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Martes, 28 de marzo de 2017

Conciencia

De Enciclopedia Católica

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El Nombre

Conciencia (del latín conscientia, conocimiento común a varias personas). El idioma inglés hace con esta palabra latina lo que no hicieron ni los latinos ni los franceses: ha duplicado el término conciencia: “conscience” denota el departamento moral y “consciousness” denota el campo universal de objetos sobre los que estamos informados. [N.T.: Para efectos de este artículo traduciremos el término “conscience” como conciencia, y el término “consciousness” como “estado consciente”]. En Cicerón tenemos que depender del contexto para la limitación específica al área ética, como en la oración: "mea mihi conscientia pluris est quam omnium sermo" (Att., XII, XXVIII, 2). Sir W. Hamilton ha discutido hasta qué punto se puede decir que estamos conscientes de los objetos exteriores que conocemos, y hasta qué punto el "estado consciente" (consciousness) debe mantenerse como un término restringido a los estados del yo o de la auto-conciencia (Vea Thiele, Die Philosophie des Selbstbewusstseins, Berlin, 1895.) En las dos palabras bewusstsein y gewissen los alemanes han hecho una distinción útil a las “consciousness” y “conscience” del idioma inglés. Los antiguos mayormente descuidaron tal discriminación. Los griegos a menudo utilizaron phronesis donde debemos utilizar "conciencia", pero los dos términos están lejos de ser coincidentes. También utilizaron suneidesis, que ocurre repetidamente para el propósito a mano, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Los hebreos no tenían psicología formal, aunque Delitzsch ha tratado de encontrar una en la Escritura. Allí el corazón a menudo sustituye al término conciencia.

Origen de la Conciencia en la Raza y en el Individuo

Algunos antropólogos aceptan y otros no aceptan el relato bíblico del origen del hombre; y los primeros, admitiendo que los descendientes de Adán pudieron haber perdido pronto las huellas de su ascendencia remota, están deseosos por oír, sin ningún compromiso de apoyar, lo que los segundos tienen que decir sobre la presunción del desarrollo humano incluso a partir de un ancestro animal, y sobre el supuesto adicional de que en el uso de evidencias ellos pueden descuidar la secuencia de tiempo y lugar. Ningún estudiante serio puede afirmar que la genealogía darwiniana es ciertamente precisa: tiene el valor de un diagrama que da alguna noción de las líneas a lo largo de las cuales se supone que las fuerzas han actuado. Entonces, no para aceptarlo como hecho, sino para usarlo para un propósito muy limitado, podemos dar un bosquejo característico del desarrollo ético como se sugiere en el último capítulo de la “Morals in Evolution” del Dr. L.T. Hobhouse. Es una historia conjetural, muy parecida a la que ofrecen otros antropólogos por lo que vale y no por la ciencia totalmente certificada.

La ética es la conducta o la vida regulada; y la regulación tiene un comienzo crudo en la vida de los animales inferiores como respuesta a estímulos, como acción refleja, como adaptación útil al medio ambiente. Así, la amiba se dobla alrededor de su comida en el agua y sobrevive; se propaga por la división de ella misma. En otra etapa en la serie animal encontramos impulsos ciegos para el beneficio de la vida y su propagación toma una forma más compleja, hasta que aparece algo como el propósito instintivo. Se realizan acciones útiles, aparentemente no placenteras en sí mismas, aun así con un bien en la secuela que no puede haber sido previsto. El cuidado de los animales por sus crías, la provisión para la necesidad de su futura descendencia es una especie de sentido del deber prefigurado. Santo Tomás es atrevido al seguir la terminología de los abogados romanos, y al afirmar una especie de moralidad en el apareamiento y la reproducción de los animales superiores: "ius naturale est quod natura omnia animalia docuit". (Es la ley natural que la naturaleza les ha enseñado a los animales. —En IV Sent.", dist. XXXIII, a. 1, art. 4.) Las costumbres se forman bajo la presiones y las interacciones de la vida real. Son fijadas por la herencia, y esperan el análisis y las mejorías de la razón naciente.

Con la llegada del ser humano, en su estado más rudo —sin importar cómo llegó a ese estado, ya sea por ascendencia o descendencia— amanece una conciencia, que, en la teoría del desarrollo, tendrá que pasar por muchas etapas. Al principio sus categorías de bien y mal están en una condición muy fluida, no mantienen forma fija y se entremezclan fácilmente, como en el caos de los sueños, fantasías, ilusiones y ficciones de un niño. Las exigencias de la vida social, que se convierte en el gran moralizador de la acción social, están cambiando continuamente, y con ellos la ética varía sus adaptaciones. A medida que avanza la sociedad, su ética mejora. "Las líneas sobre las que se forma la costumbre son determinadas en cada sociedad por las presiones, las mil interacciones de esas fuerzas de carácter individual y relación social, que nunca dejan de remodelarse hasta que han construido los odios y los amores humanos, sus esperanzas y temores por sí mismos y por sus hijos, su temor a agentes invisibles, sus celos, sus resentimientos, sus antipatías, su sociabilidad y tenue sentido de dependencia mutua —todas sus cualidades buenas y malas, egoístas y simpáticas, sociales y antisociales" (op. cit., Vol. II, pág. 262). La comprensión de la experiencia se amplía y aumenta el poder de análisis, hasta que, en un pueblo como los griegos, nos encontramos con pensadores que pueden reflexionar claramente sobre la conducta humana, y pueden poner en práctica el gnothi seauton (conócete a ti mismo), por lo que en adelante el método de la ética está asegurado para todos los tiempos, con un alcance indefinido dejado para su cada vez mejor aplicación. “Aquí hemos alcanzado el nivel de las religiones filosóficas o espirituales, sistemas que buscan concentrar toda la experiencia en un foco, e iluminar toda moralidad desde un centro; el pensamiento, como siempre, se vuelve más comprehensivo según se vuelve más explícito” (ibid., p. 266).

Lo que se dice de la raza se aplica al individuo, pues en él las reglas usuales adquieren un carácter ético por el reconocimiento de principios e ideales claros, todos tendiendo a una unidad o meta final, que para el mero evolucionista queda muy indeterminada, pero para el cristiano tiene una definición adecuada en una perfecta posesión de Dios por el conocimiento y el amor, sin la contingencia de faltas adicionales al deber. Llegar a la plenitud de conocimiento posible en este mundo es para el individuo un proceso de crecimiento. Al principio el cerebro no tiene la organización que le permitiría ser el instrumento del pensamiento racional: probablemente es una necesidad de la naturaleza de nuestra mente que no debemos comenzar con el cerebro completamente formado, sino que los primeros elementos de conocimiento se deben reunir con las gradaciones de la estructura en desarrollo.

En la familia moralmente buena el niño aprende lentamente la recta conducta por imitación, por instrucción, por sanción en la forma de premios y castigos. Bain exagera el predominio del último elemento nombrado como la fuente de donde viene el sentido de la obligación, y en esto es como Shaftesbury (Inquiry, II, n. 1), que ve en la conciencia sólo la que reprende. Esta opinión es favorecida también por Carlyle en su "Essay on Characteristics", y por el Dr. Mackenzie en su "Manual of Ethics" (3ra ed., III, 4), donde lemos: "Preferiría simplemente decir que la conciencia es un sentimiento de dolor que acompaña y resulta de nuestra falta de conformidad con el principio." Newman también ha enfatizado en el oficio reprobador de la conciencia. Carlyle dice que no notaríamos que tenemos una conciencia si nunca hubiésemos ofendido. Green piensa que la teoría ética es mayormente de uso negativo para la conducta (Prolegomena to Ethics, IV, 1). Es mejor tener a la vista ambos lados de la verdad y decir que la mente éticamente desarrollada llega a un sentido de satisfacción al hacer lo correcto y de insatisfacción al hacer lo incorrecto, y que las recompensa y castigos juiciosamente asignados al joven tienen como propósito, según lo expresó Aristóteles, enseñar al educable como encontrar placer en lo que debe agradar y desagrado en lo que debe desagradar.

La mente inmadura debe recibir sanciones externas antes de que pueda alcanzar las interiores. Su primer atisbo del deber no puede ser claro como la luz: comienza al distinguir una conducta como buena o como desagradable y mala, aprobada o desaprobada por los padres y profesores, tras la cual de una manera tenue se encuentra el tan mencionada Dios, concebido, no sólo de modo antropomórfico, sino de un modo “nepiomórfico” (?), aunque no correcto, pero más correcto que las especulaciones de Calibán sobre Setebos. La percepción del pecado en el sentido genuino se forma gradualmente hasta la edad de más o menos siete años, y de ahí en adelante el agente entra a la carrera terrible de la responsabilidad de acuerdo a los dictados de la conciencia. Por razones no éticas, sino escolásticamente teológicas, Santo Tomás explica la teoría de que la persona no bautizada en los albores de la razón pasa por una primera crisis en la discriminación moral que se convierte simplemente en la aceptación o rechazo de Dios, e implica pecado mortal en caso de fallo. (I-II: 89: 6)

Qué es la Conciencia en el Alma del Hombre

A menudo es una buena máxima no considerar por un tiempo cómo una cosa llegó a ser, sino ver lo que realmente es. Es política sabia hacer eso tocante a la conciencia antes de emprender la historia de la filosofía a su respecto, pues nos dará una doctrina clara sobre la cual echar mano, mientras que viajamos a través de una región enredada por mucha confusión de pensamiento. Los siguientes puntos son cardinales:

  • (a) La conciencia natural no es una facultad distinta, sino el único intelecto del hombre en la medida que considera lo correcto y lo incorrecto en la conducta, ayudado en el ínterin por una buena voluntad, por el uso de las emociones, por la experiencia práctica de vivir y por todas las ayudas externas que hay para ese propósito.
  • (c) En cuanto al orden de la naturaleza, que no existe pero que pudo haber existido, Santo Tomás (I-II: 109: 3) enseña que tanto para el conocimiento de Dios como para el conocimiento del deber moral, seres humanos como nosotros requerirían una cierta ayuda de Dios para hacer su conocimiento lo suficientemente amplio, claro, constante, eficaz y relativamente adecuado; y, especialmente para ponerlo al alcance de aquellos que están demasiado absortos con los cuidados de la vida material. Sería absurdo suponer que en el orden de la naturaleza de Dios podría ser privado de cualquier revelación de sí mismo, y se dejaría ser buscado bastante irresponsablemente.
  • (d) Al ser una cosa práctica, la conciencia depende en gran medida para su corrección del buen uso de ella y del cuidado adecuado que se tome para prestar atención a sus dictámenes, cultivar sus facultades y frustrar a sus enemigos.
  • (e) Incluso cuando se emplea la diligencia debida la conciencia errará a veces, pero Dios aceptará sus errores no culpables como no reprensibles.

Estos son tantos principios necesarios para afianzarnos a medida que recorremos algunos de los caminos de la historia ética, donde las trampas son muchas.

La Filosofía sobre la Conciencia Considerada Históricamente

En la época pre-cristiana

Los primeros testimonios escritos que podemos consultar nos dicen de principios reconocidos en moral, y si limitamos nuestra atención al bien que hallamos y descuidamos de momento la inconstancia y la mezcla de muchos males, experimentaremos satisfacción en la historia. Los persas defendieron la virtud contra el vicio en su apoyo a Ormuz contra Ahrimán; y fue una excelencia de ellos elevarse sobre la "ética independiente" a la concepción de Dios como el que recompensa y el que castiga. Incluso tocaron la doctrina del dicho de Cristo, "¿qué aprovechará al hombre si ganase todo el mundo, y perdiere su alma?” cuando le preguntaron cuál es el valor de toda la creación desplegada ante nosotros, el Zend-Avesta respondió: “el hombre que está libre del mal en pensamiento, palabra y obra: él es objeto más valioso sobre la tierra.” Aquí la conciencia estuvo claramente iluminada. De las virtudes morales entre los persas la veracidad era notable. Herodoto dice que a los jóvenes se les enseñaba "a montar y a disparar con el arco", y "a decir la verdad". Los mendaces griegos, que admiraban las hazañas de Ulises, se sorprendían ante la veracidad de los persas (Herodoto, I, 136, 138); y puede ser que Herodoto no fuese justo sobre este tema a Darío (III, 72).

Los hindúes en los Vedas no se levantaron alto, pero en el brahmanismo hay algo más espiritual, y aún más en la reforma budista en su mejor cara, considerada aparte de la visión pesimista de la vida sobre la que se basaba su falso ascetismo. El budismo tenía diez mandamientos prohibitivos: tres concernientes al cuerpo, que prohibían el asesinato, el robo y la lujuria; cuatro en relación al lenguaje, que prohibían la mentira, la difamación, el lenguaje abusivo, y las conversaciones vanas; y tres respecto a la mente internamente, la codicia, pensamientos maliciosos, y el espíritu de duda.

Los egipcios muestran el funcionamiento de la conciencia. En el “Libro de los Muertos” encontramos un examen de conciencia, o más bien una profesión de inocencia, ante el Juez Supremo después de la muerte. Se dan dos confesiones que enuncian la mayoría de las virtudes: (cap. CXXV): la reverencia a Dios; deberes para con los muertos; la caridad a los vecinos; deberes de los superiores y súbditos; cuidado de la vida humana y la integridad física; la castidad, la honestidad, la veracidad y la evitación de la difamación; libertad de la codicia.

Los monumentos asirio-babilonios nos proveen muchos artículos para el lado favorable; cuando el pueblo emitió el Código de Hammurabi, setecientos años antes de la Legislación de Moisés, no era éticamente subdesarrollado. Si el Código de Hammurabi no tiene preceptos de reverencia a Dios correspondientes a los tres primeros mandamientos de la ley mosaica, al menos su prefacio contiene un reconocimiento de la supremacía de Dios.

En China Confucio (c. 500 a.C.), en relación con una idea del cielo, desarrolló una alta moralidad; y Mencio (c. 300 a.C.) desarrolló este código de rectitud y benevolencia como “Mandatos del Cielo”.

La ética griega comenzó a pasar de su estado gnómico cuando Sócrates fijó la atención en el gnothi seauton en interés de la reflexión moral. Pronto siguió a Aristóteles, quien puso la ciencia sobre una base duradera, con el gran inconveniente de dejar de lado el lado teísta y en consecuencia la doctrina completa de la obligación. Los griegos no tenían términos fijos ni para "obligación" ni para "conciencia". Aun así los placeres de una buena conciencia y los dolores de un maligno estaban bien establecidos en los fragmentos recogidos por Stobaeus peri tou suneidotos . Al preguntársele a Penandro cuál era la verdadera libertad, respondió: "una buena conciencia" (Stobaeus de Gaisford, vol I, pág 429).

En los Padres Cristianos

El tratamiento patrístico de la ética juntó la Sagrada Escritura y a los autores clásicos del paganismo; no se llegó a ningún sistema, pero cada Padre hizo lo que era característico. Tertuliano era abogado y hablaba en términos legales; sobre todo su montanismo lo instó a investigar cuáles eran los pecados mortales, y así comenzó una buena línea de investigación para futuros investigadores. Clemente de Alejandría era alegórico y místico: combinaba el orientalismo, el helenismo y el judaísmo, el cristianismo en su relación con las varias virtudes y vicios. Los apologistas, en la defensa del carácter cristiano, enfatizaban las marcas de la conducta ética. San Justino atribuyó esta excelencia al Logos divino, y pensó que a él, por medio de Moisés, los filósofos paganos le estaban en deuda (Apol., I, XLIV). Del mismo modo Orígenes explicó ejemplos pre-cristianos de la virtud cristiana.

Como un romano hábil en la administración jurídica, San Ambrosio se guió en gran medida por las versiones latinas de la ética griega, como está muy bien ilustrado por su imitación del estilo de “De Oficias” de Cicerón, el cual usó como título para su propia obra. El discute honestum et utile (I, IX); decorum, o to prepon según se exhibe en la Sagrada Escritura (X); varios grados de bondad, mediocre y perfecta, en relación con el texto, "si quieres ser perfecto" (XI); las pasiones de la cálida juventud (XVII). Los capítulos siguientes tratan sobre varias virtudes, como la fortaleza en la guerra y sus cualidades aliadas, el valor en el martirio (XL, XLI). El segundo libro abre con una discusión sobre la beatitud, y entonces regresa a las diferentes virtudes.

Es San Agustín, discípulo de San Ambrosio, quien es quizás el más importante de los Padres en el desarrollo de la doctrina cristiana sobre la conciencia, no tanto debido a sus frecuentes discursos sobre temas morales, sino debido al Platón y Platonismo que absorbió antes de su conversión, y del cual se deshizo luego sólo por grados. El resultado permanente para el sistema escolástico fue que muchos escritores remontaron su ética y teología más o menos a las ideas innatas, o disposiciones innatas, o iluminaciones divinas, según el ejemplo de San Agustín. Incluso en Santo Tomás, que era tan claramente un empírico aristotélica, hay algunas ideas que detectan restos ocasionales de agustinismo en su lado platónico.

Antes de dejar a los Padres debemos mencionar a San Basilio como el que ilustra una actitud teorizante. Era lo suficientemente sensato como para reconocer que el pecado es grave y menos grave; sin embargo, en el énfasis de argumentar contra algunas personas que parecían admitir que solo las peores ofensas a Dios son verdaderos pecados, se aventuró sin aprobar la doctrina estoica, a señalar una especie de igualdad en todo pecado, por cuanto todo pecado es una desobediencia a Dios (Hom. de Justitia Dei, V-VIII). Más tarde Abelardo y, recientemente, el Dr. Shell abusaron de esta sugerencia; pero no ha tenido ninguna influencia en modo alguno como la del platonismo de San Agustín, cuyo modelo puede verse en San Buenaventura, cuando trata precisamente de la conciencia, en un pasaje muy útil que arroja luz sobre una parte subsiguiente de este artículo. Algunos hábitos, dice, son adquiridos, algunos innatos en lo que respecta al conocimiento de los singulares y al conocimiento de las universales. "Quum enim ad cognitionem duo concurrant necessario, videlicet praesentia cognoscibilis et lumen quo mediante de illo judicamus, habitus cognoscitivi sunt quodammodo nobis innatiratione luminis animo inditi; sunt etiam acquisiti ratione speciei" —"Pues como dos cosas coinciden necesariamente para la cognición, es decir, la presencia de algo cognoscible, y la luz por la que la juzgamos, los hábitos cognoscitivos son en cierto sentido innatos, debido a la luz con que la mente está dotada, y son también adquiridos, debido a la especie". ("Comment. in II Lib. Sent.", dist. XXXIX, art. 1, Q. II. Cf. Santo Tomás, "De Veritate", Q. XI, art. 1: "Principia dicuntur innata quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per species a sensibus abstractas". —Los principios se llaman innatos cuando son conocidos al instante a la luz del intelecto activo a través de las especies abstraídas de los sentidos.)

Luego viene la adición muy notable y fácilmente malentendida un poco más tarde: "si quae sunt cognoscibilia per sui essentiam, non per speciem, respectu talium poterit dici conscientia esse habitus simpliciter innatus, utpote respectu upote respectu hujus quod est Deum amare et timere; Deus enim non cognoscitur per similitudinem a sensu, immo 'Dei notitia naturaliter est nobis inserta', sicut dicit Augustinus" —"Si hay algunas cosas cognoscibles a través de su misma esencia y no a través de las especies, la conciencia, respecto a tales cosas, puede ser llamada un hábito simplemente innato, como, por ejemplo, respecto a amar y servir a Dios; pues a Dios no se le conoce por los sentidos a través de una imagen; más bien “el conocimiento de Dios es implantado en nosotros por naturaleza’ como dice Agustín” (Tractato 106 sobre el Ev. De Juan, núm. 4; "Confess.", X, XX, XXIX; "De Lib. Arbitr.", I, XIV, XXXI; "De Mor. Eccl.", III, IV; On the Holy Trinity XIII.3-6; "Joan. Dam. de Fide", I, I, III). Debemos recordar que San Buenaventura no es solo un teólogo sino también un místico, que supone en el hombre un oculus carnis, oculus rationis y oculus contemplationis (el ojo de la carne, el ojo de la razón y el ojo de la contemplación); y que considera tan seriamente el poder del hombre para demostrar con argumentos la existencia de Dios como para dedicar su trabajo a explicar que la convicción lógica es coherente con la fe en la existencia misma (Comm., en III Sent., dist. XXIV, art. 1, P. IV) . Todas estas cuestiones son muy importantes para los que emprenden cualquier examen detallado de la cuestión en cuanto al pensamiento escolástico sobre el hombre que tiene una conciencia por su propia naturaleza como ser racional. El punto se repite con frecuencia en la literatura escolástica, a lo que hay nos dedicaremos en la siguiente sección.

En la época escolástica

Esto ayudará a hacer inteligibles las teorías sutiles y variables que siguen, si se toma como premisa que los escolásticos son aptos para desconcertar a los lectores al mezclar con su filosofía de la razón un apriorismo real o aparente, que se llama agustinismo, platonismo o misticismo.

(a) Como regla general, a lo que Durando con algunos otros fueron la excepción, los escolásticos consideraban las causas creadas como incapaces de resultar en cualquier acto definido a menos que fuese aplicado o estimulado por Dios, el Primer Motor: de donde vino la doctrina tomista de proemotio physica incluso para el intelecto y la voluntad y el simple concursus de los no tomistas.

(b) Además suponían que algunos poderes son potenciales y pasivos, es decir, que necesitan un determinante creativo recibido en ellos como su complemento: de cuya clase un ejemplo destacado fue el intellectus possibilis informado por las species intelligibilis, y otra caso fue en relación a la conciencia, la sindéresis (Santo Tomás, De Verit., P. XVI, art. 1, ad 13.)

(c) Santo Tomás rastreó claramente los primeros principios o hábitos inherentes en el intelecto y la voluntad a un origen en la experiencia y la abstracción; pero otros hablaban más ambigua o incluso contradictoriamente; Santo Tomás mismo, en pasajes aislados, podría parecer que proporcionó material para el apriorismo a utilizar a favor de las formas innatas. Pero la explicación tomista de appetitus innatus, en contraste con elicitus, salva la situación.

Abelardo en su “Ética” o “Nosce Teipsum”, no nos sumerge en estas profundidades, y sin embargo él enseñó que tal inhabitación del Espíritu Santo en los paganos virtuosos es demasiado ilimitada como para hacer que sus virtudes sean cristianas. Colocó la moral tanto en el acto interior que negó la moralidad del exterior, y no colocó el pecado en el acto objetivamente desordenado, sino en el desprecio a Dios, en cuya opinión fue imitado por el profesor Schell. Además, abrió un camino hacia opiniones equivocadas al llamar al libre albedrío "el juicio libre acerca de la voluntad". En sus errores, sin embargo, no estaba tan completamente descarriado como una lectura descuidada podría llevar a algunos a inferir.

Fue con Alejandro de Hales que comenzaron las discusiones que algunos consideran como la minucia tediosa de la especulación escolástica. El origen radica en la introducción por San Jerónimo (in Ezech., I, Bk. I, cap. 1) del término sindéresis. Allí el comentarista, después de haber tratado tres de los animales místicos en la profecía como el símbolo respectivamente de tres poderes platónicos del almato epithumetikon (el apetitivo), to thumikon (el irascible), y to logikon (el racional) — utiliza el cuarto animal, el águila, para representar lo que él llama sunteresis. Este último, según los textos utilizados por él para describirlo, es un conocimiento sobrenatural: es el Espíritu que gime en el hombre (Rom. 8,26), el Espíritu que es el único que conoce lo que hay en el hombre (1 Cor. 2,11), el Espíritu que con el cuerpo y el alma forma la tricotomía paulina de 1 Tesalonicenses 5,23. Alejandro de Hales descuida esta limitación a lo sobrenatural, y toma el término sindéresis no como una potentia sola, no como un habitus solo, sino como una potentia habitualis, algo nativo, esencial, indestructible en el alma, sin embargo susceptible de ser obscurecido y confundido. Reside tanto en la inteligencia como en la voluntad: se identifica con la conciencia, no de hecho en su lado inferior, que es deliberativo y hace aplicaciones concretas, sino en su lado superior, que es totalmente general, en principio, intuitivo, un lumen innatum en el intelecto y una inclinación nativa al bien en la voluntad, voluntas naturalis non deliberativa (Suma Teológica I-II: 71 a I-II: 77).

San Buenaventura, el discípulo, sigue en las mismas líneas en su “Commentarium in II Sent.” (dist. XXXIX), con la diferencia que él localiza la sindéresis como calor et pondus en la voluntad solamente, y la distingue de la conciencia en el intelecto práctico, que él llama un hábito innato —"rationale iudicatorium, habitus cognoscitivus moralium principiorum"— "un juicio racional, un hábito cognoscitivo de principios morales”. A diferencia de Alejandro, conserva el nombre conciencia para el descenso a los particulares: "conscientia non solum consistit in universali sed etiam descendit ad particularia deliberativa", “la conciencia consiste no sólo en lo universal sino también desciende a los particulares deliberativos”. En cuanto a los principios generales de la conciencia, los hábitos son innatos: mientras que en cuanto a aplicaciones particulares, son adquiridos (II Sent, dist XXXIX, el arte 1, Q; II).

Como formando una transición de la escuela franciscana a la dominica, tomaremos a uno al cual la Orden de los Servitas puede al menos reclamar como un gran patrón, aunque no parece que él se haya unido a su Orden, Enrique de Gante. Él coloca la conciencia en el intelecto, no en la parte afectiva —"non ad affectivam pertinet"— por la que los escolásticos generalmente denotaban la voluntad sin especial referencia al sentimiento o emoción que se distingue en el sentido moderno de la voluntad. Mientras que Nicolás de Cusa describió la iluminación divina que actúa en el hombre ciego de nacimiento (virtus illuminati coecinati qui per fidem visum acquirit), Enrique de Gante requirió sólo ayudas a la visión humana. Por lo tanto supuso que:

  • (a) una influentia generalis Dei para aprehender objetos concretos y de allí generalizar ideas y principios;
  • (b) una luz de la fe;
  • (c) un lumen speciale con que se conoce la sincera et límpida veritas rerum sólo por hombres escogidos, que vieron las cosas en sus ejemplares divinos, pero no a Dios mismo;
  • (d) el lumen gloriae para ver a Dios.

Para nuestro propósito señalamos especialmente esto: "conscientia ad partem animae cognitivam non pertinet, sed ad affectivam" —"la conciencia no pertenece a la parte cognitiva de la mente, sino a la afectiva” (Quodlibet., I, XVIII). Santo Tomás, liderando a los dominicos, sitúa la sindéresis no en la voluntad sino en el intelecto, y le aplica el término conciencia a las determinaciones concretas del principio general que la sindéresis provee: "Mediante la conciencia el conocimiento dado a través de la sindéresis es aplicado a acciones particulares". ("De Verit.", Q. XVII, a. 2.; Cf. Summa Theologica, Q. LXXIX, a. 13; "III Sent.", dist. XIV, a. 1, Q. II; "Contra Gent.", II, 59.) [[San Alberto Magno {Alberto]] concurre con Santo Tomás al asignarle la sindéresis al intelecto, que desafortunadamente deriva de syn y hoerere (haerens in aliquot) (Summa Theol., Pt. II, Q. XCIX, memb. 2, 3; Summa de Creaturis, Pt. II, Q. LXIX, a. 1). Aun así no le niega todo lugar a la voluntad: "Est rationis practicae... non sine voluntate naturali, sed nihil est voluntatis deliberativae” (Summa Theol., Pt. II, Q. XCIX, memb. 1). Es característica la preferencia de la escuela franciscana por la prominencia de la voluntad, y la preferencia de la escuela tomista por la prominencia del intelecto. (Vea Escoto, IV Sent., dist. XLIX, Q. IV). A menudo esta preferencia es menos significativa que lo que parece. Fouillée, el gran defensor de la idée forcéidea como el principio activo— en una controversia con Spencer reconoce que el sentimiento y la voluntad pueden estar implicados en la idea.

Habiendo demostrado cómo el escolasticismo comenzó su investigación sobre la conciencia como una terminología fija, debemos dejar el asunto aquí, y añadiremos sólo tres encabezados bajo los cuales se dio la ocasión para serios errores fuera de la tradición católica:

(a) Mientras que San Agustín hizo un excelente servicio al desarrollar la doctrina de la gracia, nunca definió tan claramente el carácter exacto de lo sobrenatural como para acercarse a la precisión que se dio a través de la condena de las proposiciones enseñadas por Bayo y Jansenio; y, en consecuencia, su doctrina del [[Pecado Original |pecado original] permaneció insatisfactoria. Cuando Alejandro de Hales, sin distinguir entre natural y sobrenatural, introdujo ente los escolásticos las palabras de San Jerónimo acerca de la sindéresis como scintilla conscientia, y la llamó lumen innatum, ayudó a perpetuar la obscuridad agustiniana.

(b) En cuanto al intelecto, varios escolásticos se inclinaron a la doctrina árabe del intellectus agens, o a la doctrina aristotélica del nous divino más alto que el alma humana y no perecedero con ella. Roger Bacon llamó al intellectus agens una substancia distinta. Aliado a esto estuvo el ejemplarismo, o la doctrina de las ideas arquetípicas y el supuesto conocimiento de las cosas en estas ideas divinas. [Compare el prolepseis emphutoi de los estoicos, que eran las universales, koinai ennoiai]. Enrique de Gante distinguió en el hombre un doble conocimiento: "primum exemplar rei est species eius universalis causata a re: secundum est ars divina, continens rerum ideales rationes" --"el primer ejemplar de una cosa es la especie universal de ella causada por la cosa: la segunda el arte divino que contiene las razones ideales (rationes) de las cosas" (Theol., I, 2, n. 15). De lo anterior él dice: "per tale exemplar acquisitum certa et infallibilis notitia veritatis est omnino impossibilis"--"a través de tal ejemplar adquirido, el conocimiento cierto e infalible de la verdad es completamente imposible” (n. 17); y del segundo: "illi soli certam veritatem valent agnoscere qui earn in exemplari (aeterno) valent aspicere, quod non omnes valent" —"sólo ellos pueden conocer cierta verdad que pueden contemplar en el ejemplo (eterno), que no todos pueden hacer" (I, 1, n. 21). La perplejidad aumentó aún más cuando algunos, con Ockham, afirmó una confusa intuición de cosas singulares en contraposición a la idea más clara obtenida por el proceso de abstracción: "Cognitio singularis abstractiva praesupponit intuitivam ejusdem objecti" —"la cognición abstractiva de un singular presupone la cognición intuitiva del mismo objeto” (Quodlib., I, Q. xiii). Beato Juan Duns Escoto |Escoto]] también enseñó la intuición confusa de los singulares. Aquí hubo mucha ocasión de perplejidad en el lado intelectual, sobre el conocimiento de los principios generales de la ética y su aplicación cuando la prioridad de lo general a lo particular estaba en cuestión.

(c) La voluntad también fue fuente de obscuridad. Descartes supuso que el libre albedrío de Dios había determinado lo que para la conciencia es correcto y qué es lo incorrecto, y colocó el acto de volición en una afirmación del juicio. Escoto no fue tan lejos, pero algunos escotistas exageraron el poder determinante de la voluntad divina, en especial con el fin de dejarla en manos de la elección de Dios indefinidamente para agrandar las facultades naturales de una criatura de manera que se haga difícil distinguir lo natural de lo sobrenatural. Relacionado con la filosofía de la voluntad en asuntos de conciencia hay otra declaración abierta a la controversia, a saber, que la voluntad puede tender a cualquier buen objeto, en particular, sólo por razón de su tendencia universal al bien. Esto es lo que Alejandro de Hales quiso decir por sindéresis según existe en la voluntad, cuando dice que no es un hábito inactivo sino un hábito en algún sentido activo de sí mismo, o una tendencia, disposición, sesgo, peso o virtualidad general. Con esto podríamos contrastar la voluntad nouménica pura de Kant, buena aparte de todos los objetos determinadamente buenos.

Escuelas Anti-Escolásticas

La historia de la ética fuera del dominio escolástico, en la medida en que es antagónica, tiene sus extremos en el monismo o panteísmo por un lado y en el materialismo por el otro.

ESPINOSA: Espinosa es un tipo de la oposición panteísta. Sus puntos de vista son erróneos en la medida en que consideran todas las cosas a la luz de una necesidad destinada, sin libre albedrío en Dios ni en el hombre; ningún mal evitable en el curso natural de las cosas; sin bien proyectado de la creación; sin destino individual o inmortalidad para el agente responsable: de hecho ninguna responsabilidad estricta y ninguna retribución estricta como recompensa o castigo. Por otro lado, si muchos de los dichos de Espinosa se levantan a la región teísta, pueden transformarse en algo noble. El teísta, tomando la fraseología de Espinosa en un sentido convertido, puede, bajo esta nueva interpretación, ver toda la acción apasionada, toda decisión pecaminosa, como una "idea inadecuada de las cosas", como "la preferencia de una parte en detrimento de la totalidad ", mientras que toda virtud es vista como una "idea adecuada" tomada en la "plena relación del hombre consigo mismo como un todo, con la sociedad humana y con Dios”. Además, el amor Dei intelectuales de Espinosa se convierte finalmente, cuando esté debidamente corregido, en la visión beatífica, después de haber sido el entendimiento más oscuro de Dios disfrutado por los hombres santos antes de la muerte, que aman todos los objetos en referencia a Dios. Espinosa no era antinomiano en su conducta; recomendaba y practicaba las virtudes. Él fue mejor que su filosofía en su lado malo, y peor que su filosofía en su lado bueno después que ha sido mejorada por la interpretación cristiana.

HOBBES: Hobbes representa la ética sobre una base materialista. Al rastrear toda acción humana al amor propio, tuvo que explicar las virtudes generosas como las exposiciones más respetables de esa cualidad cuando es modificada por la vida social. Estableció varias escuelas de pensamiento antagónico que ideaban hipótesis para explicar la acción desinteresada en el hombre. Los insatisfechos platónicos de Cambridge lo atacaron por el principio de su filósofo epónimo, que supone que la noemata innata gobierna la aisthemata empírica con la ayuda de lo que Henry More llamó "facultad boniforme (N.T.: sensitiva o responsiva a la excelencia moral)", que sabía a "la dulzura y sabor de la virtud". Esta llamada de una facultad especial tuvo imitadores fuera de la escuela platónica; por ejemplo, en Hutchinson, que recurrió a las "implantaciones" divinas de la disposición benévola y sentido moral, que nos recuerdan un poco la sindéresis según fue imperfectamente descrita por Alejandro de Hales.

Una dependencia robusta en la razón para probar la verdad ética según probó las verdades matemáticas, mediante inspección y análisis, caracterizó la oposición que el doctor Samuel Clarke le presentó a Hobbes. Era una moda de la época el tratar la filosofía con rigor matemático; pero muy diferente era la "ética geométrica" de Espinosa, el necesariano (N.T.: seguidor de la doctrina de la necesidad filosófica), de la de Descartes, el libertario, que pensaba que el libre albedrío de Dios escogió incluso las razones últimas de lo correcto e incorrecto y pudo haber elegido de otro modo. Si Hobbes tiene sus representantes en los utilitarios, los platónicos de Cambridge tienen sus representantes en más o menos de la escuela de la cual T. H. Green es una luz principal. Una mente infinita universal busca la realización de sí misma finitamente en cada mente o cerebro humano, que por lo tanto debe tratar de liberarse de las ataduras de la simple causalidad natural y elevarse a la libertad del espíritu, a una completa auto-realización en el Yo infinito y siguiendo su patrón. Green no puede decir qué es este patrón en última instancia; pero sostiene que el camino hacia él en la actualidad es a través de las virtudes reconocidas de la civilización europea, junto con el cultivo de la ciencia y el arte. En el mismo espíritu G. E. Moore considera que los objetos determinables que al presente se pueden llamar "buenos en sí mismos" son la interacción social y el placer estético.

KANT: Kant puede estar a medio camino entre la ética panteísta y la puramente empírica. Por un lado limita nuestro conocimiento, propiamente dicho, de las cosas buenas a las experiencias sensoriales; pero por otro admitió un sistema práctico regulativo de las ideas elevándonos a Dios. El deber que se refiere a las órdenes divinas era la religión, no la ética: era religión, y no ética, el considerar los preceptos morales a la luz de los Mandamientos de Dios. En la ética éstos se limitaban al aspecto autónomo, es decir, al aspecto de ellos bajo el cual la voluntad de cada hombre era su propio legislador. En lo que a la moral se refiere, el hombre, el noúmeno, no el fenómeno, era su propio legislador y su propio fin: cualquier cosa más allá estaba fuera de la ética propiamente dicha. Una vez más, los objetos prescritos como buenos o prohibidos como malos no entraban a los componentes de la cualidad ética: eran sólo condiciones extrínsecas. El conjunto de la moralidad estaba intrínsecamente en la buena voluntad pura de todo contenido u objeto de una clase definida, de todo inclinación definitiva a la benevolencia y como derivando toda su dignidad del respeto a la ley moral simplemente como una ley moral, auto-impuesta, y al mismo tiempo universalizada para todos los demás individuos autónomos del orden racional. Pues cada agente moral como noúmeno ha querido que la máxima de su conducta deba convertirse en un principio para todos los agentes morales.

Tenemos que tener cuidado de cómo en la práctica imputamos consecuencias a los hombres que tienen falsas teorías de la conciencia. En nuestro bosquejo histórico hemos encontrado en Espinosa a un necesariano o fatalista; pero creía en el esfuerzo y la exhortación como ayudas para la buena vida. Hemos visto a Kant afirmar la no-moralidad del precepto divino y de la idoneidad objetiva de las cosas, pero encontró un lugar para estos dos elementos en su sistema. Del mismo modo Pulsen da en el conjunto de su obra una ética bastante mundana afectada por sus principios metafísicos como se indica en su prefacio al libro II. Se puede inferir lógicamente que Lutero era un antinomiano consumado: declaró que la voluntad humana es esclava, con una libertad natural sólo para los deberes cívicos; enseñó una teoría de la justificación que existe a pesar de las malas acciones; llamó a la naturaleza radicalmente corrupta y mantenida cautiva a la fuerza por los deseos de la carne; consideró la gracia divina como complemento debido y necesario a la naturaleza humana, la cual, al estar constituida por simple cuerpo y alma, es una naturaleza depravada; su justificación era por la fe, no sólo sin obras, sino incluso a pesar de las malas obras que no se imputaban. Sin embargo, afirmó que el buen árbol del hombre justificado por la fe debe producir buenas obras; condenó duramente el vicio, y exhortó a los hombres a la virtud. De ahí que los protestantes pueden representar a Lutero simplemente como el predicador del bien, mientras que los católicos pueden considerarlo simplemente como el predicador del mal. Lutero tiene ambos lados.

La Conciencia en su Funcionamiento Práctico

LA SUPREMACÍA DE LA CONCIENCIA: La supremacía de la conciencia es un gran tema de discurso. “Si su poder fuese igual a su derecho”, dice Butler, “gobernaría el mundo”. Con Kant podríamos decir que la conciencia es autónomamente suprema, si contra Kant añadiésemos que con ello queremos decir sólo que cada deber debe ser dado a conocer al individuo por su propia conciencia individual, y en esta medida ser impuesto por ella; de modo que incluso el que sigue a la autoridad en contra de su propio juicio privado debe hacerlo sobre su propia convicción privada de que la primera tiene el mejor reclamo. Si la Iglesia está entre Dios y la conciencia, entonces, en otro sentido, también la conciencia está entre Dios y la Iglesia. A menos que un hombre esté conscientemente sumiso a la Iglesia católica su sujeción no es realmente una cuestión de moralidad interior, sino una obediencia mecánica.

LA CONCIENCIA COMO UN ASUNTO DE EDUCACIÓN Y PERFECTIBILIDAD: Al igual que en todas los demás asuntos de la educación, así en la formación de la conciencia debemos utilizar los diversos medios. Como una detención al capricho individual, especialmente en la juventud, hay que consultar a las mejores autoridades de vida y las mejores tradiciones del pasado. Al mismo tiempo que somos receptores nuestras propias facultades activas deben ejercitarse en la búsqueda de un punto de vista agudo para las posibilidades de error. Errores realmente inevitables, no contarán en contra de nosotros; pero muchos errores son prevenibles remotamente, cuando no próximamente. De todos nuestros errores debemos aprender una lección. El diligente examinador y corrector de su propia conciencia lo tiene en su poder, por una larga diligencia alcanzar una gran delicadeza y capacidad de respuesta a la llamada del deber y de la virtud superior; mientras que el negligente, y aún más el perverso, pueden llegar a estar en cierto sentido muertos a la conciencia. El endurecimiento del corazón y el mal poder de poner luz por oscuridad y oscuridad por luz, son resultados que se pueden lograr con sólo demasiada facilidad. Incluso los mejores criterios dejarán perplejidades residuales para los que se debe hacer provisión en una teoría ética de probabilidades que se explican en el artículo probabilismo. Baste decir aquí que la teoría deja intacta la vieja regla de que un hombre al actuar de tal modo debe juzgar que ciertamente se le permite actuar así, a pesar de incluso de que a veces puede ser más loable hacer lo contrario. Al inferir algo que es permisible, se tienen que evitar los extremos de escrupulosidad y de laxitud.

LAS APROBACIONES Y REPROBACIONES DE LA CONCIENCIA: El oficio de la conciencia a veces se trata bajo una concepción demasiado estrecha. Algunos escritores, siguiendo la manera de Sócrates cuando habló de su doemon como más bien un represor que un promotor de la acción, le asignan a la conciencia el oficio de prohibir, según otros le asignan a la ley y al gobierno el deber negativo de la invasión dominadora de la libertad individual. Shaftesbury (Inquiry II, 2, 1) considera la conciencia como el estado consciente de actuar mal, y no de actuar bien. Carlyle en su "Ensayo sobre las características" afirma que no tendríamos sentido de tener una conciencia, sino por el hecho de que hemos pecado; con cuya opinión podemos comparar la idea de Green sobre un sistema razonado de la ética (Proleg., lib. IV, cap. II, secc. 311) que su uso es negativo "para proporcionar una salvaguarda contra el pretexto de que en una época especulativa algunas teorías inadecuadas y mal aplicadas pueden producir nuestro egoísmo en lugar de señalar nuestros deberes previamente ignorados.”

Otros dicen que una ética de la conciencia no debe ser más exhortatoria que lo que el arte deba ser didáctico. Mackenzie (Ética, 3ª ed., Lib. III, cap. I, secc. 14) prefiere decir simplemente que "la conciencia es una sensación de dolor que acompaña y que resulta de la no conformidad con el principio". La sugerencia de la que, a modo de contrario, que estas observaciones ofrecen es que debemos utilizar la conciencia en gran medida como una agencia aprobadora, instigadora e inspiradora para nosotros avanzar en el camino correcto. En cuanto a la moral, no debemos copiar a los físicos, que niegan toda fuerza de atracción y limitan la fuerza a vis a tergo, un empujón desde atrás. Tampoco debemos pensar que el lado positivo de la conciencia se agota al apremiar sobre las obligaciones: puede ir a pesar de Kant, más allá del deber a las obras de supererogación. Por supuesto, hay una teoría que niega la existencia de este tipo de obras sobre el principio de que cada uno está obligado simplemente a lo mejor si se siente igual al logro heroico. Esta filosofía establecería que el que pueda renunciar a todo y dárselo a los pobres simplemente está obligado a hacerlo, aunqueeee una naturaleza menos generosa no está obligada, y puede tomar ventaja —si se trata de una ventaja— de su propia inferioridad. Ni fue este el modo en que Cristo puso el caso: dijo hipotéticamente, “si deseas ser perfecto”, y su seguidor San Pedro le dijo a Ananías “¿Es que mientras lo tenías (el campo) no era tuyo, y una vez vendido no podías disponer del precio?... No has mentido a los hombres sino a Dios” (Hch. 5,4). Tenemos, pues, una esfera del deber y más allá de él, una esfera de virtud libre, e incluimos ambas bajo el dominio de la conciencia. Se objeta que sólo un pedante considera el lado aprobador de su conciencia, pero eso es cierto sólo de la manera pedante, no de la cosa misma; pues una mente sana puede muy bien buscar la felicidad que proviene de un corazón generoso y fiel, y hacerlo un esfuerzo de conciencia que supere el deber de tender a una mayor perfección, no bajo la falsa persuasión de que sólo después de que el deber se cumpla comienza el mérito, sino bajo la verdadera convicción de que el deber es meritorio, y que también lo es la bondad en exceso del deber. No es que el ojo se fije demasiado en recompensas: éstas se incluyen, mientras que la virtud por amor a la virtud y por el amor a Dios se cultiva cuidadosamente.


Fuente: Rickaby, John. "Conscience." The Catholic Encyclopedia. Vol. 4, pp.268-274. New York: Robert Appleton Company, 1908. 17 Sept. 2016 <http://www.newadvent.org/cathen/04268a.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina