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Lunes, 29 de mayo de 2017

Esperanza

De Enciclopedia Católica

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La esperanza, en su significado más amplio, puede ser descrita como el deseo de algo aunado a la expectativa de obtenerlo. La Escolástica dice que es un movimiento del apetito hacia un bien futuro que, aunque difícilmente, puede ser alcanzado. En el presente artículo consideraremos este estado del alma solamente en cuanto constituye un factor del orden sobrenatural. Y desde esta perspectiva la esperanza puede definirse como una virtud divina gracias a la cual esperamos, con ayuda de Dios, llegar a la felicidad eterna y tener a nuestro alcance los medios para ello. Se afirma que es divina no sólo porque su objeto inmediato es Dios, sino también por su origen peculiar. La esperanza, tal como la estudiamos aquí, es una virtud infusa, o sea, es distinta a los hábitos buenos, que son el producto de la repetición de actos nacidos de nuestras propias fuerzas. Al igual que la fe y la caridad sobrenaturales, la esperanza es plantada directamente en el alma por Dios todopoderoso. Tanto en su naturaleza como en el alcance de su operación sobrepasa los límites del orden creado y únicamente puede ser obtenida por la generosidad del Creador. La capacidad conferida por ella no solamente refuerza un poder ya existente, sino que eleva y transforma el desempeño de esa facultad para desempeñar funciones que quedan esencialmente fuera del ámbito de la esfera natural de su actividad. Pero todo esto se entiende exclusivamente sobre la base, que damos por sentada, de que existe un orden sobrenatural y que es en ese orden donde radica el destino final del hombre de acuerdo a la actual providencia de Dios.

Se dice que la esperanza es una virtud teologal porque su objeto inmediato es Dios. Y lo mismo se dice de las otras dos virtudes infusas: la caridad y la fe. Santo Tomás, de forma precisa, afirma que las virtudes teologales son tales "porque tienen a Dios como su objeto, tanto en cuanto ellas nos dirigen apropiadamente a Él, como porque son infundidas en nuestras almas exclusivamente por Dios y porque, también, llegamos a conocerlas solamente a través de la revelación en las Sagradas Escrituras". Los teólogos amplían esa idea diciendo que Dios todopoderoso constituye simultáneamente el objeto formal y material de la esperanza. Es el objeto material porque Él es aquello que principalmente, aunque no exclusivamente, buscamos al ejercer esa virtud. Cualquier otra cosa que deseemos sólo es deseada porque está relacionada con Él. De ahí que, según la doctrina más generalizada, no solamente los auxilios sobrenaturales, especialmente aquellos que son necesarios para nuestra salvación, sino igualmente las cosas del orden temporal, en la medida en que puedan servirnos de medios para lograr el fin supremo de la vida humana, pueden ser vistos como objetos materiales de la fe sobrenatural. Vale la pena poner énfasis en que, en sentido estricto, no podemos apropiadamente esperar la vida eterna si no es para nosotros mismos. Esto se debe a que la naturaleza de la esperanza es desear y esperar aquello que es percibido precisamente como el bien o felicidad de quien espera (bonum proprium). Sin embargo, unidos a los demás por el amor, podemos desear y esperar la felicidad de los demás del mismo modo como esperamos la nuestra.

Entendemos por objeto formal de la esperanza el motivo o motivos que nos llevan a mantener una expectativa confiada de que nuestros esfuerzos en pos de nuestra salvación eterna tendrán un final dichoso, a pesar de las dificultades que nos estorban el camino. No hay consenso entre los teólogos en lo tocante a determinar qué debe ser entendido como la razón suficiente de la esperanza sobrenatural. Mazzella (De Virtutibus Infusis, disp. V, art. 2), cuyo juicio tiene el mérito de la simplicidad junto con el de constituir un análisis muy adecuado, encuentra el fundamento de nuestra esperanza en dos cosas. Según él, se funda en nuestra comprensión de Dios como supremo bien sobrenatural, cuya comunicación a través de la visión beatífica nos hará dichosos por toda la eternidad. Y también en algunos atributos divinos tales como la omnipotencia, la misericordia y la fidelidad, los cuales, reunidos, nos muestran a Dios como nuestro auxilio infalible. Esas consideraciones, piensa él, motivan nuestra voluntad o nos dan la respuesta a la pregunta de porqué esperamos. Obviamente se da por sentado que la añoranza de Dios, no simplemente a causa de sus infinitas perfecciones, sino explícitamente porque Él es nuestra recompensa, es un motor del alma. De otro modo la actitud espiritual de esperanza en la que está incluida esa añoranza, no sería una virtud. Lutero y Calvino insisten en que el único producto del amor perfecto de Dios, o sea, de amar a Dios por lo que Él es en si mismo, es que debe ser reconocido como moralmente bueno. Consecuentemente, rechazaban como pecaminosa cualquier acción que se realizara como resultado de pensar en la recompensa eterna o, en otras palabras, por el tipo de amor de Dios que los escolásticos denominan "amor concupiscentiae". El Concilio de Trento (Ses. VI, can 31) declaró que esos errores constituyen una herejía: "Si alguien afirma que una persona justificada comete pecado por actuar correctamente movido por la esperanza de la recompensa eterna, sea anatema". A pesar de esa declaración inequívoca del concilio, Baio, el afamado teólogo de Lovaina, reiteró substancialmente la falsa doctrina de los reformadores en ese sentido. Su enseñanza sobre el tema fue formulada en los treinta y seis artículos de la proposición extraída de sus obras, y condenada por san Pío V. Según él, únicamente es verdadero acto virtuoso aquel que nace de la caridad, y como todo amor se refiere ya a Dios, ya a sus creaturas, todo amor que no sea amor de Dios por si mismo, o sea, por sus infinitas perfecciones, no pasa de ser un simple deseo depravado y pecado. Es claro que en tal teoría no habría cabida para la virtud de la esperanza según la entendemos nosotros. También es fácil percibir cómo cabe esa teoría en la posición protestante inicial de identificar la fe con la confianza, haciendo de la esperanza un acto del intelecto más que de la voluntad. Si no podemos esperar, en el sentido católico, la bienaventuranza, el único substituto a la mano sería la fe en la misericordia y promesas divinas.

La virtud de la esperanza es necesaria para la salvación. Ello constituye una verdad en la que se insiste mucho en la Iglesia Católica, y a la que corresponde una enseñanza explícita. Es necesaria, primero, como medio indispensable (necesitate medii) de alcanzar la salvación y nadie puede entrar a la bienaventuranza eterna sin ella. De ello se sigue que incluso los infantes, si bien no pueden haber realizado actos de esperanza, deben ya tener el hábito de la esperanza en forma infusa por el bautismo. Se dice que la fe es "la garantía de las cosas que esperamos" (Heb 11,1) y sin ella "es imposible agradar a Dios" (Ibíd. 11,6). Obviamente, por lo tanto, la esperanza es requerida para la salvación con la misma necesidad absoluta que la fe. Además, la esperanza es necesaria porque está prescrita por la ley natural, la cual, aceptada la hipótesis de que estamos destinados a un fin sobrenatural, nos obliga a usar los medios necesarios para lograrlo. Más aún, también la prescribe la ley divina. Ejemplo de ello es la I carta de san Pedro (1, 13): "Poned toda vuestra esperanza en la gracia que se os procurará mediante la revelación de Jesucristo".

Hay una norma positiva y una negativa de la esperanza. La negativa está vigente siempre y en toda circunstancia. No hay ninguna contingencia que justifique legalmente la desesperanza. La norma positiva que exige el ejercicio de la virtud de la esperanza demanda su cumplimiento ocasionalmente, cuando uno debe realizar ciertas obligaciones cristianas que incluyen la puesta en práctica de actos correspondientes a una confianza sobrenatural. Tales actos son, por ejemplo, la oración, la penitencia y otros semejantes. Tal obligación, en el lenguaje escolástico, se llama per accidens. Por otro lado, hay ocasiones en que no es necesaria tal motivación para hacer obligatoria la esperanza, a causa de su importancia intrínseca, per se. Es imposible determinar con exactitud cuántas veces sucede eso en la vida de un cristiano, pero el que eso acontece, y sucede libremente, queda claro por la condena que hace Alejandro VII de cierta propuesta: "El hombre nunca está obligado durante su vida a hacer actos de fe, esperanza y caridad como consecuencia de preceptos divinos relativos a esas virtudes". El acto explícito de esperanza no es obligado por nadie. El cristiano promedio, cuidadoso de vivir de acuerdo a sus creencias, implícitamente satisface el deber impuesto por el precepto de la esperanza.

La doctrina expuesta hasta aquí respecto a la necesidad de la esperanza cristiana fue impugnada en el siglo XVI por una curiosa mezcla de misticismo fanático y falsa espiritualidad llamada quietismo. Este singular conjunto de errores fue dado al mundo por un sacerdote español llamado Miguel Molinos. El enseñaba que para alcanzar el estado de perfección era necesario renunciar a todo amor de si mismo de tal manera que uno llegara a ser indiferente al propio progreso, a la salvación y/o a la condenación propia. La condición del alma a la que había que tender era una de absoluta quietud, lograda a base de renunciar a cualquier clase de deseo o cualquier cosa que pudiera entenderse como tal. Citaré la séptima de las propuestas condenadas del libro de Molino, "Guía Espiritual": "El alma no debe ocuparse de si misma con pensamientos de recompensa o castigo, cielo o infierno, muerte o eternidad". Ello significa que uno no debe esperar nada respecto a la propia salvación; cualquier manifestación de voluntad propia es una imperfección. Consecuentemente, cualquier petición que se haga a Dios Todopoderoso será considerada algo incorrecto. No se debe oponer resistencia alguna a las tentaciones, si no es en forma negativa, y en todo momento se debe alentar una actitud pasiva. En el año 1687, Inocencio XII condenó las sesenta y ocho propuestas que incorporaban esta doctrina extraordinaria como algo herético, blasfemo y escandaloso. Al mismo tiempo, ordenó que el autor de la misma fuera recluido de por vida en un monasterio en el que, habiendo abjurado de sus errores, murió en 1696. En ese misma época Madame Guyon defendió una especie de pseudomisticismo, casi idéntico al de Molinos, pero que excluía las conclusiones objetables. Incluso encontró un aliado en Fenelón, quien se había engarzado en una disputa con Bossuet en referencia al mismo tema. Posteriormente, Inocencio XII proscribió 33 proposiciones extraídas de las "Explicaciones de las máximas de los santos acerca de la vida interior" de Fenelón. El núcleo de esa enseñanza, en lo a que nosotros concierne, era que existe ya en esta vida un estado de perfección con la que es imposible reconciliar cualquier amor de Dios que no sea absolutamente desinteresado, o sea, que no contemple la posesión de Dios como nuestra recompensa. De ahí se concluye que el acto de esperanza es incompatible con tal estado de perfección, puesto que postula el deseo de Dios y no sólo porque Dios es bueno en si mismo, sino porque también, y formalmente, Él es nuestro bien final y adecuado. La esperanza es menos perfecta que la caridad, pero el reconocimiento de esa verdad no implica deformidad moral de ninguna clase. Tampoco es verdad que podamos o debamos pasar nuestras vidas en una acto casi ininterrumpido de amor a Dios. De hecho no se ha dado nunca tal caso, y si se diera, definitivamente no sería congruente con la esperanza cristiana.

A la cuestión relativa a la necesidad de la esperanza sigue, como consecuencia natural, la relativa a su certeza. Si la esperanza es requerida absolutamente como medio de salvación, se presume que su uso debe estar acompañado de la certeza. Queda claro que, dado que la certeza es en sentido estricto un predicado del intelecto, solamente se puede decir derivativamente- o como dice santo Tomás: participativamente-, que la esperanza es algo cierto; la esperanza es un asunto de la voluntad. En otras palabras, la esperanza, cuya función es elevar y fortalecer nuestra voluntad, participa de la certeza de la fe y de la caridad, las cuales residen en nuestro intelecto. Para nuestros propósitos, es muy importante recordar qué es lo que, aprehendido por nuestro intelecto, sirve como fundamento para la esperanza cristiana. Ya se ha dicho que ello es el concepto de Dios, reconocido como nuestro auxilio al reflexionar sobre su bondad, misericordia, omnipotencia y fidelidad a sus promesas. En forma subordinada, nuestra esperanza se construye sobre nuestros propios méritos, puesto que la recompensa eterna no será concedida sino a aquellos que emplearon su libre albedrío para cooperar con el auxilio prestado por la bondad de Dios. Y aquí se puede discernir una triple certeza.

Se dice que algo es cierto condicionalmente cuando acontece infaliblemente siempre que acontece otra cosa. La fe sobrenatural es evidentemente cierta de ese modo, puesto que, si una persona hace todo lo que es necesario para salvar su alma, dicha persona puede estar segura de alcanzar la vida eterna. Esto queda garantizado por el poder infinito, la bondad y la fidelidad de dios.

Existe una certeza que es propia de las virtudes en general en cuanto ellas constituyen principios de acción. Así, por ejemplo, se puede pensar que un hombre verdaderamente moderado estará generalmente sobrio. Siendo la esperanza una virtud, también cuenta con esta certeza moral en la medida en que en forma constante, y de forma establecida, nos anima a buscar la dicha eterna que se tendrá gracias a la generosidad divina y como premio a los méritos que hayamos acumulado con ayuda de la gracia.

Por último, se dice que algo es absolutamente cierto, o sea, cuando no está para nada condicionado a la existencia de otro acontecimiento. En este caso, no queda lugar para duda alguna. ¿También se aplica este grado de certeza a la esperanza?. En lo que concierne al objeto material de la esperanza, o sea, a aquellas gracias que son, por lo menos, remotamente apropiadas para nuestra salvación, podemos confiar en que nos sean concedidas con toda certeza. En lo concerniente al objeto material primario de la fe, la visión de Dios cara a cara, la doctrina católica expuesta en la sexta sesión del Concilio de Trento afirma que nuestra esperanza es cierta absolutamente si únicamente consideramos los atributos divinos que la soportan y que no pueden fallar. Mas si limitamos nuestra atención a la suma total de obras buenas con que contribuimos y en las que fundamos las razones de nuestra expectativa, entonces, y exceptuando algún caso especial de revelación individual, debemos aceptar que la esperanza es incierta. Esto se deduce de nuestra imposibilidad de asegurar con antelación que no seremos frágiles o que no seremos presa de la malicia de nuestra voluntad libre.

Esta doctrina está en oposición directa a la afirmación básica de los protestantes acerca de que nosotros podemos y debemos estar absolutamente ciertos de nuestra salvación. La única condición que plantean los reformadores es creer o confiar especialmente en las promesas que por si mismas, y sin necesidad de obras buenas, justifican al hombre. Consecuentemente, aun si no hubiera actos buenos en la historia personal de alguna persona, ella podría y debería, con todo, sostener una esperanza firme, con la condición que no cesara de creer.

Aceptando que la sede de la esperanza es la voluntad, podemos preguntarnos si, una vez que ha sido infundida en nosotros, podemos perderla. La respuesta es que sí; se puede destruir tanto por la comisión del pecado de desesperanza, que es su antagonista, como por la cancelación del hábito de la fe, que es lo que da los motivos para esperar. No está muy claro si el pecado de presunción expulsa la virtud sobrenatural de la esperanza, aunque definitivamente no pueden coexistir. No hace falta detenernos a considerar si es posible que alguien continúe esperando si se le revelase que se habrá de condenar eternamente. Los teólogos consideran que tal revelación es práctica, o quizás absolutamente, imposible. En el caso de que, haciendo una hipótesis absurda, Dios todopoderoso hubiese revelado a alguien que esa persona estaba destinada a la perdición eterna, dicha persona no podría tener esperanza.

¿Tienen esperanza las almas del purgatorio?. La opinión más generalizada es que, dado que esas almas aún no han sido admitidas a la visión intuitiva de Dios, y que no hay nada en su circunstancia que afecte el concepto de esta virtud, ellas deben tener el hábito y pueden hacer actos de esperanza. En cuanto a los condenados, se considera que, siendo que han sido privados de todo don sobrenatural, y conociendo perfectamente la perpetuidad de su castigo, ya no pueden esperar nada. En referencia a los santos del cielo, santo Tomás sostiene que, puesto que ya poseen aquello que esperaron, es ilógico decir que tengan la virtud teologal de la esperanza. Las palabras de san Pablo (Rom 8, 24) van en esa misma dirección: "Porque nuestra salvación está en la esperanza, y una esperanza que se ve no es esperanza, pues ¿cómo es posible esperar una cosa que se ve?". Los bienaventurados aún pueden desear la gloria propia de los cuerpos resucitados y- por los lazos de la caridad- pueden desear la salvación de otros, pero eso no es esperar en sentido estricto. El alma humana de Cristo es un buen ejemplo. Gracias a la unión hipostática ya tenía la visión beatífica, pero, al mismo tiempo, a causa de la naturaleza pasible (que era sujeto de pasiones humanas, en el sentido teológico de la palabra) en la que Él se había encarnado, Cristo tenía condición de peregrino (in statu viatoris) y, consecuentemente, podía esperar el momento en que su cuerpo asumiera las cualidades del cuerpo glorificado. Empero, esto no se puede llamar esperanza en sentido estricto, porque la esperanza tiene como objeto primario la unión con Dios en el cielo.

WILHELM Y SCANNEL, Manual of Dogmatic Theology (Londres, 1909); MAZZELLA, De Virtutibus Infusis (Roma, 1884), SLATER, Manual of Moral Theology (New York, 1908); ST. THOMAS AQUINAS Summa Theologica (Turín, 1885); BALLERINI, Opus Theologicum Morale (Prato, 1901).

JOSEPH F. DELANY Transcrito por Gerard Haffner Traducido por Javier Algara Cossío