Espíritu Santo atribuimos las operaciones de gracia y santificación de las almas y en particular, dones y frutos, porque El procede del Padre y del Hijo como Su amor mutuo y es llamado en las Sagradas Escrituras, la bondad y caridad de Dios.

Los dones del Espíritu Santo son de dos tipos: los primeros son especialmente encaminados a la santificación de la persona que los recibe; los segundos, son llamados más propiamente charismata, son favores extraordinarios otorgados para ayudar a otros, favores también, los cuales no santifican por sí mismos, e incluso pueden estar separados de la gracia santificante. Aquellos del primer tipo son considerados 7 en número, como los enumeraba Isaías (xi,2,3) donde el profeta los ve y describe en el Mesías. Son los dones de sabiduría, entendimiento, consejo, fortaleza, conocimiento y piedad (santidad) y temor del Señor. El don de sabiduría, al despegarnos del mundo, nos hace apetecer y amar solo las cosas del cielo. El don de entendimiento nos ayuda a atrapar las verdades de la religión en tanto sea necesario. El don de consejo salta desde la prudencia sobrenatural y nos permite ver y escoger correctamente aquello que ayudará más a la gloria de Dios y nuestra propia salvación. Por don de fortaleza recibimos el coraje para sobrellevar los obstáculos y dificultades que surgen en la prácticas de nuestros deberes religiosos. El don de conocimiento nos muestra el camino a seguir y los peligros a evitar para alcanzar el cielo. El don de piedad, al inspirarnos con una tierna y filial confianza en Dios, nos hace abrazar con gozo todo aquello que atañe a Su servicio. Finalmente, el don de temor nos llena de respeto soberano por Dios, y nos hace temer ofenderlo. En cuanto a la naturaleza interna de estos dones, los teólogos los consideran sobrenaturales y cualidades permanentes, los cuales nos hacen atentos a la voz de Dios, la cual nos hace susceptibles a las obras de gracia actual, la cual nos hace amar las cosas de Dios, y, consecuentemente, se traduce en más obediencia y docilidad a las inspiraciones del Espíritu Santo. ¿Pero, cómo difieren de las virtudes?. Algunos escritores piensan que realmente no se distinguen, que ellos son virtudes en tanto los primeros son dones gratuitos de Dios y están esencialmente identificados con la gracia, caridad y las virtudes. Esa opinión tiene el particular mérito de evitar una multiplicación de entidades infusas dentro del alma. Otros escritores ven los dones como perfecciones de un orden superior al de las virtudes; las últimas, dicen, nos disponen a seguir el impulso y guía de la razón; los primeros están funcionalmente encaminados a volver la voluntad obediente y dócil a las inspiraciones del Espíritu Santo. Para saber más sobre la primera opinión, ver Bellevue, "L'uvre du Saint-Esprit" (Paris, 1902), 99 sq.; y para la última, ver Sto. Tomás, I-II, Q. lxviii, a. 1, y Froget, "De lhabitation du SaintEsprit dans les âmes justes" (Paris, 1900), 378 sq.

Los dones del segundo tipo o carismata, son conocidos por nosotros parcialmente por San Pablo y parcialmente de la Historia de la Iglesia primitiva, en el seno de la cual Dios las concedió plenamente. De estas "manifestaciones del Espíritu", "todas estas cosas [que] uno y el mismo Espíritu obró, separando a cada uno según su voluntad", los Apóstoles nos hablan, particularmente en I. Cor., xii, 6-11; I Cor., xii, 28-31; y Romanos xii, 6-8. En el primero de estos tres pasajes encontramos 9 carismatas mencionadas; el don de hablar con sabiduría, el don de hablar con conocimiento, fe y gracia de sanar, el don de milagros, el don de profecía, el don de discernir espíritus, el don de lenguas. A esta lista, debemos agregar, por lo menos, como se encuentra en los otros dos pasajes indicados, el don de gobierno, el don de ayuda y tal vez lo que Pablo llama distributio y misericordia. Sin embargo, no todos los exégetas concuerdan en el número de carismatas, o la naturaleza de cada una de ellas; tiempo atrás, San Crisóstomo y San Agustín habían señalado la oscuridad del tema. Adhiriendo a la visión mas probable sobre el tema, debemos inmediatamente clasificar la carismata y explicar el significado de la mayoría de ellas como sigue. Ellas forman cuatro grupos naturales: Dos carismatas, que dicen relación a la enseñanza de las cosas Divinas: sermo sapientiae, sermo scientiae, la primera relativa a la exposición de los misterios superiores, la última al cuerpo de las verdades Cristianas.

Tres carismatas que dicen, apoyan estas enseñanzas: fides, gratia sanitatum, operatio virtutem. La fe de la que aquí se habla es la fe en el sentido usado por Mateo xvii, 19: la que obra maravillas; así es, como era, una condición y parte de los dos dones mencionados con ella. Cuatro carismatas que sirven para edificar, exhortar y fomentar la fe y para desconcertar a los no creyentes: prophetia, discreto spirituum, genera linguarum, interpretatio sermonum. Estas cuatro al parecer, caen lógicamente dentro de dos grupos; de profecía, la cual esencialmente es el pronunciamiento inspirado sobre distintos temas religiosos, la declaración del futuro solo de importancia secundaria, que encuentra su complemento y, como fuera, se verifica en el don de espíritu de discernimiento; y que, como regla, podría ser el uso de lossololia - el don de hablar en lenguas - si el don de interpretarlas fuera querido? Finalmente la carismata restante parece tener por objeto la administración de asuntos temporales, ánimo a obras de caridad: gubernationes, opitulationes, distributiones. Juzgando por el contexto, estos dones, aunque son conferidos y útiles en la dirección y confort del prójimo, no neceariamente se encuentran en todos los superiores eclesiásticos.

Siendo la carismata un favor extraordinario y no es requisito para la santificacion del individuo, no fueron otorgados indiscriminadamente sobre todos los Cristianos. Sin embargo, en la Era Apostólica, eran comparativamente comunes, especialmente en las comunidades de Jerusalem, Roma y Corintios. La razón de esto, es aparente: durante la infancia de las Iglesias, las carismatas eran extremadamente utiles e incluso moralmente necesarias para fortalecer la fe de los creyentes, para confundir a los infieles, para hacerlos reflexionar y contrarestar los falsos milagros con los cuales a veces prevalecían. San Pablo eran cuidadoso (I Cor., xii,xiii,xiv) para restringir autoritariamente el uso de estas carismatas dentro de los dones para los cuales fueron entregadas, y por eso insistían en su subordinación al poder de la jerarquía. Ct Batiffol, "LEglise naissante et le catholicisme" (Paris, 1909), 36. (Ver CARISMATA.)

Frutos del Espíritu Santo

Algunos escritores extienden este término a todas las virtudes sobrenaturales, o también, a los actos de todas estas virtudes, en tanto son resultados de la misteriosa obra del Espíritu Santo en nuestras almas por medio de Su gracia. Pero, con Santo Tomás, I-II, Q. 1xx,a.2, la palabra está ordinariamente restringida a significar solo aquellas obras sobrenaturales que son hechas con gozo y paz en el alma. Es, en este sentido, que muchas autoridades aplican el término a la lista mencionada por San Pablo (Gal., v, 22,23): " En cambio, el fruto del Espíritu Santo es caridad, alegría, paz, paciencia, benignidad comprensión de los demás, generosidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, continencia y castidad". Más aún, no hay dudas que esta lista de doce - tres de las doce son omitidas en varios manuscritos Griegos y Latinos - no son para tomarse en un sentido estrictamente limitado, sino, de acuerdo a las reglas del lenguaje Escritural, como capaces de ser extendidos para incluir todos los actos de carácter similar. Es por eso que el Doctor Angélico dice: "Todo acto virtuoso que el hombre realiza con placer es un fruto". Los frutos del Espíritu Santo no son hábitos, cualidades permanentes, sino actos. Por lo tanto, no pueden ser confundidos las virtudes y los dones, de los cuales se distinguen como el efecto es a su causa, o del arroyo con su fuente. La caridad, paciencia, mansedumbre, etc., de las cuales hablan los Apóstoles en este pasaje, no son las virtudes mismas, si no sus actos u operaciones; porque, no obstante lo perfecta que las virtudes sean, no pueden ser consideradas como los mas importantes efectos de la gracia, siendo en sí mismas destinadas, en tanto ellas son principios activos, para producir otra cosa distinta. Ej. Sus actos. Aún más, para que el nombre metafórico de frutos de estos actos se justifique totalmente, deben pertenecer a aquella clase ( de actos) que son desempeñados con facilidad y placer; en otras palabras, la dificultad involucrada en desempeñarlos debe desaparecer en presencia del deleite y satisfacción que resulta del bien logrado.

Pecados contra el Espíritu Santo

El pecado de blasfemia contra el Espíritu Santo es mencionado en Mateo 12: 22-32; Marcos 3:22-30; Lucas 12: 10 (ct. 11:14-23); y en todas partes Cristo declara que no serán perdonados.¿En qué consisten?. Si examinamos todos los pasajes aludidos, no hay muchas dudas. Por ejemplo, tomemos en cuenta lo dado por San Mateo el cual es mas completo que aquellos de otros Sinópticos. Fué traído a Cristo "a uno poseído por el demonio, ciego y mudo: y el lo sanó, para dar testimonio". Mientras, la muchedumbre admirada se preguntaba "¿No es éste el Hijo de David?" los Fariseos, dando paso a su habitual celo y cerrando sus ojos a la luz de la evidencia, dijeron: "Este hombre expulsa a los demonios por obra de Beelzebub, príncipe de los demonios". Luego Jesús les prueba este absurdo y, consecuentemente, la malicia de su explicación; El les muestra que es por "el Espíritu de Dios" que El expulsa los demonios, y luego El concluye: "Por eso yo les digo: se perdonará a los hombres cualquier pecado y cualquier insulto contra Dios. Pero calumniar al Espíritu Santo es cosa que no tendrá perdón. Al que calumnie al Hijo del Hombre se le perdonará; pero al que calumnie al Espíritu Santo no se le perdonará ni en este mundo ni en el otro". Por lo tanto, pecar contra el Espíritu Santo es confundirlo con el espíritu demoníaco, es negarle, por pura malicia, el carácter Divino a obras manifiestamente Divinas. Es este el sentido por el cual San Marcos también define el tema del pecado; por ello, luego de repetir las palabras del Maestro: "Pero el que blasfeme al Espíritu Santo, no tendrá jamás perdón" inmediatamente después agrega: "Y justamente ese era su pecado cuando decían: está poseído por un espíritu malo". Jesús contrasta con este pecado de pura y categórica malicia, el pecado "contra el Hijo del hombre" cual es el pecado cometido contra El mismo como hombre, el mal hecho a Su humanidad al juzgarlo por Su humilde y pobre apariencia. Esta falta, distinta a la primera, puede ser excusada como resultado de la ignorancia y malinterpretación.

Pero los Padres de la Iglesia, comentando los textos del Evangelio que hemos tratado, no se quedaron solo con los significados dados más arriba. Ya sea que desearan agrupar todos los casos objetivamente análogos, o ya sea que vacilaban y titubeaban al confrontados con este punto de la doctrina, que San Agustín declara (Serm. Ii de verbis Domini, c.v) una de las mas difíciles en las Escrituras, propusieron diferentes interpretaciones o explicaciones. Santo Tomás, a quien podemos seguir confiados, entrega un buen resumen de opiniones en II-II, Q xiv. El plantea que la blasfemia contra el Espíritu Santo fué y puede ser explicado en tres formas.

A veces, y en su significado mas literal, ha sido tomado como significando el pronunciar un insulto contra el Espíritu Divino, aplicando la apelación ya sea al Espíritu Santo o a todas las Tres Personas Divinas. Este era el pecado de los Fariseos, quienes hablaron al principio contra "el Hijo del hombre" criticando las obras y formas humanas de Jesús, acusándolo de amar el regocijo y el vino, de asociarse con los publicanos y quienes, después, con indudable mala fe, calumniaron Su Divinas obras, los milagros que El realizó en virtud de Su propia Divinidad. Por otro lado, San Agustín, frecuentemente explica la blasfemia contra el Espíritu Santo como impenitencia final, la perseverancia hasta la muerte en pecado mortal. Esta impenitencia es contra el Espíritu Santo en el sentido que frustra y es absolutamente opuesta al perdón de los pecados, y este perdón de apropiada al Espíritu Santo, el mutuo amor del Padre y el Hijo. En esta perspectiva, Jesús, en Mateo 12 y Marcos 3 realmente no acusan a los Fariseos de blasfemia contra el Espíritu Santo, El solo los advierte contra el peligro en que se encontraban al hacerlo.

Finalmente, varios Padres, y luego de ellos muchos teólogos escolásticos, aplican la expresión a todos los pecados que directamente se oponen a aquella cualidad que es, por apropiación, la cualidad característica de la Tercera Persona Divina. Caridad y bondad son especialmente atribuidas al Espíritu Santo, como el poder es al Padre y la sabiduría al Hijo. Solo entonces, así como llamaron pecados contra el Padre aquellos que resultan de la fragilidad, los pecados contra el Hijo aquellos que nacen de la ignorancia, así los pecados contra el Espíritu Santo son aquellos que son cometidos con absoluta malicia, ya sea por desprecio o rechazo de las inspiraciones e impulsos los cuales habiendo sido animados en el alma del hombre por el Espíritu Santo, pudieran haberlo desviado o librado del mal. Es fácil ver cómo esta amplia explicación se ajusta a todas las circunstancias del caso donde Cristo dirige sus palabras a los Fariseos. Estos pecados son considerados comúnmente seis: desesperanza, presunción, impenitencia o una fija determinación a no arrepentirse, obtinación, resistencia a la verdad conocida y la envidia por el bienestar espiritual de otro.

Se dice que los pecados contra el Espíritu Santo son imperdonables, aunque el significado de esta afirmación variará bastante de acuerdo a cual de las tres explicaciones dadas mas arriba es aceptada.. En cuanto a la impenitencia final, esto es absoluto; y esto es fácilmente entendido, porque incluso Dios no puede perdonar donde no hay arrepentimiento y el momento de la muerte es el instante fatal después del cual ningún pecado mortal es perdonado. San Agustín, al considerar en las palabras de Cristo la implicancia de absoluta inperdonabilidad, que sostuvo que el pecado contra el Espíritu Santo es solamente el de la impenitencia final. En las otras dos explicaciones, de acuerdo a Santo Tomás, el pecado contra el Espíritu Santo es perdonable - no absolutamente y siempre, que (considerado en sí mismo) no sean extenuantes las demandas y las circunstancias, la inclinación hacia el perdon, puede ser solicitado en el caso de pecados de debilidad e ignorancia. Aquel que, por pura y deliberada malicia, rehusa reconocer la obra manifiesta de Dios o rechaza los medios necesarios de salvación, actúa exactamente igual al hombre enfermo que no solo rehusa toda medicina y alimento, sino que hacer todo lo que está en su poder para aumentar su enfermedad, y cuyo mal se torna incurable debido a su propia acción. Es verdad que, en cualquier caso, Dios podría, por un milagro, vencer el mal; El podría, por Su propia onmipotente intervención, ya sea anular las causas naturales de la muerte corporal, o radicalmente cambiar la voluntad del pecador porfiado, pero tal intervención no estaría de acuerdo con Su providencia ordinaria; y si el permite las causas secundarias para actuar, si El ofrece al hombre libre voluntad de gracia ordinaria pero suficiente ¿ quién podría tener motivo de queja?. En una palabra, la imperdonabilidad de los pecados contra el Espíritu Santo es exclusivamente por el lado del pecador tomando en cuenta los actos del pecador.

Bibliografía: Sobre el dogma vea: SANTO TOMÁS, Summa Theol., I, Q. XXXVI-XLIII; FRANZELIN, De Deo Trino (RomA, 1881); C. PESCH, Pælectiones dogmaticæ, II (FriburgO im Br., 1895) POHLE, Lehrbuch der Dogmatik, I (Paderborn, 1902); TANQUEREY, Synop. Theol. dogm. spec., I, II (Roma, 1907-8). Respecto a los argumentos bíblicos para el dogma: WINSTANLEY, Spirit in the New Testament (Cambridge, 1908); LEMONNYER, Epîtres de S. Paul, I (París, 1905). Respecto a la tradición: PETAVIO, De Deo Trino in his Dogmata theologica; SCHWANE, Dogmengeschichte, I (Friburgo im Br., 1892); DE REGNON, Etudes théologiques sur la Sainte Trinité (París, 1892); TIXERONT, Hist. Des dogmes, I (París, 1905); TURMEL, Hist. de la théol. positive (París, 1904).

Fuente: Forget, Jacques. "Holy Ghost." The Catholic Encyclopedia. Vol. 7. New York: Robert Appleton Company, 1910. <http://www.newadvent.org/cathen/07409a.htm>.

Traducido por Carolina Eyzaguirre A. L H M.