Diferencia entre revisiones de «Hombre»

Última revisión de 22:09 9 oct 2010

Anglosajón, man = una persona, ser humano; supuesta raíz man = pensar; alemán, Mann, Mensch).

La naturaleza del hombre

De acuerdo a la definición común de la Escuela, el hombre es un animal racional. Esto significa no más que eso, en el sistema de clasificación y definición mostrado en el Arbor Porphyriana, el hombre es una substancia, corpórea, viviente, sensible y racional. Es una definición lógica, que hace referencia a una entidad metafísica. Se ha dicho que la animalidad del hombre es distinta en naturaleza de su racionalidad, a pesar de que durante la vida están inseparablemente unidas en una personalidad común. "Animalidad" es una abstracción como lo es "racionalidad". Como tal, ninguna tiene existencia substancial propia. Para ser exactos, tendríamos que escribir: "la animalidad del hombre es racional"; pues su "racionalidad" no es ciertamente algo sobreañadido a su "animalidad". El hombre es uno en esencia. En la síntesis escolástica, es un ilogismo manifiesto hacer hipóstasis de las concepciones abstractas que son necesarias para la captación inteligente de los fenómenos completos. Una confusión similar de expresión puede notarse en la declaración de que el hombre es un “compuesto de cuerpo y alma". Esto es engañoso. El hombre no es un cuerpo más un alma ---lo que lo haría dos individuos; sino un cuerpo que es lo que es (es decir, un cuerpo humano) debido a su unión con el alma. Como una aplicación especial de la doctrina general de la materia y la forma, la cual es también una teoría de ciencia como de causalidad intrínseca, el "alma" se concibe como la forma sustancial de la materia que, así informado, es un “cuerpo” humano. La unión entre los dos es una "substancial". No se puede mantener, en el sistema tomista, que la "unión sustancial es una relación por la que dos sustancias son dispuestos de manera que forman una". En la teoría general, ni la "materia" ni "forma", sino sólo el compuesto, es una substancia. En el caso del hombre, aunque se pruebe que el "alma" es una realidad capaz de existencia separada, en ningún sentido el "cuerpo" puede ser llamado una substancia en su propio derecho. Existe sólo como determinado por una forma; y si esa forma no es un alma humana, entonces el "cuerpo" no es un cuerpo humano. Es en este sentido que se entiende la expresión escolástica "substancia incompleta", aplicada por igual al cuerpo y al alma. Aunque en sentido estricto auto-contradictorio, la frase expresa en una forma conveniente la reciprocidad de relación permanente entre estos dos "principios de ser substancial".

El hombre es un individuo, una sola substancia resultante de la determinación de la materia por una forma humana. Al ser capaz de razonar, verifica la definición filosófica de una persona: "la substancia individual de una naturaleza racional". Esta doctrina de Santo Tomás de Aquino (cf. I, Q. LXXV, a. 4) y de Aristóteles no es la única que se ha propuesto. En la filosofía griega y en la moderna, así como durante los períodos patrístico y escolástico, otra famosa teoría reclamó la preeminencia. Para Platón el alma es un espíritu que utiliza el cuerpo. Es un estado de unión no natural, y anhela ser liberada de su prisión corporal (cf. República, X, 611). Platón recurre a una teoría de un alma triple para explicar la unión ---una teoría que parecería hacer la personalidad del todo imposible (vea materia). San Agustín, después de él (excepto en cuanto a la teoría de la triple alma) hace del "cuerpo" y el "alma" dos substancias; y el hombre "un alma racional usando un cuerpo mortal y terrenal" (De moribus, I, XXVII). Pero él tiene cuidado de señalar que por la unión con el cuerpo constituye el ser humano. La doctrina psicológica de San Agustín estaba en boga en la Edad Media hasta el momento y durante el perfeccionamiento de la síntesis tomista. Se expresa en el "Liber de Spiritu et Anima" de Alcher de Claraval (?) (siglo XII). En esta obra "el alma gobierna al cuerpo; su unión con el cuerpo es una unión amistosa, aunque este último impide el pleno y libre ejercicio de su actividad; se dedica a su prisión" (cf. de Wulf, “History of Philosophy”, tr. Coffey). Como casos adicionales de influencia agustiniana se puede citar a Alano ab Insulis (pero el alma está unida al cuerpo por un spiritus physicus); Alejandro de Hales (union ad modum unión formae cum materia); San Buenaventura (el cuerpo unido a un alma que consiste de "forma" y "materia espiritual" ---forma completiva). Parece que muchos de los doctores franciscanos, por inferencia si no explícitamente, se inclinan a la opinión platónica de Agustín; Escoto, quien, sin embargo, por la sutileza de su "distinción formal a parte rei", salva la unidad del individuo mientras que admite la forma corporeitatis; el “modo de unión” de alma y cuerpo de su rival Juan Pedro Olivi fue condenado en el Concilio de Vienne (1311-12).

Las teorías de la naturaleza del hombre hasta ahora señaladas son puramente filosóficas. Ninguna de ellos ha sido condenada explícitamente por la Iglesia. Las definiciones eclesiásticas hacen referencia simplemente a la "unión" de "cuerpo" y "alma". Con la excepción de las palabras del Concilio de Toledo, 688 (Ex Libro responionis Juliani Archiep. Tolet.), las cuales se refieren a "alma" y "cuerpo" como dos "substancias" (explicables a la luz de las definiciones posteriores sólo en la hipótesis de la abstracción, y como substancias "incompletas"), otros pronunciamientos de la Iglesia simplemente reiteran la doctrina mantenida en la Escuela. Así el de Letrán en 649 (contra los monotelitas), canon II, "la Palabra de Dios con la carne asumida por Él y animada con un principio intelectual vendrá…”; Vienne, 1311-12, “el que en adelante se atreva a afirmar, defender o mantener pertinazmente que el alma racional o intelectual no es de por sí y esencialmente la forma del cuerpo humano, debe ser considerado como un hereje"; el Decreto de León X, en el Quinto de Letrán, Bula "Apostolici Regiminis" de 1513 ,"... con la aprobación de este sagrado concilio condenamos a todos los que afirman que el alma intelectiva es mortal o es igual en todos los hombres... pues el alma no sólo es real y esencialmente la forma del cuerpo humano, sino que también es inmortal, y el número de almas ha sido y será multiplicado según se multiplica el número de cuerpos”; "Breve "Eximiam tuam"de Pío IX al cardenal de Geissel, 15 de junio de 1857, condenando el error de Günther, dice: "el alma racional es per se la forma verdadera e inmediata del cuerpo".

En el siglo XVI Descartes presentó una doctrina que de nuevo separaba el alma y el cuerpo y comprometía la unidad de la conciencia y la personalidad. Para explicar la interacción de las dos substancias ---la una “pensamiento”, la otra, “extensión--- se imaginaron el “ocasionalismo” (Malebranche, Geulincx), “la armonía pre-establecida” (Leibniz), y “el influjo recíproco” (Locke). La reacción inevitable de la división cartesiana se encuentra en el monismo de Espinosa. Aquino evita las dificultades y contradicciones de la teoría de las "dos substancias" y, ahorrándose la personalidad, explica los hechos observados de la unidad de la conciencia. Su doctrina:

• (I) refuta la posibilidad de metempsicosis;
• (2) establece un argumento inferencial, aunque no apodíctico, para la resurrección del cuerpo;
• (3) evita todas las dificultades en cuanto a la "sede del alma", al afirmar la actuación formal;
• (4) prueba la inmortalidad del alma a partir de la actividad espiritual e incompleja observada en el hombre individual; no es mi alma la que piensa, ni mi cuerpo el que come, sino "yo" que hago las dos cosas.

La creación especial del alma es un corolario de lo anterior. Esta doctrina ---la contradicción de traducianismo y transmigración--- se desprende de la consideración de que el principio formal no puede ser producido por vía de generación, ya sea directamente (ya que se prueba que es simple en substancia), o por accidente (ya que es una forma subsistente). Por lo tanto sólo queda la creación como el modo de su producción. El argumento completo puede encontrarse en la "Contra Gentiles" de Santo Tomás, II, LXXXVII. Véase también Suma Teológica, I, P CXVIII, aa. 1 y 2 (contra el traducianismo) y a. 3 (en refutación de la opinión de Pitágoras, Platón y Orígenes--- con quienes se puede agrupar a Leibniz con los que profesan una forma modificada de la misma opinión--- la creación de las almas al principio de los tiempos).

El origen del hombre

Este problema se tratará desde los puntos de vista de la Sagrada Escritura, la teología y la filosofía.

A. Sagradas Escrituras

Las Sagradas Escrituras se ocupan completamente de las relaciones del hombre con Dios, y de los tratos de Dios con el hombre, antes y después de la caída. En el Antiguo Testamento se dan dos relatos de su origen. En el sexto y último día de la creación "Dios creó al hombre a imagen suya: a imagen de Dios lo creó" (Gén. 1,27); y “el Señor Dios formó al hombre del barro de la tierra: y sopló en su rostro el aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente" (Gén. 2,7; así Eclo. 17,1: "Dios creó al hombre de la tierra, y lo hizo a su imagen"). En estos textos se establece la creación especial del hombre, su alta dignidad y su naturaleza espiritual". En cuanto a su parte material, la Escritura declara que fue formada por Dios desde del "barro de la tierra". Esta se convierte en un alma "viviente" y modelada a "imagen de Dios" por la inspiración del “aliento de vida ", que hace hombre al hombre y que lo diferencia de la bestia.

B. Teología

Esta doctrina, obviamente, debe ser buscada en toda la teología católica. El origen del hombre por la creación (a diferencia del panteísmo emanativo y evolucionista) se afirma en los dogmas y definiciones de la Iglesia. El mismo relato aparece en los primeros símbolos (véase el alejandrino: di hou ta panta egeneto, ta en ouranois kai epi ges, horata te kai aorata, y el de Nicea), en los concilios (véase especialmente el Cuarto Concilio de Letrán, 1215, "Creador de todo lo visible y lo invisible, espiritual y corporal, quien por este poder omnipotente... sacó de la nada la creación espiritual y corporal, que es el mundo de los ángeles y el universo, y después el hombre, formando por así decirlo un compuesto de espíritu y cuerpo”), en los escritos de los Padres y de los teólogos. Las primeras controversias y apologética de Clemente de Alejandría y Orígenes defienden la teoría de la creación contra los estoicos y neoplatónicos. San Agustín combate vigorosamente las escuelas paganas sobre este punto así como en el de la naturaleza e inmortalidad del alma del hombre. Una magistral exposición sintética de la doctrina teológica y filosófica en cuanto al hombre aparece en la "Summa Theologica" de Santo Tomás de Aquino, (I.75-I.111). Así, de nuevo el "Contra Gentiles", II (sobre las criaturas), especialmente a partir de XLVI, trata el tema desde un punto de vista filosófico ---la distinción entre el tratamiento teológico y filosófico se había elaborado cuidadosamente en el cap. IV. Tenga en cuenta especialmente el cap. LXXXVII, que establece el creacionismo.

C. Filosofía

La filosofía escolástica llega a una conclusión sobre el origen del hombre similar a la enseñanza de la revelación y la teología. El hombre es una criatura de Dios en un universo creado. Todas las cosas que son, excepto Él mismo, existen en virtud de un acto creativo único. En cuanto al modo de creación, parecería que hay dos posibles alternativas. O bien el compuesto individual fue creado “ex nihilo”, o un alma creada se convirtió en el principio formativo de la materia ya preexistente en otra determinación. Cualquier modo sería filosóficamente defendible, pero el principio tomista de la evolución de la sucesiva y clasificada evolución de formas en la materia está a favor de esta última opinión. Si, como es el caso con el embrión (Santo Tomás, I, Q CXVIII P. a. 2, ad 2um), una sucesión de formas preparatorias precedió información por el alma racional, no obstante, se deduce necesariamente de los principios del escolasticismo establecidos que esto, no sólo en el caso del primer hombre, sino de todos los hombres, deben ser producidos en el ser por un acto creador especial. La materia que está destinada a convertirse en lo que llamamos el “cuerpo” del hombre es naturalmente, preparado, por sucesivas transformaciones, para la recepción de la recién creada alma como principio determinante. La opinión generalmente aceptada es que esta determinación se lleva a cabo cuando la organización del cerebro del feto está lo suficientemente completa para permitir la vida imaginativa, es decir, la posibilidad de la presencia de imágenes mentales ilusorias. Pero tenga en cuenta también la opinión de que la creación de, y la información por, el alma se lleva a cabo en el momento de la concepción.

El fin del hombre

Al igual que toda la naturaleza creada (substancia o esencia, considerada como el principio de actividad o pasividad), la del hombre tiende hacia su fin natural. La prueba de ello yace en el principio de finalidad inductivamente comprobado. El fin natural del hombre se puede considerar desde dos puntos de vista. En primer lugar, es el procurar de la gloria de Dios, que es el fin de toda la creación. La perfección intrínseca de Dios no se incrementa por la creación, sino que extrínsecamente Él se vuelve conocido y alabado, o glorificado por las criaturas que dota de inteligencia. Un objetivo secundario natural del hombre es el logro de su propia bienaventuranza, la perfección completa y jerárquica de su naturaleza por el ejercicio de sus facultades en el orden que la razón le prescribe a la voluntad, y esto por la observancia de la ley moral. Puesto que la plena bienaventuranza no se logrará en esta vida (considerada en su aspecto meramente natural, ya que ni aún elevada por la gracia, ni viciada por el pecado), la ética postula para su logro la existencia futura, como lo demuestra la psicología. Así, la vida presente debe ser considerada como un medio para un fin mayor. Sobre la relación de la naturaleza racional del hombre a su último fin ---Dios--- se fundó la ciencia de la filosofía moral, la cual presupone como su fundamento la metafísica, la cosmología y la psicología. La distinción del bien y del mal se basa en la concordancia o discrepancia de los actos humanos con la naturaleza del hombre así considerada, y la obligación moral tiene su raíz en la necesidad absoluta y la inmutabilidad de la misma relación.

Respecto al fin último del hombre (como "hombre" y no como "alma"), los escolásticos no admiten universalmente que la resurrección de la carne se prueba de forma apodíctica en la filosofía. De hecho, algunos (por ejemplo, Escoto, Ockham) incluso han negado que la inmortalidad del alma es capaz de tal demostración. La resurrección es un artículo de fe. Sin embargo, algunos autores (vea “Psicología”, II, 370, del cardenal Mercier), presentan el argumento de que la formación de un nuevo cuerpo es naturalmente necesaria debido a la perfecta felicidad definitiva del alma, para lo cual es una condición sine qua non. Una forma más convincente de la prueba parece estar en la consideración de que el alma separada no es completa en ratione naturae. No es el ser humano; y parece que la naturaleza del hombre postula una reunión definitiva y permanente de sus dos principios intrínsecos.

Pero hay de facto otro fin del hombre. La fe católica enseña que el hombre ha sido elevado a un estado sobrenatural y que su destino, como hijo de Dios y miembro del Cuerpo Místico del que Cristo es la cabeza, es el disfrute eterno de la visión beatífica. En virtud de la promesa infalible de Dios, en la presente dispensa la criatura entra en la alianza por el bautismo; se convierte en un sujeto elevado por la gracia a un nuevo orden, incorporado a una sociedad en razón de la cual es llevado a una perfección que no se debe a su naturaleza (vea la Iglesia). Los medios para este fin son la justificación por los méritos de Cristo comunicados al hombre, la cooperación con la gracia, los sacramentos, la oración, las buenas obras, etc. La ley divina que el cristiano obedece se apoya en esta relación sobrenatural y se hace cumplir con una sanción similar. El conjunto le atañe a una providencia sobrenatural que no pertenece a la especulación filosófica, sino a la revelación y al dogma teológico. A la luz de la doctrina finalista en cuanto al hombre, es evidente que el "propósito de la vida" puede tener un significado sólo en referencia a un estado último de perfección del individuo. La naturaleza tendiente a su fin sólo puede interpretarse en términos de ese fin; y las actividades en la que manifiesta su tendencia como un ser vivo no tienen una explicación adecuada, aparte de él.

Las teorías que a veces se proponen sobre el lugar del hombre en el universo, como destinado a participar en un desarrollo al que no se pueden asignar límites, descansa en la teoría spenceriana de que el hombre no es más que "una parte muy diferenciada de la corteza terrestre y su envoltura gaseosa”, e ignoran o niegan la limitación impuesta por la materialidad y la espiritualidad esencial de la naturaleza humana. Si las facultades intelectuales eran de hecho no más de los poderes animales desarrollados, no parece haber ninguna posibilidad de limitar su progreso en el futuro. Pero como el alma del hombre es el resultado, no de la evolución, sino de la creación, es imposible esperar algún avance, como supondría un cambio en la naturaleza específica del hombre, o ninguna diferencia esencial en su relación a su ambiente material, en las condiciones bajo las cuales existe al presente, o en su “relación” a su Divino Creador. El "Herrenmoralitat" de Nietzsche ---la "transvaloración de los valores", que es revolucionar la presente ley moral, la nueva moralidad que la relación cambiante del hombre con el Absoluto puede algún día traer a la existencia--- debe, por lo tanto, ser considerada como no menos incompatible con la naturaleza del hombre que lo que carece en probabilidad histórica.

Bibliografía

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Fuente: Aveling, Francis. "Man." The Catholic Encyclopedia. Vol. 9. New York: Robert Appleton Company, 1910. <http://www.newadvent.org/cathen/09580c.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina. rc