Diferencia entre revisiones de «Arbitraje Papal»

Revisión de 15:30 26 ago 2021

Definición

El arbitraje papal casi coetánea al papado mismo. El principio de arbitraje presupone que los individuos o grupos de individuos que se someten al arbitraje están unidos por algún vínculo común. Por lo tanto, tan pronto como este vínculo común ha aparecido de manera prominente ante la opinión pública, necesariamente resulta una tendencia a resolver las disputas por referencia a él. Así, el desarrollo del derecho, es decir, la evolución gradual desde la venganza o vendetta privada hasta el juicio de alguna autoridad pública, se puede rastrear en la historia de cualquier nación o tribu conocida en paralelo con el despertar del sentimiento de solidaridad social. Fue sólo porque los hombres comenzaron a darse cuenta, aunque sea de forma grosera, de que no eran unidades individuales sino miembros de una sociedad, que comprendieron cómo cada agravio o mala conducta perturbaba no sólo al individuo directamente afectado, sino a todo el cuerpo del que era miembro. Fue este reconocimiento de las desventajas sociales del desorden lo que llevó al compromiso, a las alianzas mutuas, a los juicios por combate, a las ordalías y, finalmente, a las regulaciones de los tribunales. Esto se manifiesta más claramente entre las naciones del norte en la historia primitiva del sistema de jurados.

Ahora bien, este mismo principio estaba destinado a operar internacionalmente siempre que las diversas agrupaciones de Europa se dieran cuenta de su solidaridad. El mismo indudable avance se lograría cuando los hombres tomaran consciencia de que la teoría en la que se había desarrollado el derecho como una adjudicación entre individuos por parte de la sociedad era aplicable también en asuntos de controversia internacional. Pero esta consciencia requería ir precedida por el reconocimiento de dos principios: (1) que las naciones eran personas morales; (2) que estaban unidas en algún organismo común.

El primer principio era demasiado abstracto en su naturaleza para ser profesado explícitamente de una vez (Figgis, "De Gerson a Grocio", VI, 177). El segundo se reconocería muy rápidamente si sólo algún símbolo concreto de él pudiera hacerse evidente ante la opinión pública. Afortunadamente, este símbolo concreto estaba a la mano y el resultado fue el arbitraje. Pues el papado medieval, que dirigía la conciencia de Europa, que legislaba para los pueblos recién convertidos, que atraía hacia sí a los representantes de cada episcopado nacional, que constituía un santuario sagrado para las peregrinaciones reales, no podía dejar de imprimir en las naciones cristianas un sentido de su fe común. Fue el papado el que al mismo tiempo, al tratar a cada nación como una unidad separada, expresada en un primado con sus obispos sufragáneos y, sin embargo, al legislar de manera idéntica en materia de fe y moral para todas las naciones, expuso la doble tesis del nacionalismo y el internacionalismo. Era una expresión concreta y permanente de los dos principios antes mencionados, a saber, que las naciones eran individuos separados, pero miembros de una hermandad cristiana, personas morales pero sujetas al derecho común de la cristiandad.

De ahí que, debido a las circunstancias de la política occidental, el arbitraje papal fue una consecuencia necesaria de la idea misma del papado. Al tratar el arbitraje papal, deben establecerse tres puntos:

• (a) los principios sobre los cuales los Papas reclamaron el derecho a arbitrar, es decir, la teoría papal de la relación entre la Santa Sede y los poderes temporales;
• (b) los casos históricos más importantes de arbitraje por los Papas;
• (c) la oportunidad futura de este arbitraje.

La Teoría Papal

Es evidente que antes de la conversión de Constantino pudo haber poca discusión sobre sobre las relaciones entre Iglesia y Estado. La Iglesia era innegablemente consciente de su independencia, pero hasta esa fecha el cristianismo no tenía prácticamente más que deberes espirituales que cumplir. Los escritos apostólicos predican la sumisión a la autoridad y no plantean en absoluto el problema del ajuste de la relación entre el Papa y el César. Por tanto, la conversión de Constantino abrió un gran campo de especulación. De hecho, esto comienza con la reunión del Concilio General de Nicea (325). Aquí, según Rufino (H. E., I, II, en P .L., XXI, 470), el emperador mismo sentó las bases de todo desarrollo en esta dirección. Declaró que Dios había dado a los sacerdotes (es decir, a toda la corporación eclesiástica) poder para juzgar incluso a los emperadores (et ideo nos a vobis recte judicamur).

Hosio de Córdoba, que había sido presidente de ese concilio, en su defensa de San Atanasio tiene el mismo pensamiento, y señala que Dios le había dado a Constantino el imperio y le había confiado la Iglesia al sacerdocio (citado por San Atanasio, "Historia de los arrianos ", XLIV, en PG, XXV, 717). Por lo general, los primeros escritores establecieron con muy definida claridad esta total separación de los dos poderes, eclesiástico y laico (Lucifer de Cagliari, "Pro Athanasio", en PL, XIII, 826; San Optato, "De Schismate Donatistarum", III, III, en PL, XI, 999). No es que se menosprecie la dignidad imperial, ya que al príncipe se le aplica en primer lugar el título que posteriormente se convierte en propio de los Papas. Se le llama Vicarius Dei (Ambrosiastro, "Quæstiones Veteris et Novi Testamenti XCI", En P.L., XXV, 2284; Sedulio Escoto, "De Rectoribus Christianis", 19 en P.L., CXII, 329). Sin embargo, no tiene jurisdicción sobre las funciones espirituales de sus súbditos, "pues", dice San Ambrosio (Ep., XXI, 4, ad Valentinum, II, en PL, XVI, 1046), "¿quién se atrevería a negar que en materia de fe son los obispos quienes juzgan a los emperadores, y no los emperadores quienes juzgan a los obispos?".

Los dos Papas que primero tienen una enseñanza destacada sobre el tema, Félix III (483) y Gelasio I (492), usan precisamente el mismo lenguaje, y describen a la Iglesia y al Estado como dos poderes paralelos, completamente separados. "El emperador", dice Gelasio en un epigrama (Ep. XV, 95, ad Episcopos Orientales, en P.L., LIX), "es hijo de la Iglesia, no soberano" (Filius est non prœsul ecclesiœ). Afortunadamente, este Papa nos ha dejado dos tratados completos sobre este asunto. En su Cuarto Tratado y en su Octava Carta (PL, LIX, 41), formula sus puntos de vista, que concuerdan completamente con esta idea de dos órdenes diferentes, separados, pero tan interdependientes que ambos trabajan hacia el mismo propósito, es decir, la salvación de las almas de los hombres.

La clara y contundente doctrina de San Gregorio Magno (590) marca el siguiente paso. Sus relaciones con los emperadores son demasiado conocidas como para necesitar una reformulación. Bastará señalar que, según sus propias palabras, iría lo más lejos posible para aceptar todas las leyes y estatutos del trono imperial. "Si lo que hace es conforme a los cánones, lo seguiremos; si es contrario a los cánones, entonces, en la medida en que esté libre de pecado, lo soportaremos" (Epist., Lib. XI, 47, en PL, LXXVII, 1167). De hecho, cuando el emperador Mauricio prohibió a los funcionarios públicos la entrada a los monasterios, Gregorio promulgó el decreto, aunque al mismo tiempo advirtió a Mauricio que dicho decreto de ninguna manera estaba de acuerdo con la voluntad declarada de la omnipotencia divina. Al actuar así dijo que había cumplido con su deber de obedecer al poder civil y, sin embargo, había mantenido su fe en Dios al declarar ilegal el asunto de esa obediencia (Lib. III, 65, en P.L., LXXVII, 663).

Un último ejemplo de la doctrina papal de este período puede tomarse de los escritos de este mismo Papa. Mauricio había emitido un juicio en algún asunto, contrario a las leyes y cánones sagrados. El obispo de Nicópolis, que como metropolitano de Corcira estaba preocupado por el asunto, apeló al Papa contra el rescripto imperial. Gregorio le contestó y admitió que la interpretación del obispo era correcta y se adhería a ella, pero declaró que no podía atreverse a censurar públicamente al emperador por temor a que pareciera de alguna manera que se oponía o despreciaba el poder civil. (Lib. XIV, 8, en P.L., LXXXII, 1311). Toda su idea parece haber sido que el príncipe representaba a Dios.

Por lo tanto, toda acción de la autoridad pública (ya sea que tienda a los fines sagrados para los que se fundó el gobierno, o que aparentemente destruya las libertades eclesiásticas) debía ser igualmente respetada o, al menos, no debía ser despreciada públicamente. Esta curiosa posición de excesiva subordinación a los gobernantes civiles adoptada por los Papas se debió a una triple causa:

• (a) La necesidad de corregir cierto espíritu anárquico señalado por los Apóstoles (1 Pedro 2,13-14; Gál. 5,1; 2 Cor. 3,17; 1 Tes. 4,10.11; 5,4).
• (b) La relación en que la Iglesia protegida estaba ante el primer emperador cristiano, representada por las palabras de San Optato, "De Schismate Donatistarum", III, iii: "Non enim respublica est in Ecclesia, sed Ecclesia in republica est. .. Super Imperatorem non sit nisi solus Deus" (El Estado no está en la Iglesia, pero la Iglesia está en el Estado... Que solo Dios esté por encima del emperador).
• (c) La influencia del lenguaje bíblico respecto al reinado teocrático de Israel.

La enseñanza del papado de que la autoridad civil se ejercía independientemente de cualquier don eclesiástico continuó incluso en los días de Carlomagno, cuyo padre debía gran parte de su poder a la influencia papal (Decretales, I, 6, 34). Sin embargo, incluso la nueva línea de césares afirmó que su poder venía de Dios. Sus títulos son "Gratia Dei Rex" o "Per misericordiam Dei rex", etc. (cf. Coronación de Carlomagno en "Journal of Theological Studies", abril y julio de 1901). Así, durante los siglos IX y X, se enseñó y aceptó generalmente la teoría de la separación del Papa Gelasio. Tanto el Papa como el emperador afirmaban que su poder venía directamente de Dios. Él es la única fuente de toda autoridad.

Sin embargo, se estaba desarrollando una nueva teoría. Mientras admitía que los gobernantes civiles son de Dios —los buenos por designación directa de Dios, los malvados con el permiso de Dios para el castigo y corrección del pecado del pueblo (Hincmaro, "Ep. XV ad Karolum regem", en PL, CXXVI, 98)— algunos escritores introdujeron parcialmente la idea de que sin justicia el rey no es rey en absoluto, sino un tirano (Mon. Germ. Hist.: Epp., IV, "Epistola Variæ Karoli Magni Script.", 7 etc.), pues debe gobernar de acuerdo con las leyes que a su vez dependen del consentimiento del pueblo (Hincmaro, "De Ordine Palatii", 8, en MGH: Leg., secc. II, vol. II). Así, la teoría del pacto de un compromiso mutuamente vinculante entre soberanos y súbditos entra en la corriente completa del pensamiento político europeo. Se perpetúa en los antiguos juramentos de coronación ingleses (Stubbs, "Select Charters", Oxford, 1900, 64, etc.). Dentro de poco aparecería el uso que los Papas le dieron a esa teoría.

Hasta ahora, los ideales políticos papales esbozaban dos autoridades, independientes, separadas; una suprema en asuntos temporales, la otra, en los espirituales. Luego, en el siglo X, se planteó, al principio de una manera perfectamente académica, la importancia relativa de estas dos esferas de gobierno, en cuanto a cuál tenía precedencia sobre sobre la otra. En un principio, el resultado de la polémica dejó las cosas más o menos como estaban. Una parte afirmaba que el sacerdocio era el superior, porque, si bien era cierto que los sacerdotes tenían que rendir obediencia a los reyes en asuntos temporales y los reyes a los sacerdotes en asuntos espirituales, sin embargo, sobre los sacerdotes descansaba la carga adicional de la responsabilidad de ver que el rey desempeñara sus deberes temporales de manera adecuada, es decir, que las acciones del rey eran asuntos de deber, por lo tanto, asuntos de conciencia y, por lo tanto, eran asuntos que estaban bajo la jurisdicción espiritual de la Iglesia.

Estos argumentos se pueden resumir brevemente así:

• (a) que ambos poderes se encuentran dentro del ámbito físico de la Iglesia;
• (b) que el sacerdote era responsable de velar por que el rey cumpliese su deber;
• (c) que el sacerdote consagraba al rey y no viceversa.

Los otros ("Tractatus Eboracensis", en MGH: Libelli de Lite, III, 662 ss.) respondieron con la afirmación de que el emperador no tenía menos que ver que los asuntos de la Iglesia se llevaran correctamente (como mucho más tarde Sigismundo en el Concilio de Constanza; (Lodge , "Close of Middle Ages", Londres, 1904, 212). Así, León III y León IV se habían sometido prácticamente a la interferencia de Carlomagno (800) y Luis II (853); y el ejemplo concreto del Sínodo de Ponthiou (853), convocado por el Papa y presidido por el emperador, fue un ejemplo permanente de esta responsabilidad general de cada uno por el otro (MGH: Leg., II, vol. II, no. 279). Sin embargo, es interesante recordar una distinción emitida casi al azar por un canonista del siglo XII (Rufino, "Summa Decretorum", D. XXI. C. 1). Al comentar sobre una supuesta carta de Nicolás II al pueblo de Milán, distingue el derecho papal a interferir en los asuntos temporales concediéndole no un jus administrationis sino un jus jurisdicis, es decir, el derecho de consagrar, etc.

La llegada (1073) de Gregorio VII a la silla papal afectó enormemente la política de la Santa Sede (Tout, "Empire and Papacy", Londres, 1909, 126; Gosselin, "Power of the Pope in the Middle Ages"). Las que consideramos aquí no son tanto sus acciones sino sus teorías. Él asumió la vieja enseñanza patrística de que todo gobierno tuvo su origen en la caída de Adán, que el pecado original causó la necesidad de que un hombre mandara sobre el otro. En consecuencia, tenía cosas difíciles que decir sobre la posición imperial; además, reclamó más poder que sus predecesores. Tanto el emperador como él tenían puntos de vista extremos en cuanto a sus respectivos oficios. El Papa quería ponerse a la cabeza del gobierno temporal y ejercer el poder descrito en Jeremías 1,10. El emperador habló de su derecho tradicional de nombrar y deponer Papas. Ninguno de los dos podía tomarse como representante del sentimiento general de su época. La historia de Canosa con sus detalles legendarios no es más representativa de la opinión pública en el siglo XI que la dramática rendición de Pascal II en el siglo XII. [[Papa San Gregorio VII |Hildebrando, a pesar de su gran fortaleza y carácter noble, no continúa realmente la enseñanza de sus predecesores.

Finalmente, el Concordato de Worms (23 sept. 1122) retomó y transmitió la práctica política medieval común sin satisfacer a los representantes extremos de las pretensiones papales o imperiales. Sin embargo, Gregorio desarrolló la idea contractual del juramento de coronación. Declaró que este estaba, como todos los demás juramentos, bajo el dominio de la Iglesia y, en consecuencia, podría ser anulado por la autoridad papal, liberando así a los súbditos de la obediencia a su soberano (Decretum, causa XV, Q. 6, c. 2; Esteban de Tournai, "Summa Decretorum", causa XV, Q. 6, c. 2. Auctorit. III).

El siguiente gran gobernante papal, Inocencio III (1198-1216), no adoptó la misma actitud hacia el poder temporal, aunque en el ejercicio personal de la autoridad excedió a Gregorio. Dice explícitamente: "No ejercemos ninguna jurisdicción temporal excepto indirectamente" (Epistolæ, IV, 17, 13). Interfirió, es cierto, para anular la elección de Felipe de Suabia y confirmar a Otón IV en la dignidad imperial, pero se esforzó en señalar que su legado era sólo un denunciator, o declarante de méritos, no un cognitor o elector. El Papa no podía anular el sistema electoral del imperio, solo podía juzgar, confirmar y, solo en elecciones divididas, decidir sobre el candidato (Decretales, 1, 6, 34; Carlyle, "History of Mediæval Political Thought", II , 217; Barry, "Papal Monarchy", XVIII, 292).

Nuevamente en la disputa entre los reyes de Francia e Inglaterra, Inocencio III declara meridianamente que no pretendía resolver asuntos de feudos (non enim intendimus judicare de feudo cujus ad ipsum spectat judicium, Decretales, II, I, 13). Tampoco tenía intención de disminuir la autoridad real. Toda su justificación se basaba en tres fundamentos: (a) el rey inglés le había apelado a él contra su hermano-rey sobre el principio del Evangelio, porque era una cuestión de pecado, es decir, contra la paz; (b) Felipe mismo había apelado antes contra Ricardo I; (c) Se había hecho un tratado, se había confirmado mediante juramentos y luego se había roto. Por lo tanto, esto estaba dentro de la jurisdicción del Papa.

En otra ocasión, llegó incluso a ordenar al obispo de Vercelli que declarara nula y sin valor las cartas producidas por la Santa Sede que se ocuparan de asuntos que pertenecían a los tribunales seculares de Vercelli, ya que solo interferiría en la apelación, especialmente porque la dignidad imperial estaba vacante en ese momento (Decretales, II, 2, 10; cf. la acción de Alejandro III en un caso similar, Decretales, II, 2, 6). Incluso la excomunión no era en sus manos un poder arbitrario, pues, si se aplicaba injusta o incluso irrazonablemente, protestó que sería nula y sin valor (Decretales, V, 39, 28). Por supuesto, retuvo para sí mismo el derecho a decidir si un asunto en particular entraba al conocimiento de los tribunales espirituales o no (Ibíd., IV, 17, 13).

Después de la muerte de Inocencio, la actitud de Gregorio VII fue revivida por Bonifacio VIII (1294-1303) y Juan XXII (1316-34). Aunque unos veinte años separan sus reinados, estos dos pontífices mantuvieron prácticamente la misma actitud hacia los gobernantes temporales y dieron lugar a una gran literatura polémica, que es prácticamente continua durante unos cincuenta años (véase Scholz y Riezler, infra, bibliografía). En aquellos tiempos parecía que el Papa o emperador debía ser supremo. Los escritores que defienden el lado laico son de muchos matices de sentimiento: Pierre du Bois (Wailly, "Summaria Brevis", 1849, "Mémoires de l'Académie des Inscriptions", etc., 435-94); Marsilio de Padua (Poole, "Illustrations of the History of Medieval Thought”, 276 et passim); Guillermo de Ockham (ibid. 260); John Wycliff (De civili dominio, 1 cap., 17 fol., 40, c., Ibid. 284). No solo protestan contra la interferencia papal, sino que, como contraataque, se esfuerzan por hacer que el rey o el emperador —según defiendan a Felipe el Hermoso, Eduardo I o Luis de Baviera—, ocupen el lugar más importante en el funcionamiento del organismo interno de la Iglesia (cf. Baldo de Ubaldis, 1327-1400, en su "Consilia", 228, n. 7: Imperator est dominus totius mundi et Deus in terra, es decir, el emperador es señor de todo el mundo y Dios en la tierra).

Algunos defensores de la Santa Sede no fueron menos vehementes. Le prohibían con razón a César inmiscuirse en asuntos de la esfera espiritual de la vida; pero, no contentos con esto, se esfuerzan por poner al emperador directamente bajo el Papa. Augustino Triunfo (De potestate ecclesiastica XXXVIII, 1, 224) y Egidio Colona (De ecclesiastica potestate, II, 4) afirman que todo gobierno temporal proviene en última instancia del Papa, que solo él tiene la suprema plenitud de poder, y que nadie puede quedar absuelto de su alta jurisdicción. Mientras se establecían así estos elevados reclamos, la herencia de edades de fe universal, cuando los Papas eran realmente los salvadores de las libertades populares, el poder de la autoridad civil había aumentado enormemente de facto. La teorización de Marsilio de Padua, Ockham y otros condujo a la doctrina del absolutismo real desenfrenado (Poole, loc. cit., 259). Los príncipes alemanes con sus ideales de territorialización, los reyes franceses con su monarquía fuerte y eficiente, y los soberanos ingleses Tudor ya no toleraban la interferencia de Roma ni siquiera en asuntos puramente espirituales. La frase del Tratado de Westfalia (1648) cujus regio ejus religio, es decir, la religión del príncipe es la religión de la tierra, resume la respuesta secular al orden eclesiástico.

Después de que la Reforma sirvió, incluso en países como Francia y España que no adoptaron la nueva religión, el propósito de encadenar la conciencia aún más que antes, el Estado en la práctica había puesto a la Iglesia bajo sus talones. El Estado continuó reclamando, porque ejercía, la facultad de interferir y gobernar en todos los asuntos, ya fuesen espirituales o temporales. La Iglesia reclamó, aunque ya no ejercía libremente, el derecho a la independencia, no a la supremacía, en todos los asuntos que afecten a la religión, y ser de alguna manera la fuente de todo dominio temporal (Santo Tomás, "Quodlibet", 12, Q. XIII, a. 19, ad 2um: Reges sunt vasalli Ecciesiœ). Francisco Suárez y los teólogos posteriores ciertamente moderaron la vehemencia de Augustino Triunfo y sus compañeros.

Es cierto, por supuesto, que los escritores post tridentinos exponen lo que se ha llamado "el poder indirecto" del Papa en los asuntos civiles, al tiempo que frenan de diversas formas el creciente absolutismo civil de la época. Se retiró el nombre de soberanía (“sovereignty”), pero se sustituyó por señorío (“suzerainty”), que significaba poco menos que el otro (Figgis, "De Gerson a Grocio", VI, 181). De ahí la innegable tendencia de los teólogos católicos a repetir en un lenguaje claro los casos en los que los gobernantes pueden ser ejecutados legalmente. De ahí también su defensa incondicional de los derechos populares. Dice Filmer ("Patriarcha", I, I, 2, 1880) sobre el poder del pueblo para privar o corregir al soberano. "El cardenal San Roberto Francisco Rómulo Belarmino |Belarmino]] y Calvino miran esto de soslayo”.

Sin duda, en esta larga controversia tanto los escritores eclesiásticos como los seculares fueron frecuentemente a los extremos. Es en los derechos que cada uno concede al otro, donde debemos buscar la hipótesis más viable. Así, cuando los escritores laicos describen el gobierno espiritual del papado (Dante, "De Monarchia"; Ockham, "Octo Questiones", q. 1, c. 6, ad 2), describen casi literalmente la posición de un León XIII o un Pío X, que [[Profecía, Profeta y Profetisa |profetizan] la grandeza de tal oficio. Y cuando los escritores eclesiástico-políticos esbozan su teoría de un Estado (Nicolás de Cusa, "Concordantia Catholica"; Schardius, "Syntagma"), dirigiendo, ordenando, educando la vida libre de ciudadanos libres, no son menos profetas de un orden deseable. Por otra parte, Pío IX declaró expresamente que, para su ejecución en la esfera temporal, los ideales eclesiásticos dependían no menos que los ideales laicos del consentimiento y la costumbre del pueblo, en ausencia de los cuales el papado ya no pretende ejercer el poder y los derechos, que el derecho público y el consentimiento común una vez concedidos al Juez Supremo de la cristiandad para el bienestar común (Discorso agli Accademici di Religione Catholica, 20 julio 1871).

Por lo tanto, parece que en el pasado todos los intentos papales de poner fin a las guerras y decidir entre los derechos en disputa de los soberanos contendientes, eran realmente de la naturaleza de un arbitraje. Papas como Inocencio III nunca afirmaron ser las fuentes del gobierno temporal, o que todo lo que hicieron por la paz de Europa lo hicieron ellos como gobernantes temporales supremos; sino solo por invitación o aceptación de los príncipes interesados. Incluso los Papas como Gregorio VII, Bonifacio VIII y otros, que ejercieron más plenamente sus prerrogativas espirituales, fueron incapaces de actuar eficientemente como pacificadores, hasta que fueron llamados por los que estaban en guerra.

Casos Históricos de Arbitraje Papal

Futuro

Bibliografía: NEGRO, Bismarck, il Papa et l'Arbitrato Internacionale (Asti, 1882); POOLE, Illustrations of Mediæval Political Thought (Londres, 1884); MURPHY, Chair of Peter (Londres, 1885); LÓPEZ, Derecho y Arbitraje internacional (París, 1891); RICHET, Les Guerres et la paix (París, 1899); GIERKE, Das deutsche Genossenschaftsrecht, III, tr. MAITLAND, Political Theories of the Middle Age (Cambridge, 1900); OLIPHANT, Rome and Reform (Londres, 1902); BARRY, Papal Monarchy (London, 1902); CARLYLE, History of Mediæval Political Thought in the West, I (Londres y Edimburgo, 1903), II (London and Edinburgh, 1909); BARRY in Dublin Review (Oct., 1907), 221-43; FIGGIS, Political Theories from Gerson to Grotius (Cambridge, 1907); GOSSELIN, The Power of the Pope in the Middle Ages (Nueva York, 1852); SCHOLTZ, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schönen (Stuttgart, 1903); RIEZLER, Die literarischen Wiedersacher der Päpste zur Zeit Ludwigs des Bayers (Leipzig, 1874); HERGENRÖTHER, Church and State, etc. tr. (Londres, 1872).

Fuente: Jarrett, Bede. "Papal Arbitration." The Catholic Encyclopedia. Vol. 11, págs. 452-456. New York: Robert Appleton Company, 1911. 25 agosto 2021 <http://www.newadvent.org/cathen/11452a.htm>.

Está siendo traducido por Luz María Hernández Medina