Diferencia entre revisiones de «Misticismo»

Última revisión de 23:54 27 oct 2016

Definición

(De myein, iniciar).

Misticismo, de acuerdo a su etimología, implica una relación con el misterio. En filosofía, misticismo es o una tendencia religiosa y desde del alma humana hacia una unión íntima con la Divinidad, o un sistema que crece a partir de tal tendencia y deseo. Como un sistema filosófico, el misticismo considera como el fin de la filosofía la unión directa del alma humana con la Divinidad a través de la contemplación y el amor, y los intentos para determinar los procesos y medios para realizar este fin. Esta contemplación, de acuerdo con el misticismo, no se basa en un conocimiento simplemente analógica del Infinito, sino como una intuición directa e inmediata del Infinito. De acuerdo con su tendencia, puede ser especulativa o práctica, según se limite a un mero conocimiento o trace deberes para la acción y la vida; contemplativa o afectiva, de acuerdo a si enfatiza en la parte de la inteligencia o la parte de la voluntad; ortodoxa o heterodoxa, según si concurre o se opone a la enseñanza católica. Daremos un breve bosquejo histórico del misticismo y de su influencia en la filosofía, y presentaremos una crítica del mismo.

Bosquejo Histórico

En su “Historia de la Filosofía”, Cousin menciona cuatro sistemas, entre los cuales, dice él, ha fluctuado continuamente el pensamiento filosófico, a saber, el sensualismo, el idealismo, el escepticismo y el misticismo. Cualquier cosa que se pueda pensar de esta clasificación, es cierto que el misticismo ha ejercido una gran influencia en la filosofía, al convertirse en ocasiones en la base de sistemas completos, pero más a menudo al entrar como elemento en su constitución. El misticismo dominaba en la filosofía simbólica del antiguo Egipto. El taoísmo del filósofo chino Lao-tze es un sistema de metafísica y ética en el cual el misticismo es un elemento fundamental (cf. De Harlez, "Laotze, le premier philosophe chinois", en "Mémoires couronnés et autres de l'Académie", Bruselas, enero, 1886). Lo mismo puede decirse de la filosofía india; el fin de la reflexión humana y el esfuerzo en el brahmanismo y el vedismo es librar el alma de sus transmigraciones y absorberla en el Brahma para siempre.

Hay poco de misticismo en las primeras escuelas de filosofía griega, pero ya toma un lugar importante en el sistema de Platón, por ejemplo, en su teoría del mundo de las ideas, del origen del alma del mundo y el alma humana, en su doctrina de recogimiento e intuición. El judío alejandrino Filón (30 a.C. – 50 d.C.) combinó estos elementos platónicos con los datos del Antiguo Testamento, y enseñó que cada hombre, al liberarse de la materia y recibir la iluminación de Dios, puede llegar al estado místico, extático o profético , donde es absorbido en la Divinidad. El intento más sistemático a un sistema filosófico de un carácter místico fue el de la Escuela Neoplatónica de Alejandría, en especial de Plotino (205-70 d.C.) en sus "Enéadas". Su sistema es un sincretismo de las filosofías anteriores sobre la base del misticismo ---un monismo panteísta y emanante. Por encima de todo ser, hay uno absolutamente indeterminado, el absolutamente Bueno. A partir de él salen a través de emanaciones sucesivas la inteligencia (nous) con sus ideas, el alma del mundo con sus fuerzas plásticas (logoi spermatikoi), la materia inactiva y el principio de la imperfección. El alma humana tuvo su existencia en el alma del mundo hasta que se unió con la materia. La finalidad de la vida humana y de la filosofía es hacer realidad el regreso místico del alma a Dios. Al liberarse del mundo sensual mediante la purificación (katharsis), el alma humana asciende por etapas sucesivas a través de los diversos grados del orden metafísico, hasta que se une en una contemplación confusa e inconsciente al Uno, y se hunde en él: es el estado de éxtasis.

Con el cristianismo, la historia del misticismo entra en un nuevo período. Los Padres de la Iglesia reconocieron de hecho la verdad parcial del sistema pagano, pero señalaron también sus errores fundamentales. Hicieron una distinción entre razón y fe, filosofía y teología, reconocieron las aspiraciones del alma, pero, al mismo tiempo, enfatizaron su inhabilidad esencial para penetrar los misterios de la vida divina. Enseñaron que la visión de Dios es obra de la gracia y la recompensa de la vida eterna, en la vida presente sólo pocas almas, por una gracia especial, pueden alcanzarla. Sobre estos principios, la escuela cristiana de Alejandría opuso la verdadera gnosis basada en la gracia y la fe a las herejías gnósticas. San Agustín enseña en efecto que conocemos las esencias de las cosas in rationibus aeternis, pero este conocimiento tiene su punto de partida en la información de los sentidos (cf. Quaestiones, LXXXIII, c. XLVI). Pseudo-Dionisio, en sus diversas obras, dio un tratamiento sistemático del misticismo cristiano, y distinguió cuidadosamente entre el conocimiento racional y el místico. Por el primero, dice, conocemos a Dios, no en su naturaleza, sino a través del maravilloso orden del universo, que es una participación de las ideas divinas ("De Divinis Nomin.", C, VII, §§ 2-3, en PG, III, 867 ss.). Hay, sin embargo, añade, un posible conocimiento más perfecto de Dios en esta vida, más allá de los logros de la razón iluminada por la fe, incluso, a través del cual el alma contempla directamente los misterios de la luz divina. La contemplación en la vida presente es posible sólo a unas pocas almas privilegiadas, a través de una gracia muy especial de Dios: es el theosis, mystike enosis.

Las obras de Pseudo-Dionisio ejercieron una gran influencia en las épocas siguientes. Juan Escoto Eriúgena (siglo IX), en su "De Divisione Naturæ", las tomó como su guía, pero descuidó la distinción de su maestro, e identificó la filosofía y la teología, Dios y las criaturas, y, en lugar de desarrollar la doctrina de Dionisio, reprodujo las teorías panteístas de Plotino (vea Juan Escoto Eriúgena). En el siglo XII, el misticismo ortodoxo se presentó bajo una forma sistemática por los victorinos, Hugo, Walter y Ricardo (cf. Mignon, "Les Origines de la Scolastique et Hugues de St. Victor", París, 1895), y hubo también un restablecimiento de los principios de Eriúgena con Amaury de Bene, Joaquín de Flora y David de Dinant. Un elemento legítimo de misticismo, más o menos enfatizado, se encuentra en las obras de los escolásticos del siglo XIII.

En los siglos XIV y XV se produjo, como una protesta contra un dialectismo estéril, un reavivamiento de los sistemas místicos, algunos ortodoxos: J. Ruysbroek, Gerson, Peter d'Ailly, Dionisio el Cartujo; y otros heterodoxos: John de Ghent, Juan de Mirecourt, las beguinas y los begardos, y varias hermandades influenciadas por el averroísmo, y especialmente Meister Johann Eckhart (1260-1327), quien en su "Opus Tripartitum" enseña una deificación del hombre y una asimilación de la criatura en el Creador a través dela contemplación (cf. Denifle en "Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters", 1886), la "Theologia Germanica", y, hasta cierto grado, Nicolás de Cusa (1401-64) con su teoría de la coincidentia oppositorum.

El protestantismo, por su negación de toda autoridad eclesiástica y abogando por una unión directa del alma con Dios, tuvo su resultado lógico en un misticismo mayormente panteísta. El misticismo protestante está representado por Sebastian Frank (1499-1542), por Valentine Weiler (1533-88) y especialmente por J. Böhme (1575-1624), quien, en su "Aurora", concibió que la naturaleza de Dios contenía en sí misma las energías del bien y el mal, e identifica la naturaleza divina con el alma humana cuya operación es encender, según su libre albedrío, el fuego del bien o el fuego del mal (cf. Deussen, "J. Böhme ueber sein Leben und seine Philosophie", Kiel, 1897). Reuchlin (1455-1522) desarrolló un sistema de misticismo cabalístico en su "De arte cabalistica" y en su "De verbo mirifico". Podemos también asignar a la influencia del misticismo los sistemas ontológicos de Malebranche y de los ontologistas de los siglos XVIII y XIX. El misticismo romántico de Fichte (1762-1814), Novalis (1772-1801) y Schelling (1775-1854) fue una reacción contra el racionalismo del siglo XVIII. Un pseudo-misticismo es también el resultado lógico del fideísmo y subjetivismo evolucionista de los protestantes modernos, inaugurado por Lessing (1728-81), desarrollado por Schleiermacher (1768-1834), A. Ritschl (1822-89; cf. Goyau, "L'Allemagne Religieuse, Le Protestantisme", 6ta ed., París, 1906), Sabatier, etc., y aceptado por los modernistas en sus teorías de inmanencia vital y experiencia religiosa. (cf. Encíclica "Pascendi"). (Vea MODERNISMO).

Crítica

Una tendencia tan universal y tan persistente como el misticismo, que aparece entre todos los pueblos y que influencia el pensamiento filosófico más o menos a través de todos los siglos, debe tener algún fundamento real en la naturaleza humana. En efecto, existe en el alma humana un deseo natural para, una aspiración hacia la verdad más elevada, la verdad absoluta, y el bien más alto, el bien infinito. Sabemos por la experiencia y la razón que el conocimiento y el disfrute de las cosas creadas no pueden dar la plenitud de la verdad y la perfección de la bienaventuranza que satisfará por completo nuestros deseos y aspiraciones. Hay en nuestra alma una capacidad para más verdad y perfección que las que podemos adquirir a través del conocimiento de las cosas creadas. Nos damos cuenta que sólo Dios es el fin del hombre, que en la posesión de Dios solamente podemos llegar a la satisfacción de nuestras aspiraciones. (Cf. S. Tomás, Summa Theologica I:2:1; I:12:1; I:44:4; I-II:3:8; "Contra Gentes", III, cc. I, XXV, l; "De Veritate", Q. XXII, a. 2; "Compend. Theologiæ", 104, etc.)

Pero el esfuerzo racional de nuestra inteligencia y aspiraciones positivas de nuestra voluntad encontrarán aquí sus límites. ¿Es realmente posible una unión de nuestra razón y voluntad con Dios más íntima que la que poseemos a través de las cosas creadas? ¿Podemos esperar más que un conocimiento de Dios por conceptos analógicos y más que la bienaventuranza proporcional a ese conocimiento? Aquí la razón humana no puede responder. Pero donde la razón era impotente, los filósofos dieron paso al sentimiento y a la imaginación. Soñaban con una intuición de la divinidad, de una contemplación directa e inmediata posesión de Dios. Imaginaron una noción del universo y de la naturaleza humana que haría posible tal unión. Construyeron sistemas en los que el mundo y el alma humana se consideraban como una emanación o parte de la Divinidad, o al menos como contenedores de algo de la esencia e ideas divinas. El resultado lógico fue el panteísmo.

Este resultado fue una clara evidencia de error en el punto de partida. La Iglesia Católica, como guardiana de la doctrina cristiana, a través de su enseñanza y teólogos, dio la solución del problema. Ella afirmó los límites de la razón humana: el alma humana tiene una capacidad natural (potentia obedientialis), pero no tiene exigencia ni habilidad positiva para llegar a Dios de otro modo que mediante el conocimiento analógico. Condenó la visión inmediata de los beguinas y begardos (cf. Denzinger-Bannwart, "Enchiridion", núms. 474-5), el pseudo-misticismo de Eckhart (ibid., núms. 501-29) y Molinos (ibid., núms. 2121-88), las teorías de los ontologistas (ibid., núms. 1659-65, 1891-1930) y el panteísmo bajo todas sus formas (ibid., núms. 1801-5), así como la inmanencia y experiencia religiosa de los modernistas (ibid., núms. 2071-109).

Pero ella enseña que, lo que el hombre no puede conocer mediante la razón natural, lo puede conocer a través de la revelación y la fe; que lo que él no puede alcanzar por su poder natural, lo puede alcanzar por la gracia de Dios. Dios ha elevado gratuitamente la naturaleza humana a un estado sobrenatural. Ha asignado como fin último la visión directa de sí mismo, la visión beatífica. Pero este fin sólo puede alcanzarse en la próxima vida; en la vida presente solo podemos prepararnos para ello con la ayuda de la revelación y de la gracia. Sin embargo, para algunas almas, incluso en la vida presente, Dios da una gracia muy especial por la que se habilitan para sentir su presencia sensible; esta es la verdadera contemplación mística. En este acto no hay aniquilación o la absorción de la criatura en Dios, sino que Dios se hace íntimamente presente a la mente creada y ésta, iluminada por iluminaciones especiales, contempla con gozo inefable la esencia divina.

Bibliografía: PREGER, Gesch. der deutschen Mystik im Mittelalter (Leipzig, 1881); SCHMID, Der Mysticismus in seiner Entstehungsperiode (Jena, 1824); GÖRRES, Die christl. Mystik (Ratisbon, 1836-42); COUSIN, Histoire générale de la philosophie (París, 1863); IDEM, Du Vrai, du Beau et du Bien (23ra ed., París, 1881), v; GENNARI, Del falso Misticismo (Roma, 1907); DELACROIX, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au xive siècle (París, 1900); UEBERWEG, Hist. of Philos., tr. MORRIS con adiciones por PORTER (Nueva York, 1894); DE WULF, Hist. de la Philos. médiévale (Lovaina, 1900); TURNER, Hist. of Philos. (Boston, 1903).

Fuente: Sauvage, George. "Mysticism." The Catholic Encyclopedia. Vol. 10. New York: Robert Appleton Company, 1911. 29 Aug. 2016 <http://www.newadvent.org/cathen/10663b.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina