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Viernes, 22 de septiembre de 2017

Contemplación

De Enciclopedia Católica

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La idea de contemplación está tan íntimamente relacionada con la de teología mística que una no puede ser explicada claramente independiente de la otra; por lo tanto expondremos aquí qué es teología mística.

Definiciones preliminares

Se les llama místicos a aquellos actos o estados sobrenaturales que no podemos producir con ningún esfuerzo o trabajo de nuestra parte, incluso en lo más mínimo o por un solo instante. La realización de un acto de contrición y la recitación de un Avemaría son actos sobrenaturales, pero cuando uno desea producirlos nunca se nos niega la gracia; por lo tanto no son actos místicos. Pero ver nuestro ángel de la guarda, que no depende en lo más mínimo de nuestro propio esfuerzo, es un acto místico. Tener sentimientos muy ardientes de amor divino no es, en sí mismo, prueba de que uno esté en un estado místico, porque ese amor se puede producir, al menos débilmente y por un instante, por nuestros propios esfuerzos. La definición anterior es equivalente a la dada por Santa Teresa al comienzo de su segunda carta al Padre Rodríguez Álvarez. La teología mística es la ciencia que estudia los estados místicos; es sobre todo una ciencia basada en la observación. Frecuentemente se confunde la teología mística con la teología ascética; esta última, sin embargo, trata de las virtudes. Los escritores ascéticos discuten también el tema de la oración, pero se limitan a la oración que no es mística.

A los estados místicos se les llama, en primer lugar, sobrenaturales o infusos, por los que denotamos manifiestamente sobrenaturales o infusos; en segundo lugar, extraordinarios, lo que indica que el intelecto funciona de una forma nueva, que nuestros esfuerzos no pueden producir; en tercer lugar, pasivos, para mostrar que el alma recibe algo y es consciente de su recepción. El término exacto seria pasivo-activo, ya que nuestra actividad responde a esta recepción como lo hace en el ejercicio de nuestros sentidos corporales. A modo de distinción a la oración ordinaria se le llama activa. Se ha abusado mucho de la palabra místico. A la larga ha llegado a aplicarse a todos los sentimientos religiosos que son algo ardientes y, de hecho, incluso a simples sentimientos poéticos. La anterior definición da el sentido restringido y teológico de la palabra.

Oración Ordinaria y Contemplación Adquirida

Primero que todo, una palabra en cuanto a la oración ordinaria, la cual consta de estos cuatro grados:

  • 1. oración vocal;
  • 2. meditación, llamada también oración metódica, u oración de reflexión, en la cual se puede incluir la lectura meditativa;
  • 3. oración afectiva;
  • 4. oración de simplicidad, o de simple contemplación.

Sólo consideraremos los dos últimos grados (también llamados oraciones del corazón), puesto que rayan en los estados místicos.

Se le llama afectiva a la oración en la que los actos afectivos son numerosos, y que consiste mucho más en gran parte de ellos que de reflexiones y razonamientos. La oración de la simplicidad es la oración mental en la que, en primer lugar, el razonamiento es reemplazado en gran medida por la intuición; segundo, los afectos y resoluciones, aunque no ausentes, son sólo ligeramente variados y expresados en pocas palabras. Decir que la multiplicidad de actos ha desaparecido por completo sería una exageración perjudicial, ya que son sólo disminuidos notablemente. En ambos estados, pero especialmente en el segundo, hay un pensamiento o sentimiento dominante que se repite constante y fácilmente (aunque con poco o ningún desarrollo) en medio de muchos otros pensamientos, beneficiosos o no. Este pensamiento principal no es continuo, sino que reaparece con frecuencia y de forma espontánea. Un hecho similar puede observarse en el orden natural. La madre que vela en la cuna de su hijo piensa en él con amor y lo hace sin reflexión y en medio de interrupciones. Estas oraciones difieren de la meditación sólo como de mayor a menor y se aplican a los mismos temas. Sin embargo, la oración de simplicidad tiene a menudo una tendencia a simplificarse, incluso en relación con su objeto. Lleva a uno a pensar sobre todo de Dios y en su presencia, pero de una manera confusa. Este estado particular, que está más cerca que otros de los estados místicos, se llama la oración de la atención amorosa a Dios. Aquellos que acusan de ociosidad a estos diferentes estados siempre tienen una idea exagerada de ellos. La oración de simplicidad no es a la meditación lo que la inacción es a la acción, aunque podría parecer a veces, sino lo que la uniformidad es a la variedad y la intuición al razonamiento.

Se conoce que un alma es llamada a uno de estos grados cuando tiene éxito en el mismo, y lo hace con facilidad, y cuando deriva beneficio de él. La llamada de Dios se hace aún más clara si esta alma tiene en primer lugar, una persistente atracción para este tipo de oración; en segundo lugar, una falta de facilidad y disgusto por la meditación. Todos los autores aceptan tres reglas de conducta para las personas que presentan estos signos:

  • Cuando, durante la oración, uno no siente ni gusto ni facilidad para determinados actos, uno no se debe forzar a uno mismo para producirlos, sino que debe contentarse con la oración afectiva o con la oración de simplicidad (que, por hipótesis, puede tener éxito); actuar de otro modo sería frustrar la acción divina.
  • Si, por el contrario, durante la oración, uno siente la facilidad para ciertos actos, se debe ceder a esta inclinación en lugar de luchar obstinadamente tratando de permanecer inmóvil como los quietistas. De hecho, incluso el pleno uso de nuestras facultades no es superfluo para ayudarnos a alcanzar a Dios.
  • Fuera de la oración, propiamente dicha, uno debe beneficiarse de todas las ocasiones ya sea para obtener instrucción o para elevar la voluntad y así construir lo que le falta a la oración misma.

Muchos textos relativos a la oración de simplicidad se encuentran en las obras de Santa Juana de Chantal, quien, junto con San Francisco de Sales, fundó la Orden de la Visitación. Se quejaba de la oposición que muchas mente s bien dispuestas le ofrecen a este tipo de oración. Los escritores antiguos llaman a la oración de simplicidad adquirida, activa o contemplación ordinaria. San Alfonso María de Ligorio, haciendo eco a sus predecesores, la define así: "Al final de un cierto tiempo la meditación ordinaria produce lo que se llama la contemplación adquirida, que consiste en ver a simple vista las verdades que antes podían ser descubiertas sólo a través de un discurso prolongado" (Homo Apostolicus, Apéndice I, no. 7).

Contemplación superior

A la unión mística se le llama intuitiva, pasiva, extraordinaria o contemplación superior para diferenciarla de la contemplación adquirida. Santa Teresa la designa simplemente como contemplación, sin ningún tipo de cualificación. Las gracias místicas pueden ser divididas en dos grupos según la naturaleza del objeto contemplado. Los estados del primer grupo se caracterizan por el hecho de que es Dios y sólo Dios quien se manifiesta a Sí mismo; estos son llamados unión mística. En el segundo grupo la manifestación es de un objeto creado, como, por ejemplo, cuando uno ve la humanidad de Cristo o un ángel o un acontecimiento futuro, etc.; éstas son visiones (de las cosas creadas) y revelaciones. A éstas pertenecen los fenómenos corporales milagrosos que a veces se observan en los éxtasis.

Hay cuatro grados o etapas de unión mística. Aquí se dan justo como Santa Teresa las describió con la mayor claridad en su "Vida" y principalmente en su "Castillo Interior":

  • la unión mística incompleta, o la oración de quietud (del latín quies, quieto; el cual expresa la impresión experimentada en este estado);
  • la unión plena, o semi-extática, que Santa Teresa a veces llama la oración de unión (en su "Vida", también hace uso del término entire union, entera unión, ch. XVII);
  • unión extática, o éxtasis; y
  • unión transformadora o deificante, o matrimonio espiritual (propiamente) del alma con Dios.

Los tres primeros son estados de la misma gracia, a saber, el débil, medio y enérgico. Se puede ver que la unión transformadora difiere de éstos específicamente y no meramente en intensidad.

Unión mística

Las ideas anteriores pueden ser más establecidas de forma precisa, indicando las fácilmente discernibles líneas de demarcación. La unión mística puede ser llamada:

  • (a) quietud espiritual: cuando la acción divina es todavía demasiado débil para evitar distracciones: en una palabra, cuando la imaginación todavía conserva una cierta libertad;
  • (b) unión plena: cuando su fuerza es tan grande que el alma está totalmente ocupada con el objeto divino, mientras que, por otra parte, los sentidos siguen actuando (bajo estas condiciones, haciendo un mayor o menor esfuerzo, uno puede dejar de la oración);
  • (c) éxtasis: cuando las comunicaciones con el mundo exterior son cortadas o casi cortadas (en este caso ya no se puede realizar movimientos voluntarios ni salir del estado a voluntad).

Entre estos tipos bien definidos hay transiciones imperceptibles como entre los colores azul, verde y amarillo. Los místicos utilizan muchas otras denominaciones: silencio, sueño sobrenatural, embriaguez espiritual, etc. No se trata de grados reales, sino más bien formas de estar en los cuatro grados anteriores. Santa Teresa a veces designa la oración de quietud débil como recogimiento sobrenatural.

Unión transformadora

En cuanto a la unión transformadora, o matrimonio espiritual, basta decir aquí que consiste en la conciencia habitual de una gracia misteriosa que todos deberán poseer en el cielo: la anticipación de la naturaleza divina. El alma es consciente de la ayuda divina en sus operaciones sobrenaturales superiores, las del intelecto y la voluntad. El matrimonio espiritual difiere del desposorio espiritual en la medida en que el primero de estos estados es permanente y el segundo sólo transitorio.

Señales de la unión mística

Los diferentes estados de unión mística poseen doce señales o caracteres. Los primeros dos son los más importantes; el primero porque denota la base de esta gracia, el otro porque representa su fisonomía.

Primera señal: Sentir la presencia

(a) La diferencia real entre la unión mística y el recogimiento de la oración ordinaria es que, en el primer caso, Dios no está satisfecho con ayudarnos a pensar en Él y recordarnos su presencia, nos da un conocimiento experimental intelectual de esa presencia.

(b) Sin embargo, en los grados inferiores (quietud espiritual) Dios hace esto de una forma bastante oscura. Cuanto más elevado el orden de la unión más clara es la manifestación. La oscuridad que acabamos de mencionar es una fuente de sufrimiento interior para los principiantes. Durante el período de quietud ellos creen instintivamente en la doctrina anterior, pero después, a causa de sus ideas preconcebidas, comienzan a razonar y a caer en la vacilación y el miedo a equivocarse. El remedio está en proveerles un director entendido o un libro que trate estos asuntos con mayor claridad. Por conocimiento experimental se entiende aquel que viene del objeto en sí y lo hace conocido no sólo como posible sino como existente, y en tales o cuales condiciones. Este es el caso de la unión mística: Dios está en él percibido así como concebido. Por lo tanto, en la unión mística, tenemos un conocimiento experimental de Dios y de su presencia, pero no se deduce en absoluto que este conocimiento sea de la misma naturaleza que la visión beatífica. Los ángeles, las almas de los difuntos y demonios se conocen entre sí experimentalmente pero de un modo inferior al modo en que Dios se nos manifestará en el cielo. Los teólogos expresan este principio diciendo que es un conocimiento por especies inculcadas e inteligibles.

Segunda señal: la posesión interior

(a)En estados inferiores al éxtasis uno no puede decir que ve a Dios, a menos de hecho en casos excepcionales. Ni uno es llevado instintivamente a usar la palabra “ver”.

(b) Por el contrario, lo que constituye la base común de todos los grados de unión mística es que la impresión espiritual por la cual Dios manifiesta su presencia hace que esa presencia se sienta a modo de un algo interior con lo que el alma es penetrada, es una sensación de absorción, de fusión, de inmersión.

(c) En aras de una mayor claridad la sensación que uno experimenta puede ser designada como un toque interior. Scaramelli (Directoire mystique, Tr. III, no. 26) usó esta expresión muy clara de sensación espiritual y el padre De la Reguera (Praxis theologiae mysticae, vol. I, no. 735) ya había recurrido a ella. La siguiente comparación nos ayuda en la formación de una idea exacta de la fisonomía de la unión mística. Podemos decir que es precisamente de una manera similar que sentimos la presencia de nuestro cuerpo cuando nos quedamos perfectamente inmóviles y cerramos los ojos. Si sabemos que nuestro cuerpo está presente, no es porque lo vemos o se nos ha contado el hecho. Es el resultado de una sensación especial (coenaesthesis), una impresión interior, muy simple y sin embargo, imposible de analizar. Así es que en la unión mística sentimos a Dios dentro de nosotros y de una manera muy simple. El alma absorta en la unión mística que no es demasiado elevada puede decirse que se asemeja a un hombre colocado cerca de uno de sus amigos en un lugar impenetrablemente oscuro y en silencio absoluto. Él no ve ni oye a su amigo, cuya mano sostiene dentro de la suya, sino que siente su presencia por medio del tacto. Él por lo tanto sigue pensando en su amigo y amándolo, aunque en medio de las distracciones.

Las declaraciones anteriores sobre los dos primeros caracteres siempre aparecen indiscutiblemente ciertas para los que han recibido gracias místicas, pero, por el contrario, son a menudo una fuente de asombro para el profano. Para los que las admitan, estarán resueltas, al menos provisionalmente, las dificultades de la unión mística, y lo que sigue no será muy misterioso.

Los diez caracteres restantes son las consecuencias o concomitancias de los dos primeros.

Tercera señal

La unión mística no pude ser producida por la voluntad. Esta es la señal que fue útil en la definición de todos los estados místicos. También puede añadirse que estos estados no pueden ser aumentados ni su manera de ser cambiados. Al permanecer inmóvil y contentarse con actos interiores de la voluntad uno no puede provocar que estas gracias cesen. Se verá más adelante que el único medio para este fin se encuentra en la reanudación de la actividad corporal.

Cuarta señal

El conocimiento de Dios en la unión mística es oscuro y confuso; de ahí la expresión “entrar en la oscuridad divina”. En un éxtasis uno tiene visiones intelectuales de la Divinidad, y mientras más elevadas se vuelven, más superan nuestro entendimiento. Luego se llega a la contemplación ciega, una mezcla de luz y oscuridad. La gran oscuridad es el nombre dado a la contemplación de tales atributos divinos, puesto que nunca son compartidos por ninguna criatura, por ejemplo, el infinito, la eternidad, la inmutabilidad, etc.

Quinta señal

Como todo lo demás que bordea la naturaleza divina, este modo de comunicación es sólo medio comprensible y se llama místico porque indica un misterio. Esta señal y la anterior son una fuente de ansiedad para los principiantes, ya que se imaginan que ningún estado es divino y cierto a menos que lo entienda perfectamente y sin la ayuda de nadie.

Sexta señal

En la unión mística la contemplación de Dios se produce no por el razonamiento, ni por la consideración de las criaturas, ni aún por imágenes interiores del orden sensible. Hemos visto que tiene una causa totalmente diferente. En el estado natural nuestro pensamiento está siempre acompañado de imágenes, y lo mismo ocurre en la oración común, porque las operaciones sobrenaturales de carácter ordinario se asemejan a las de la naturaleza. Sin embargo, en la contemplación mística se produce un cambio. San Juan de la Cruz vuelve constantemente a este punto. Se ha dicho que los actos de la imaginación no son la causa de la contemplación; sin embargo, al menos la pueden acompañar. Muy frecuente es en las distracciones que la imaginación se manifiesta, y Santa Teresa declaró que ella no encontró remedio para este mal (Vida, cap. XVII). Designaremos como actos constitutivos de la unión mística aquellos que necesariamente pertenecen a este estado, como el pensar en Dios, disfrutar de Él y amarlo; y a modo de distinción designaremos como actos adicionales a esos actos, distintos de las distracciones, que no son adecuados a la unión mística, es decir, no son ni la causa ni sus consecuencias. Este término indica que se hace una adición, ya sea voluntaria o no, a la acción divina. Por lo tanto, recitar un Avemaría durante la quietud espiritual o darse a la consideración de la muerte sería realizar actos adicionales, ya que no son esenciales para la existencia de la quietud espiritual. Estas definiciones serán útiles más adelante. Pero incluso ahora nos permitirán explicar ciertas abreviaciones del lenguaje que a menudo se permiten los místicos, de las cuales se han hecho muchas interpretaciones erróneas, y han resultado malentendidos de lo que quedó sin expresar. Así se ha dicho: "A menudo en la oración sobrenatural no hay más actos", o "No hay que temer en ella de suprimir todos los actos"; mientras que lo que debería haber dicho era: "No hay más actos adicionales". Tomadas literalmente, estas frases abreviadas no difieren de las de los quietistas. Santa Teresa fue iluminado de repente en su camino de perfección al leer en un libro esta frase, aunque es inexacta: "En la quietud espiritual uno no puede pensar en nada" (Vida, cap. XXIII). Pero otros no habrían discernido el verdadero valor de la expresión. De la misma manera se dijo: "Sólo la voluntad está unida", con lo que se quería decir que la mente no aporta ningún razonamiento ulterior y que desde entonces se hace lo olvidado o bien retiene la libertad de producir actos adicionales; entonces parece como si no estuviese unida. Pero en el futuro se evitarán estas expresiones que requieren largas explicaciones.

Séptima señal

Hay fluctuaciones continuas. La unión mística no retiene el mismo grado de intensidad durante cinco minutos, pero su intensidad media puede ser la misma durante un período notable de tiempo.

Octava señal

La unión mística demanda mucho menos esfuerzo que la meditación, y cuanto más elevado sea el estado, menor será el esfuerzo requerido, y en el éxtasis no hay esfuerzo de ninguna clase. Santa Teresa compara el alma que progresa en estos estados a un jardinero que tiene menos y menos problemas para rociar su jardín (Vida, cap. XI). En la oración de quietud el trabajo no consiste en procurar de la oración misma, la cual sólo Dios puede dar, sino, primero, en luchar contra las distracciones; en segundo lugar, producir actos adicionales de vez en cuando; en tercer lugar, si la quietud es débil, en la supresión del hastío causado por la absorción incompleta que muy a menudo uno se muestra renuente a perfeccionar por otra cosa.

Novena señal

La unión mística va acompañada de sentimientos de amor, tranquilidad y placer. En la quietud espiritual estos sentimientos no son siempre muy ardientes aunque a veces lo contrario es el caso y hay júbilo y embriaguez espiritual.

Décima señal

La unión mística va acompañada, y a menudo de una manera muy visible, por un impulso hacia las diferentes virtudes. Este hecho (que repite constantemente Santa Teresa) es más sensible a medida que la oración es más elevada. En privado, lejos de conducir al orgullo estas gracias siempre producen humildad.

Undécima señal

La unión mística actúa sobre el cuerpo. Este hecho es evidente en el éxtasis y entra en su definición. En primer lugar, en este estado los sentidos tienen poca o ninguna acción; en segundo lugar, los miembros del cuerpo están generalmente inmóviles; en tercer lugar, la respiración casi cesa; en cuarto lugar, el calor vital parece desaparecer, especialmente de las extremidades. En una palabra, todo es como si el alma perdiese en fuerza vital y actividad motora todo lo que gana del lado de la unión divina. La ley de continuidad nos muestra que estos fenómenos deben ocurrir, aunque en menor grado, en aquellos estados que son inferiores al éxtasis. ¿En qué momento comienzan? A menudo, durante la quietud espiritual, y esto parece ser el caso principalmente con personas de temperamento débil. Puesto que esta quietud espiritual es algo opuesta a los movimientos corporales éste debe reaccionar recíprocamente a fin de disminuir esta quietud. La experiencia confirma esta conjetura. Si uno comienza a caminar, leer, o mirar a derecha e izquierda, se siente la acción divina disminuyendo; por lo tanto, reanudar la actividad corporal es un medio práctico para poner fin a la unión mística.

Duodécima señal

La unión mística en cierta medida dificulta la producción de algunos actos interiores que, en la oración común, se podría producir a voluntad. Esto es lo que se conoce como la suspensión de las facultades del alma. En el éxtasis este hecho es más evidente y también se experimenta en la quietud real, uno de esos estados inferiores al éxtasis, que es uno de los fenómenos que más han ocupado a los místicos y han sido la causa de la mayor ansiedad para los principiantes. Los actos que se han denominado adicionales, y que también serían de carácter voluntario, son los que se ven obstaculizados por esta suspensión, por lo que suele ser un obstáculo a las oraciones vocales y a las reflexiones piadosas.

En resumen: por regla general, el estado místico tiene una tendencia a excluir todo lo que le es extraño y sobre todo lo que procede de nuestra propia asiduidad, nuestro propio esfuerzo. A veces, sin embargo, Dios hace excepciones. En cuanto a la suspensión hay tres reglas de conducta idénticas a las ya dadas para la oración de simplicidad (ver arriba). Si un director sospecha que una persona ha llegado a la oración de quietud, más a menudo puede decidir el caso al interrogarle sobre los doce caracteres o señales que acabamos de enumerar.

Las dos noches del alma

Hay un estado intermedio que todavía no se ha mencionado, una transición frecuente entre la oración ordinaria y la quietud espiritual. San Juan de la Cruz, quien fue el primero en describirlo con claridad, lo llamó la noche del sentido o la primera noche del alma. Si nos atenemos a las apariencias, es decir, por lo que de inmediato observamos en nosotros mismos, este estado es una oración de simplicidad, pero con características, dos en particular, que lo hacen una cosa aparte. Es amargo, y la simple mirada es incesantemente atraída casi exclusivamente a Dios. Este estado angustioso consta de cinco elementos: (1) hay una aridez habitual; (2) una idea de Dios confusa, sin desarrollar, que se repite con persistencia singular e independiente de la voluntad; (3) la necesidad triste y constante de una unión más estrecha con Dios; (4) una acción continua de la gracia de Dios que nos separa de todas las cosas sensibles e infunde un disgusto por ellas, de ahí su nombre, "noche del sentido" (el alma debe luchar contra esta acción de la gracia); (5) hay un elemento escondido que consiste en esto: Dios comienza a ejercer sobre el alma la acción característica de la oración de quietud, pero lo hace con tanta suavidad que uno puede ser inconsciente de ello. Por lo tanto, es la quietud espiritual en el estado latente, disfrazado, y es sólo mediante la verificación de la analogía de los efectos que uno llega a conocerlo. San Juan de la Cruz habla de la segunda noche del alma como la noche de la mente. No es nada más que la unión de los estados místicos inferiores al matrimonio espiritual, pero considerados como que contienen el elemento de tristeza y por lo tanto como productores de sufrimiento.

Ahora podemos formar una idea compacta del desarrollo de la unión mística en el alma. Es un árbol cuya semilla está primero oculta en la tierra, y las raíces que son producidas en secreto constituyen la oscuridad de la noche de los sentidos. A partir de estos surge a la luz un frágil tallo, el cual es la quietud espiritual. El árbol crece y se convierte sucesivamente en la unión plena y el éxtasis. Por último, en el matrimonio espiritual alcanza el final de su desarrollo y luego especialmente produce flores y frutos. Esta armonía que existe entre los estados de la unión mística es un hecho de importancia notable.

Revelaciones y visiones (de criaturas)

Vea también el artículo visiones y apariciones.

Hay tres tipos de discurso: el exterior, que es recibido por el oído, y el interior, que se subdivide en imaginativo e intelectual. El último es una comunicación de pensamientos sin palabras.

Hay tres tipos similares de visiones. Muchos detalles de estas diversas gracias se encuentran en las obras de Santa Teresa. Las que se conoce como revelaciones privadas y particulares son las que ni aparecen ni en la Biblia ni en el depósito de la tradición apostólica. La Iglesia no nos obliga a creer en ellas, pero es prudente no rechazarlas a la ligera cuando fueron afirmadas por los santos. Sin embargo es cierto que muchos santos fueron engañados y que sus revelaciones se contradicen entre sí. Lo que sigue va a explicar la razón de esto.

Las revelaciones y visiones están sujetas a muchas ilusiones que se describirán brevemente. En primer lugar, como Jonás en Nínive, el vidente puede considerar como absoluta una predicción que era sólo condicional, o cometer algún otro error al interpretarla. En segundo lugar, cuando la visión representa una escena de la vida o la Pasión de Cristo, la precisión histórica a menudo es sólo aproximada; de lo contrario Dios se rebajaría a la categoría de profesor de historia y arqueología. Él desea santificar el alma, no satisfacer nuestra curiosidad. Sin embargo, el vidente puede creer que la reproducción es exacta; de ahí la falta de acuerdo entre las revelaciones respecto a la vida de Jesucristo. En tercer lugar, la actividad personal durante la visión puede estar tan mezclada con la acción divina que puede parecer que se han recibido las respuestas en el sentido deseado. De hecho, durante la oración las imaginaciones vívidas pueden ir tan lejos como para producir revelaciones y visiones imaginarias sin ninguna mala intención. En cuarto lugar, a veces, en su deseo de explicarla, el vidente después inconscientemente altera una auténtica revelación. Quinto, los amanuenses y editores se toman libertades deplorables en la revisión, de modo que el texto no siempre es auténtico. Algunas revelaciones son incluso totalmente falsas porque: en primer lugar, al describir su oración, algunas personas mienten muy audazmente; en segundo lugar, entre los afectados por la neuropatía hay inventores que, en perfecta buena fe, imaginan que son hechos reales cosas que nunca han ocurrido; en tercer lugar, el diablo puede hasta cierto punto falsificar las visiones divinas; en cuarto lugar, entre los escritores hay falsificadores genuinos que son responsables de profecías políticas, de ahí la profusión de predicciones absurdas.

Las ilusiones en materia de revelaciones a menudo tienen una consecuencia grave, ya que normalmente instigan a actos exteriores, tales como la enseñanza de una doctrina, la difusión de una nueva devoción, el profetizar, el lanzarse a una empresa que implica gastos. No habría ningún mal que temer si estos impulsos viniesen de Dios, pero es totalmente lo contrario cuando no vienen de Dios, lo cual es el casos mucho más a menudo y es difícil de discernir. Por el contrario no hay nada que temer de la unión mística, pues ésta impulsa únicamente hacia el amor divino y a la práctica de la virtud sólida. Habría la misma seguridad en el supuesto imposible que el estado de oración fuese sólo una imitación de la unión mística, pues entonces las tendencias serían exactamente las mismas. Esta suposición se llama imposible porque Santa Teresa y San Juan de la Cruz siguen repitiendo que el diablo no puede imitar, ni siquiera entiende la unión mística. La mente y la imaginación tampoco pueden reproducir la combinación de los doce caracteres o señales descritos anteriormente.

Lo dicho nos muestra la importancia de no confundir la unión mística con las revelaciones. Estos estados no sólo son de una naturaleza distinta, sino que también deben ser estimados en forma diferente. Debido a que personas que ignoran esta distinción caen en uno de estos dos extremos: primero, si conocen el peligro de las revelaciones, extienden su juicio severo a la unión mística y así desvían a ciertas almas de un excelente camino; segundo, si por el contrario, están razonablemente convencidos de la seguridad y la tranquilidad de la unión mística, extienden erróneamente este juicio favorable a las revelaciones y llevan a ciertas almas por una senda peligrosa. . Cuando Dios así lo quiere, Él puede impartir a quien recibe una revelación la plena certeza de que es real y totalmente divina. De lo contrario no tendríamos el derecho de [[creencia | creerle a los profetas del Antiguo Testamento. La Escritura ordenó que se les distinguiese de los falsos profetas. Por ejemplo, los enviados de Dios realizaban milagros o pronunciaban profecías cuya realización era verificada. A fin de juzgar las revelaciones privadas de un modo más o menos probable, se debe obtener dos tipos de información. Primero se debe indagar sobre las cualidades o defectos, desde un punto de vista natural, ascética o místico de la persona que tiene revelaciones. Cuando la persona en cuestión ya ha sido canonizada, la investigación ya ha sido hecha por la Iglesia. En segundo lugar, uno debe familiarizarse con las cualidades y defectos de la revelación misma y con sus diversas circunstancias, favorables o no. Para juzgar un éxtasis uno debe ser impulsado por los mismos principios, y los dos principales puntos a resolver son: primero, en qué se absorbe el alma mientras está privada de los sentidos, y si se siente cautivada por el conocimiento de un orden superior y transportada por un amor inmenso; en segundo lugar, qué grado de virtud poseía antes de llegar a este estado y qué grandes progresos logró después. Si el resultado de la investigación fuese favorable, las probabilidades están del lado del éxtasis divino, ya que ni el diablo ni la enfermedad pueden trabajar la imaginación hasta ese grado de elevación.

Hay varias reglas de conducta respecto a las revelaciones, pero daremos sólo las dos más importantes.

La primera se refiere al director espiritual. Si la revelación o la visión tiene como único efecto el enriquecimiento del amor del vidente a Dios, a Cristo o a los santos, nada impide que estos hechos sean considerados provisionalmente divinos; pero si, por el contrario, el vidente se ve obligado a determinadas empresas o si desea que su predicción debe ser firmemente creída, se le debe mostrar la mayor desconfianza, pero con la mayor amabilidad. Si el vidente se muestra insatisfecha con esta prudente actitud e insiste en ser creído, se le debe decir: “Usted debe admitir que no se le puede creer simplemente por su palabra, por consiguiente, dé señales de que su revelación viene de Dios y sólo de Él" Por regla general esta solicitud queda sin contestar. Nótese la prudencia de la Iglesia respecto a ciertas fiestas de devociones que ella ha instituido debido a revelaciones privadas. La revelación fue sólo la ocasión de la medida tomada. La Iglesia declara que tal devoción es razonable, pero ella no garantiza que la revelación que la sugirió.

La segunda regla le concierne al vidente. Al menos al principio él está mansamente haciendo lo posible para rechazar las revelaciones y volver sus pensamientos lejos de ellas. Él las aceptará sólo después que un director prudente haya decidido que puede proceder a poner una cierta cantidad de confianza en ellas. Esta doctrina, que parece severa, no obstante, es enseñada a la fuerza por muchos santos, tales como San Ignacio (Acta SS., 31 de julio, Preliminaires, no. 614), San Felipe Neri (ibíd., 26 de mayo, segunda vida, no. 375), San Juan de la Cruz (Assent, lib. II, cap. XI, XVI, XVII y XXIV), Santa Teresa y San Alfonso María de Ligorio (Homo Apost., Ap. I, no. 23), por la razón de que existe el peligro de las ilusiones. Con mucho mayor razón, las revelaciones y visiones (de objetos creados) no debe ser ni deseadas ni solicitadas. Por otra parte muchos pasajes en Santa Teresa y otros místicos demuestran que la unión mística puede ser deseada y solicitada, siempre que se haga con humildad y con resignación a la voluntad de Dios. La razón es que esta unión no tiene inconvenientes sino que presenta grandes ventajas para la santificación (ver teología mística, teología ascética, quietismo).

Santa Teresa excede por mucho a todos los escritores que le precedieron en el tema de la contemplación. Los anteriores a ella limitaron sus descripciones a los aspectos generales. Se debe exceptuar a la Beata Ángela de Foligno, Ruysbroeck y la venerable Marina d'Escobar en lo que respecta al tema de los éxtasis. Asimismo, Santa Teresa fue la primera en dar una clasificación clara, precisa y detallada. Antes de su tiempo casi nada se había descrito, excepto éxtasis y revelaciones. Los grados más bajos requieren de observación más delicada de la que se les había dedicado a ellos antes de su día. Después de Santa Teresa el primer lugar para la observación cuidadosa de esta materia corresponde a San Juan de la Cruz. Sin embargo, sus clasificaciones se confunden. Santa Teresa y San Juan de la Cruz también son muy superiores a los autores posteriores que se han contentado con repetir lo dicho por ellos, con algunos comentarios.


Fuente: Poulain, Augustin. "Contemplation." The Catholic Encyclopedia. Vol. 4. New York: Robert Appleton Company, 1908. <http://www.newadvent.org/cathen/04324b.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina