Eclesiastés

( Set. èkklesiastés, en San Jerónimo también concionator, predicador).

Estudio general

Eclesiastés es el nombre dado al libro de la Sagrada Escritura que usualmente sigue al de los Proverbios; el hebreo Qoheleth probablemente tiene el mismo significado. La palabra predicador, sin embargo, no intenta sugerir una congregación ni un discurso público, sino sólo el anuncio solemne de verdades sublimes [Heb., HQHYL, pasivo nqlh, Lat. congregare, 1 Rey. 8,1.2; bqhl, in publico, palam, Prov. 5,14; 26,26; qhlt para ser tomado o como un participio femenino, y sería entonces un nombre abstracto simple, præconium, o en un sentido poético, tuba clangens, o puede tomarse como el nombre de una persona, como los nombres propios de formación similar, Esd. 2,55.57; correspondiente a su uso, la palabra se usa siempre como masculino, excepto 7,27]. Salomón, como el heraldo de la sabiduría, proclama las más serias verdades. Su enseñanza puede ser dividida como sigue:

Introducción

Todo lo humano es vanidad (1,1-11); pues el hombre, durante su vida en la tierra, es más transitorio que todas las cosas en la naturaleza (1,1-7), cuyo curso admira, pero no comprende (1,8-11).

Parte I

La vanidad en la vida privada del hombre (1,12 - 3,15): vana es la sabiduría humana (1,12-18); vano son los placeres y la pompa (2,1-23). Entonces, exagerando retóricamente, llega a la conclusión: "¿No es mejor disfrutar de las bendiciones de la vida que Dios ha dado, que malgastar tu fuerza inútilmente?" (2,24-26). Como epílogo a esta parte, se añade la prueba de que todas las cosas están predestinadas inmutablemente y no están sujetas a la voluntad del hombre (3,1-15). En esta primera parte, se coloca en primer plano la referencia al autor mismo, la auto acusación por el lujo excesivo descrito en 1 Rey. 10. Posteriormente, el autor suele prologar sus meditaciones con un "yo vi", y explica lo que ha aprendido, bien por observación personal o por otros medios, y sobre lo que ha meditado. Así que él vio:

Parte II

Pura vanidad también en la vida civil (3,16 - 6,6). Vana y triste es la vida a causa de la maldad que reina en las salas de justicia (3,16-22), así como en el trato de los hombres (4,1-3). Las expresiones fuertes en 3,18 ss. Y 4,2 ss. deben ser explicadas por la vena trágica del escritor, y esto le da crédito al escritor, quien, hablando como Salomón, lamenta amargamente lo que ha sucedido muy a menudo en su reino También, ya sea por su culpa o sin su conocimiento. El gobierno despótico de los reyes fue descrito previamente por Samuel, y a Salomón no se le puede eximir de toda culpa (ver más abajo). Pero incluso el mejor príncipe, a su pesar, aprende por experiencia que los males innumerables no se pueden prevenir en un gran imperio. Cohélet no habla de los males que él mismo ha sufrido, sino de los que sufrieron los demás. Otra de las vanidades de la vida consiste en el hecho de que la loca competencia lleva a muchos a caer en la ociosidad (4,4-6); una tercera causa que más de un hombre debido a la avaricia huya de la sociedad, o incluso pierda un trono porque su imprudencia le prohíbe buscar la ayuda de otros hombres (4,7-16).

Cohélet se vuelve entonces una vez más a las tres clases de hombres nombrados: a los que gimen bajo el peso de la injusticia, a fin de exhortarlos a no pecar contra Dios por la murmuración contra su Providencia, porque esto equivaldría a deshonrar a Dios en su Templo, o a romper un voto sagrado, o a negar la Providencia (4,17 - 5,8). De la misma manera da algunos consejos saludables para el avaro (5,9-19) y describe la miseria del supuesto rey tonto (6,1-6). Una larga amplificación oratoria cierra la segunda parte (6,7 - 7,30). La predestinación inmutable de todas las cosas por Dios debe enseñar al hombre la satisfacción y la modestia (6,7 - 7,1, Vulg.). Lo mejor es una vida seria, libre de toda frivolidad (7,2-7, Vulg.). En lugar de los arrebatos de enojo (7,8-15) recomienda un justo medio (7,16-23). Por último, Cohélet indaga en la más profunda y última razón de la "vanidad" y la encuentra en el pecado de la mujer; también piensa evidentemente en el pecado de la primera mujer, a través del cual, en contra de la voluntad de Dios (30), la miseria entró al mundo (7,24-30). En esta parte, también, Cohélet regresa a su advertencia a disfrutar en paz y humildad las bendiciones otorgadas por Dios, en vez de entregarse uno a la ira a causa de los males sufridos, o a la avaricia, o a otros vicios (3,22; 5 ,17 ss; 7,15).

Parte III

La parte III comienza con la pregunta: "¿Quién es como el hombre sabio?" (En la Vulgata estas palabras han sido mal colocadas en el cap. 7.) Cohélet aquí da siete u ocho normas importantes para la vida como la quintaesencia de la verdadera sabiduría. Presentar a Dios ("el rey") se compromete (8,1-8). Si observas que no hay justicia en la tierra, reprímete a ti mismo, “come y bebe" (8,9-15). No trates de resolver todos los enigmas de la vida por la sabiduría humana, sino que es mejor disfrutar modestamente las bendiciones de la vida y trabajar de acuerdo a la propia fuerza, pero siempre dentro de los estrechos límites fijados por Dios (8,16 - 9,12). (En la Vulgata se debe descartar ad aliud). En este "sitio" de tu ciudad (por Dios) busca la ayuda de la verdadera sabiduría (9,13 – 10,3). Es siempre muy importante no perder el temple debido a los males que te hagan (10,4-15). Luego sigue la repetición del consejo de no entregarse a la vagancia; la pereza destruye los países y las naciones, por lo tanto trabaja diligentemente, pero déjale el éxito a Dios sin murmurar (10,16 - 11,6). Aún en medio de los placeres de la vida no olvides al Señor, sino que piensa en la muerte y en el juicio (11,7 – 12,8). En el epílogo Cohélet nuevamente hace hincapié en su autoridad como el maestro de la sabiduría, y declara que la médula de sus enseñanzas es: Teme a Dios y guarda sus mandamientos, que eso es ser hombre cabal”.

En el análisis anterior, como es de esperar, el escritor de este artículo se ha guiado en algunos detalles por su concepción del difícil texto ante él, que ha expuesto más completamente en su comentario sobre el mismo. Muchos críticos no admiten en absoluto una relación estrecha de las ideas. Zapletal considera el libro como una colección de aforismos separados que forman un todo sólo exteriormente: Bickell pensó que la disposición de las partes había sido totalmente destruida en una fecha anterior; Siegfried supone que el libro ha sido completado y ampliado en los estratos; Lutero asumió que tenía varios autores. La mayoría de los comentaristas no esperan poder mostrar una conexión regular de todos los “dichos" y un arreglo ordenado de todo el libro. En el análisis anterior, se ha intentado hacer eso, y hemos señalado qué medios pueden llevar al éxito. Varias partes deben tomarse en el sentido de parábolas, por ejemplo, lo que se dice en 9,14 ss., del asedio de una ciudad por un rey, y en 8,2 y 10,20 "rey" significa Dios. Me parece que 4,17, no debe ser tomado literalmente, y lo mismo es cierto de 10,8 ss. Pocos vacilarían en tomar 9,1 ss. en sentido figurado. El cap. 12 debe convencer a todos que las alegorías bien delineadas están realmente en el estilo de Cohélet. El cap. 3 sería muy insípido si la proposición "Hay un tiempo para todo" no llevara un significado más profundo del que las palabras revelan a primera vista. La mejor garantía de la unidad y secuencia de pensamientos en el libro es el tema, "Vanitas vanitatum", que lo abre enfáticamente y se repite una y otra vez, y (12,8) con la que termina. Por otra parte, la repetición constante de vidi o de expresiones similares, que conectan los argumentos de la misma verdad; por último, la similitud de giros verbales y retóricos y de la vena trágica del escritor, con su lenguaje hiperbólico, de principio a fin.

A fin de conciliar las declaraciones aparentemente contradictorias en el mismo libro o lo que parecen contradicciones de verdades manifiestas de orden religioso o moral, los comentaristas antiguos supusieron que Cohélet expresa diversas opiniones en forma de un diálogo. Muchos comentaristas modernos, por el contrario, han tratado de eliminar esas discrepancias al omitir partes del texto, para así obtener una colección armoniosa de máximas, o incluso afirmaban que el autor no tenía ideas claras, y, por ejemplo, no estaba convencido de la espiritualidad e inmortalidad del alma. Pero, aparte del hecho de que no podemos admitir puntos de vista variados o erróneos sobre la vida y la fe en un escritor inspirado, consideramos las alteraciones frecuentes en el texto o en la propuesta forma de diálogo como improvisaciones pobres. Basta, en mi opinión, explicar ciertos giros hiperbólicos y algo paradójicos como resultado del estilo claro y la vena trágica del escritor. Si nuestra explicación es correcta, se cae al suelo el reproche principal contra Cohélet---a saber, aquel contra su ortodoxia. Pues si 3,17; 11,9; 12,7.14 apuntan a otra vida tan claramente como se puede desear, no podemos tomar 3,18-21 como una negación de la inmortalidad. Además, es evidente que en todo el libro el autor lamenta sólo la vanidad de la vida mortal o terrenal, pero a esto se puede aplicar realmente (si se considera el lenguaje hiperbólico del humor trágico) cualquier cosa que diga allí Cohélet. No podemos censurar su comparación de la vida mortal y muerte del hombre con la vida y muerte de la bestia (en los v. 19 y 21 rwh debe tomarse siempre como "aliento de vida"). Una vez más, 4,2 ss. es sólo una expresión hiperbólica; de la misma manera en Job (3,3) maldice en su dolor el día de su nacimiento. Es cierto que algunos alegan que la doctrina de la inmortalidad era del todo desconocida para la antigüedad temprana, pero incluso el Salvador ( Lucas 20,37) adujo el testimonio de Moisés para la resurrección de los muertos y sus adversarios no lo contradijeron; 9,5 ss. y 10 deben tomarse en un sentido similar. Ahora bien, al condenar todas las cosas terrenales a la destrucción, pero al atribuirle otra vida al alma, Cohélet admite la espiritualidad del alma; esto se deduce especialmente de 12,7, donde se devuelve el cuerpo a la tierra, pero el alma a Dios.

A veces Cohélet también parece dado al fatalismo, pues en su manera peculiar pone gran énfasis en la inmutabilidad de las leyes de la naturaleza y del universo. Sin embargo, considera que esta inmutabilidad es dependiente de la voluntad de Dios (3,14; 6,2; 7,14 ss). Tampoco niega la libertad del hombre dentro de los límites establecidos por Dios; de lo contrario sus amonestaciones a temer a Dios, a trabajar, etc. no tendrían sentido, y el hombre no habría traído el mal al mundo por su propia culpa (7,29, Heb.). Justo así de poco impugna la libertad de los decretos de Dios, pues habla de Dios como la fuente de toda sabiduría (2,26; 5,5). Sus puntos de vista sobre la vida no conducen a Cohélet a la indiferencia estoica o al odio ciego; por el contrario, muestra la más profunda solidaridad con la miseria de los sufrientes y desaprueba seriamente la oposición contra Dios. En la satisfacción con la propia suerte, en el disfrute tranquilo de las bendiciones dadas por Dios, él discierne la proporción áurea, por la que el hombre evita los caprichos de la pasión. Ni por este medio tampoco recomienda un tipo de epicureísmo, pues la frase siempre recurrente, "Comer y beber, porque es lo mejor en esta vida", evidentemente, sólo es una fórmula típica en la que recuerda al hombre todo tipo de excesos. Recomienda no el ocio, sino el disfrute moderado, acompañado por el trabajo incesante.

Muchos insisten en culpar a Cohélet de pesimismo. Parece que considera vanos y vacíos todos los esfuerzos del hombre, su vida, sin sentido e inútil, y su destino, deplorable. Es cierto que en el libro prevalece un estado de ánimo sombrío, que el autor eligió como tema la descripción de las caras tristes y serias de la vida: pero, ¿es pesimismo el reconocer los males de la vida y el sentirse impresionado por ellos? ¿No es más bien la marca de una mente grande y profunda el lamentar amargamente la imperfección de lo que es terrenal, y, por otro lado, la peculiaridad de los frívolos ignorar la verdad? De hecho, son deslumbrantes los colores con que Cohélet pinta estos males, pero, fluyen naturalmente del estilo poético-retórico de su libro y de su agitación interior, que también da lugar al lenguaje hiperbólico en el Libro de Job y en algunos Salmos. Sin embargo, Cohélet, a diferencia de los pesimistas, no arremete contra Dios y el orden del universo, sino el hombre solamente. El capítulo 7, en el que indaga sobre la causa última del mal, cierra con las palabras: "Mira lo que hallé fue sólo esto: Dios hizo sencillo al hombre, pero él se complicó con muchas razones.”

Su filosofía nos muestra también la forma en que el hombre puede encontrar una felicidad modesta. Mientras condena severamente los placeres y el lujo excepcional (cap. 2), aconseja el disfrute de los placeres que Dios prepara para cada hombre (8,15; 9,7 ss.; 11,9). No paraliza, sino que incita la actividad (9,10; 10,18 s2; 11,1 ss). Le apoya en sus aflicciones (5,7 ss.; 8,5; 10,4), sino que lo consuela en la muerte (3,17; 12,7); descubre a cada paso cuan necesario es el temor de Dios. Pero la mayor dificultad para Cohélet parece ser su incapacidad para encontrar una respuesta directa, fácil, a los enigmas de la vida; de ahí que deplore tan a menudo la insuficiencia de su sabiduría; por el contrario, además de la comúnmente llamada sabiduría, es decir, la sabiduría resultante de las investigaciones humanas, él conoce otra clase de sabiduría que calma, y la cual recomienda una y otra vez (7,12.20; Heb. 8,1; 9,17; 12,9-14). Es verdad, sentimos cómo el autor lucha con las dificultades que acosan sus investigaciones sobre los enigmas de la vida, pero él las supera y nos ofrece un consuelo eficaz, incluso en las pruebas extraordinarias.

Extraordinario también debe haber sido el motivo que le llevó a componer el libro. Se presenta a sí mismo desde el principio y repetidamente como Salomón, y esto forzosamente nos recuerda a Salomón poco antes de la caída del imperio; pero sabemos por las Escrituras que ésta había sido preparada por varias rebeliones y había sido anunciada por la palabra infalible del profeta (vea más adelante). Debemos imaginarnos a Salomón en esos tiempos críticos, cómo buscaba fortalecerse a sí mismo y a sus súbditos en esta dura prueba por la verdadera sabiduría que es un alivio en todo momento; la sumisión a la voluntad inmutable de Dios, el verdadero temor del Señor, sin duda, debe parecerle ahora la esencia de la sabiduría humana.

Como en el Quinto Concilio General, no se estableció el carácter inspirado de Eclesiastés, sino que se reafirmó solemnemente contra Teodoro de Mopsuestia, los fieles siempre han encontrado edificación y consuelo en este libro. Ya en el siglo III, San Gregorio Taumaturgo, en su traducción literal, luego, San Gregorio de Nisa, en ocho homilías, más tarde Hugo de San Víctor, en diecinueve homilías, establecieron que la sabiduría de Cohélet es verdaderamente celestial y divina. Cada edad pueden aprender de su enseñanza que la verdadera felicidad del hombre no debe buscarse en la tierra, ni en la sabiduría humana, ni en el lujo, ni en esplendor real; que a todos nos esperan muchas aflicciones, en consecuencia, ya sea por la maldad de otros, o por sus propias pasiones; que Dios le ha encerrado dentro de límites estrechos, para que no se vuelva arrogante, sino que Él no le niega una pequeña medida de la felicidad si éste no "busca las cosas que están por encima de él" (7,1, Vulg. ), si disfruta de lo que Dios le ha concedido, en el temor del Señor y en el trabajo saludable. La esperanza de una vida futura mejor se vuelve más fuerte mientras menos esta vida pueda satisfacer al hombre, especialmente al hombre de gran esfuerzo. Ahora bien, Cohélet no destina esta doctrina para un individuo o para un pueblo, sino para la humanidad, y él no la prueba a partir de la revelación sobrenatural, sino a partir de la pura razón. Este es su punto de vista cosmopolita, el que Kuenen reconoció correctamente; por desgracia, este comentarista quiso concluir de ello que el libro se originó en la época helenística. Nowack lo refutó, pero la aplicación universal de las meditaciones contenidas en él es inconfundible para todo hombre que se guía por la razón.

El autor del Libro

Muchos comentaristas modernos opinan que el estilo de Cohélet no apunta a Salomón sino a un escritor posterior. Sobre esto se puede decir lo siguiente:

1. De hecho, el lenguaje de este libro difiere grandemente del lenguaje de los Proverbios; algunos piensan que han descubrieron en él muchas palabras provenientes del arameo. ¿Qué podemos decir sobre este punto? No puede negarse que Salomón y muchos, si no la mayoría, de su pueblo entendían el arameo. (Tomamos la palabra aquí como el nombre común de los dialectos estrechamente relacionados con el hebreo bíblico.) Abraham y Sara, así como las esposas de Isaac y de Jacob, habían venido de Caldea, por lo que es probable que se hubiese conservado la lengua de ese país, al lado de la lengua de Palestina, en la familia de los patriarcas; en todo caso, en tiempos de Moisés la gente todavía utilizaba expresiones arameas. Ellos exclaman (Éxodo 16,15) MN HVA, mientras que el propio Moisés una vez sustituyó el MH-HWA hebreo; sin embargo el nombre de la comida milagrosa permaneció como mn. Una gran parte del imperio de David y Salomón estuvo poblada por arameos, de modo que Salomón reinó desde Éufrates hasta Gaza [(1 Rey. 5,4, Heb.; 2 Sam. 10,19; cf. Gén. 15,18]. Estaba al corriente de la ciencia de los "hijos de Oriente" e intercambiaron con ellos su sabiduría (1 Sam. 5,10-14, Heb.). Pero, como Palestina se extendía a lo largo de las rutas comerciales entre el Éufrates y Fenicia, los israelitas, al menos en el norte del país, debieron haber estado muy familiarizados con el arameo.

En tiempos del rey Ezequías, incluso los funcionarios de Jerusalén entendían el arameo ( Is. 36,11; 2 Sam. 18,26, Heb.). Salomón podría, por lo tanto, asumir indudablemente, un discurso un tanto arameo, si lo movían la razón o la mera inclinación. Como hábil escritor, pudo haber tenido por objeto el enriquecimiento de la lengua con nuevos giros, sobre todo en su vejez, y en un libro cuyo estilo es en parte oratorio, en parte filosófico y en parte poético. El lenguaje de Goethe en la segunda parte de "Fausto" difiere mucho de la primera, e introduce muchos neologismos. Ahora Salomón parece haber tenido una razón más importante para ello. Como estaba en su mismo carácter la eliminación de las barreras entre los paganos y los israelitas, pudo haber tenido la intención consciente de dirigirse en este libro, uno de sus últimos, no sólo a los israelitas, sino a todo su pueblo. La apariencia aramea de su lenguaje, entonces, sirvió como medio de presentarse a sí mismo a los lectores arameos, quienes, a su vez, entendían el hebreo suficientemente. Es notable que el nombre de Dios, Yahveh, no aparece en Eclesiastés, mientras que Elohim se halla treinta y siete veces; es más notable aún que el nombre Yahveh fuese omitido en una cita (5,3; cf. Deuteronomio 23,22). Además, en el libro no hay nada que no se pueda conocer a través de la religión natural, sin la ayuda de la revelación.

2. Las voces del arameo quizás puedan ser explicadas de otro modo. Probablemente poseemos el Antiguo Testamento, no en la fraseología y ortografía originales, sino en una forma ligeramente revisada. Parece que debemos distinguir incuestionablemente entre el hebreo bíblico como un lenguaje literario inalterado y el hebreo conversacional, que sufrió cambios constantes. Pues no hay ningún caso en cualquier lugar que un lenguaje hablado se haya preservado durante unos novecientos años con tan pocos cambios en su gramática y vocabulario como la lengua de nuestros libros canónicos existentes. Comparemos, por ejemplo, el Inglés, francés o alemán de novecientos años atrás con esos mismos lenguajes en su forma presente. Por lo tanto, parece muy atrevido deducir a partir del hebreo escrito el carácter de la lengua hablada, y a partir del estilo del libro deducir la fecha de su composición. En el caso de una lengua literaria, en cambio, que es una lengua muerta y, como tal, esencialmente inmutable, es razonable suponer que en el transcurso del tiempo su ortografía, así como palabras y frases sueltas, y, tal vez, aquí y allá, algunos elementos formales, han sido objeto de cambio a fin de ser más inteligibles para los lectores posteriores. Es posible que Eclesiastés fuese recibido en el canon en alguna edición posterior. Los arameismos, por lo tanto, también se pueden explicar de esta manera; en todo caso, es totalmente cuestionable la suposición de que el tiempo de la composición de un libro bíblico se puede deducir de su lenguaje.

3. Este es un hecho admitido por todos los críticos que atribuyen el Eclesiastés, el Cantar de los Cantares, porciones de Isaías y del Pentateuco, etc., a un periodo posterior, sin preocuparse por la diferencia de estilo en estos libros.

4. El afán por encontrar arameísmos en el Eclesiastés es también excesivo. Las expresiones que se consideran como tales se encuentran de vez en cuando en muchos otros libros. Hirzel piensa que ha encontrado diez arameísmos en el Génesis, ocho en el Éxodo, cinco en Levítico, cuatro en Números, nueve en el Deuteronomio, dos en Josué, nueve en Jueces, cinco en Rut, dieciséis en Samuel, dieciséis en los Salmos y varios en Proverbios. Para ello puede haber una doble explicación: o los descendientes de Abraham, un caldeo, y de Jacob, que habitó veinte años en la tierra de Labán, y cuyos hijos casi todos nacieron allí, han mantenido numerosos arameísmos en la recién adquirida lengua hebrea, o las peculiaridades señaladas por Hitzig y otros no son arameísmos. Es realmente sorprendente la precisión con que algunos críticos afirman conocer las peculiaridades lingüísticas de cada uno de los numerosos autores y de cada período de un lenguaje del cual queda muy poca literatura. Zöckler afirma que casi todos los versos de Cohélet contienen algunos arameísmos (Komm., p. 115), Grocio encontró sólo cuatro en todo el libro; Hengstenberg admite una decena; las opiniones sobre este punto están tal desacuerdo que no se puede dejar de notar cuán variables son las concepciones de los hombres de un arameísmo. A las expresiones peculiares o extrañas se les llama arameísmos en seguida, pero, según Havernick, el Libro de los Proverbios, también, contiene cuarenta palabras y frases que se repiten y que no se encuentran en ningún otro libro; el Cantar de los Cantares tiene aún más peculiaridades. Por el contrario las profecías de Ageo, Zacarías y Malaquías carecen de esas peculiaridades que se supone indican un período más tardío. Hay mucha verdad en las palabras de Griesinger: "No tenemos la historia de la lengua hebrea".

5. Incluso autoridades prominentes aducen arameísmos para los que hay claras pruebas de que son hebraísmos o analogías manifiestas de otros libros. Apenas hay arameísmos indiscutibles que no puedan ser encontrados en otros libros ni considerados hebraísmos, que acaso sólo han sobrevivido en el Eclesiastés (para una demostración detallada cf. el comentario del presente autor, pp. 23-31). Repetimos aquí las palabras de Welte: "Sólo el lenguaje sigue siendo el principal argumento de que fue escrito después de Salomón, pero después de lo que se ha dicho, no es necesario mencionar cuán falaz es en estos casos la prueba meramente lingüística.”

Se alega que tales condiciones como las descritas en el Eclesiastés no concuerdan con el tiempo y la persona de Salomón. Es cierto que el autor, que se supone es Salomón, habla de la opresión del débil por el más fuerte, o de un funcionario por otro, de la negación del derecho en los tribunales de justicia (3,16; 4,1; 5,7 ss.; 8,9 ss; 10,4 ss.). Ahora muchos piensan que tales cosas no podían haber sucedido en el reino de Salomón. Pero seguramente no escapó a la sabiduría de Salomón que la opresión se produce en todas las épocas y con todos los pueblos; sin embargo, los colores deslumbrantes con que las describe se originan en el tono trágico de todo el libro. Además, el propio Salomón fue acusado, después de su muerte, de oprimir a su pueblo, y su hijo confirma el cargo [1 Rey. 12,4.14) y, además, mucho antes que él, Samuel habló del despotismo de los futuros reyes [1 Sam. 8,11 ss]. Muchos echan de menos en el libro una indicación de los pasados pecados y el arrepentimiento posterior del rey, o, por el otro lado, se maravillan de que él revele los errores de su vida tan abiertamente. Pero si estos lectores consideran 7,27-29, no podrían dejar de compartir la repugnancia de Salomón por las intrigas de las mujeres y sus consecuencias, si la obediencia hacia Dios se inculca de diversas formas, y si este (12,13) es considerado el único destino del hombre, los lectores verán que el convertido rey temía a su Dios; en el cap. 2 se condena tan vigorosamente la sensualidad y el lujo que podemos considerar este pasaje como una expresión suficiente de arrepentimiento. Sin embargo, la apertura con la que Salomón se acusa a sí mismo sólo aumenta la impresión, la cual ha sido tan fuerte en todo momento precisamente porque es el experimentado, rico y sabio Salomón que llama “vanidad de vanidades” a las aspiraciones pecaminosas del hombre. Una vez más, lo que Cohélet dice de sí mismo y su sabiduría en 12,9 ss. no puede sonar extraña si viene de Salomón, sobre todo porque en este pasaje hace del temor del Señor la esencia de la sabiduría. Algunos consideran que los pasajes 4,13; 7,10; 9,13; 10,4 son una referencia a personas históricas, que me parece incorrecta; en todo caso, indicaciones de carácter tan general no necesariamente apuntan a personas y acontecimientos definidos. Otros comentaristas creen haber descubierto huellas de filosofía griega en el libro; Cohélet parece ser ahora un escéptico, ahora un estoico, ahora un epicúreo; pero estas huellas de helenismo, si existen en absoluto, no son más que semejanzas remotas demasiado débiles para servir como argumentos. Cheyne (Job y Salomón) refutó suficientemente a Tyler y a Plumptre. No se ha probado que 3,12 sea un grecismo lingüístico, porque muchos comentadores retienen el significado común de ‘sh twb; además en 2 Sam. 12,18 ‘sh r‘h significa "estar arrepentido"; por lo tanto, el verbo tiene aproximadamente la misma fuerza que si tradujéramos ‘sh twb por eû práttein.

Como todas las demás pruebas internas contra la autoría de Salomón no son más convincentes, debemos escuchar la voz de la tradición, que siempre le ha atribuido a él el Eclesiastés. Los judíos no dudaban de su composición por Salomón, pero se opusieron a la recepción, o más bien la retención, del libro en el canon; la Escuela de Hillel decidió definitivamente que sí pertenece al canon y que es inspirado. En la Iglesia cristiana Teodoro de Mopsuestia y algunos otros durante un tiempo oscurecieron la tradición; todos los demás testigos anteriores al siglo XVI favorecen la autoría e inspiración salomónica. El propio libro da testimonio de Salomón, no sólo por el título, sino por el tono de la discusión, así como en 1,12; además, en 12,9 Cohélet es llamado expresamente el autor de muchos proverbios. Los antiguos ni siquiera sospecharon que aquí, como en el libro de la Sabiduría de Salomón, sólo tuvo una parte ficticia. Por otro lado, se intenta demostrar que los datos no se ajustan a Salomón, e impugnar su autoría con este argumento interior único. Sin embargo, las razones aducidas se basan en explicaciones textuales que son justamente repudiadas por otros. Así Hengstenberg (10,16) ve en el rey, "que es un niño", una alusión al rey de Persia; Grätz, a [[Herodes el idumeo, Reusch sostiene con razón que el escritor habla de experiencias humanas en general. Basándose en 9,13-15, Hitzig concluye que el autor vivió alrededor del año 200; Bernstein piensa que eso es ridículo y afirma que se alude a algún hecho histórico. Hengstenberg considera que este pasaje no es más que una parábola; sobre este último punto de vista, también se basa la traducción de los Setenta (tiene el subjuntivo ’élthe basileuús "ahí puede venir un rey"). Como cuestión de hecho, Cohélet sólo describe lo que ha sucedido o puede suceder en algún lugar "bajo el sol" o en algún momento, él no habla de situaciones políticas, sino de la experiencia del individuo; tiene en mente no sólo a su pueblo, sino a la humanidad en general. Si la autoría se ha de decidir por razones internas, sería más justo que probemos correctamente esta autoría de Salomón con más derecho a partir del pasaje notable de las trampas de la mujer (7,27), un pasaje cuya amargura no es superada por la advertencia de ningún asceta; o a partir de la sed insaciable de Cohélet por la sabiduría, o de su profundo conocimiento de los hombres y la fuerza inusual de su estilo. Teniendo en cuenta todo esto, no vemos ninguna razón decisiva para buscar otro autor, por el contrario, las razones que se han presentado en contra de este punto de vista son para la mayor parte tan débiles que en esta cuestión se discierne claramente la influencia de la moda.

El tiempo de la composición de nuestro libro es diversamente establecido por los críticos que niegan la autoría de Salomón. Han sugerido cada período desde Salomón al 200; incluso hay autoridades para un tiempo posterior; Grätz piensa que ha descubierto pruebas claras de que el libro fue escrito bajo el reinado de Herodes (40-4 a.C.). Esto muestra claramente cuan poco probables son el criterio lingüístico y los otros argumentos internos para llevar a un acuerdo de opinión. Si Salomón escribió el Eclesiastés hacia el final de su vida, el tono sombrío de la obra se explica fácilmente, pues los juicios divinos (1 Reyes 11) que entonces le vinieron encima naturalmente le movieron a la tristeza y el arrepentimiento, sobre todo porque la ruptura de su reino y la acompañante miseria estuvieron claramente ante sus ojos (ver vv. 29 ss.; 40). En medio de la súbita ruina de su poder y esplendor, bien podría exclamar, "¡Vanidad de vanidades!" Pero como Dios le había prometido corregirlo "en misericordia" (2 Sam. 7,14 ss), se vuelve altamente probable la suposición de muchos escritores antiguos de que Salomón se convirtió a Dios. Entonces también entendemos por qué su último libro, o uno de sus últimos, consiste de tres pensamientos: la vanidad de las cosas terrenas, la auto-acusación y una amonestación enfática a obedecer los decretos inmutables de la Providencia. Este último fue muy adecuado para salvar a los israelitas de la desesperación, pues pronto iban a contemplar la caída de su poder.

Hay una similitud inequívoca entre el Eclesiastés y el Cantar de los Cantares, no sólo en la concisa brevedad de la composición, sino también en la repetición enfática de palabras y frases, en la audacia del lenguaje, en la construcción oscura del todo y en ciertas peculiaridades lingüísticas (por ejemplo, el uso de la c’ relativa). Sin embargo, la libre sucesión de pensamientos sentencioso nos recuerda el Libro de los Proverbios, donde el epílogo (12,9 ss.) se refiere expresamente a la habilidad de Cohélet en las parábolas. En las antiguas listas de los libros bíblicos, el lugar de Eclesiastés es entre Proverbios y el Cantar de los Cantares: Set., el Talmud (Baba Bathra XIV, 2), Orig., Mel., Concil. Laodic., etc, también en la Vulgata. Su posición es diferente sólo en la Biblia masorética, pero, según se admite generalmente, por razones litúrgicas.

En cuanto al contenido, los críticos atacan los pasajes que se refieren al juicio y la inmortalidad: 3,17; 11,9; 12,7, y además el epílogo, 12,9 s2., especialmente los versículos 13 y 14; también algunos otros pasajes. Bickell expresó la opinión de que los folios del original, al ser encuadernados, se desordenaron y confundieron por completo; su hipótesis encontró pocos defensores, y Euringer (Masorahtext des Cohélet, Leipzig, 1890) sostiene, en oposición a él, que en esa época tan temprana los libros no habían tomado el lugar de los rollos. No hay pruebas suficientes para suponer que el texto fue escrito en verso, como supone Zapletal.

Debido a su literalidad, la traducción de los Setenta es con frecuencia ininteligible, y parece que los traductores utilizaron un texto hebreo corrupto. La Itala y la traducción copta siguen la de los Setenta. El Peshito, aunque traducido del hebreo, evidentemente depende también del texto de los Setenta. Este texto, con las notas de Orígenes, en parte forma el griego y la Hexapla siríaca. La Vulgata es una hábil traducción hecha por San Jerónimo a partir del hebreo y es muy superior a su traducción del griego (en su comentario). A veces no podemos aceptar su opinión (en 6,9, lo más probable es que escribió quid cupias, y en 8,12, ex eo quod peccator). (Vea los restos de la Hexapla de Orígenes en Field, Oxford, 1875; una paráfrasis del texto griego en San Gregorio Taumaturgo, Migne, X, 987). La paráfrasis caldea es útil para controlar el texto masorético; el Cohélet del Midrash no tiene ningún valor. El comentario de Olimpiodoro también es útil (siglo VII, M., XCIII, 477) y Ecumenio, "Catena" (Verona, 1532). Una cuidadosa traducción del hebreo se hizo alrededor de 1400 en la "Graeca Veneta" (ed. Gebhardt, Leipzig, 1875).

Bibliografía: En la Iglesia Latina, BUENAVENTURA, NICOL, LIRANO, DENIS EL CARTUJO, y sobre todo PINEDA (s. XVII), MALDONADO, CORNELIO A LÁPIDE Y BOSSUET escribieron importantes comentarios, después del tiempo de San Jerónimo, de quien dependen muchos. Comentarios católicos modernos: SCHÄFER (Friburgo im Br., 1870); MOTAIS (París, 1876); RAMBOUILLET (París, 1877); GIETMANN (París, 1890); ZAPLETAL (Friburgo, Suiza, 1905). Comentarios protestantes: ZÖCKLER, tr. TAYLOR (Edimburgo, 1872); BULLOCK, en Speaker's Comment. (Londres, 1883); Cambridge Bible (1881); WRIGHT, (Londres, 1883); LEIMDÖRFER, (Hamburg, 1892); SIEGFRIED (Göttingen, 1898); WILDEBOER (Friburgo im Br., 1898).

Fuente: Gietmann, Gerhard. "Ecclesiastes." The Catholic Encyclopedia. Vol. 5. New York: Robert Appleton Company, 1909. <http://www.newadvent.org/cathen/05244b.htm>.

Traducido por L H M.