Juan Escoto Eriúgena

Profesor irlandés, teólogo, filósofo y poeta, que vivió en el siglo nueve.

Nombre

Los contemporáneos de Eriúgena se refieren invariablemente a él como Joannes Scottus o Joannes Scottigena. En los manuscritos del siglo décimo y en los siglos subsecuentes se encuentran las formas Eriúgena, Ierugena, y Erigena. De éstos, la forma más antigua y más aceptable, desde la filología, es Eriúgena, el cual, quizás porque a veces se escribía Eryge-na, se cambió a Erigena. Significa “un nativo de Irlanda”. La forma Ierugena es evidente-mente, un intento de conectar la primera parte del nombre con la palabra griega hieros, y significa “un nativo de la Isla de los Santos”; la combinación Joannes Scotus Erigena, no puede ser rastreada más allá del siglo XVI.

Lugar de Nacimiento

En un tiempo, el lugar de nacimiento de Eriúgena fue tema de disputa. Eriuven en Gales y Ayre en Escocia disputaban el honor, y cada uno presentaba defensores. Hoy en día, de todos modos, el reclamo de Irlanda como el sitio de nacimiento de Juan es admitido univer-salmente. Todas las evidencias apuntan en este sentido, y nos llevan a concluir que cuando sus contemporáneos se refieren burlónamente a él como venido a Francia desde Irlanda, ellos significan que no solo fue educado en la Isla de los Santos sino que también Irlanda fue su lugar de nacimiento. Cualquiera fuese la duda que tuvieran acerca del significado del término Scotus, no lo había respecto a la significación del apellido Eriúgena.

Vida

Lo que se sabe de la vida de Eriúgena se cuenta muy rápidamente. Alrededor del año 847 aparece en Francia en la corte de Carlos el Calvo, es recibido con un especial favor por éste príncipe, designado a cargo de la escuela del palacio, que parece haber tenido algún tipo de localización permanente en Paris, y fue comisionado por su real patrón para traducir los trabajos de Pseudo – Dionysius al Latín. Esta traducción lo hizo destacado en el mundo de las letras y fue la ocasión que le permitió entrar en las controversias teológicas de esos días, especialmente en aquellas concernientes a la predestinación y la Eucaristía. Su conocimien-to del griego es evidente a partir de sus traducciones, y también lo prueban los poemas que escribió. Es dudoso, por otra parte, que posea conocimientos del hebreo u otras lenguas orientales lo que a veces se le atribuye. De cualquier modo no hay evidencias que haya via-jado extensamente por Grecia o Asia Menor. Después de abandonar Irlanda pasó el resto de sus días en Francia, probablemente en París y Lyon. Había, por lo que sabemos por manus-critos, una importante colonia de alumnos irlandeses en éste último lugar. La tradición que tras la muerte de Carlos el Calvo fue a Inglaterra invitado por Alfredo el Grande, a enseñar en la Escuela de Malmesbury, donde fue muerto por sus alumnos, no tiene asidero en los documentos contemporáneos y puede más bien surgir de alguna confusión de nombres por parte de historiadores posteriores. Es probable que haya muerto en Francia, pero se desco-noce la fecha. De las evidencias disponibles es imposible determinar si era un clérigo o un lego, aunque es difícil negar que las condiciones generales de la época hagan más probable que se tratara de un clérigo o quizás de un monje.

Escritos

1. Traducción de los trabajos de Pseudo – Dionysius: "De Coelesti Hierarchia"; "De Eccle-siastica Hierarchia"; "De Divinis Nominibus"; "De Mystica Theologia"; "Epistolae"; tra-ducción de la "Ambigua" de S. Máximo. — 2. Comentarios: "Homolia in prologum S. Evangelii sec. Joannem", y un comentario del Evangelio de S. Juan, del cual solo unos pocos fragmentos han llegado hasta nosotros; comentarios del "Celestial Hierarchy" y de "Ecclesiastical Hierarchy" de Pseudo –Dionysius; glosas sobre el trabajo de Martianus Capella (aún en manuscrito), y en la opúscula teológica de Boethius (Rand ed., Munich, 1906), la cual está conectada a la breve “Vida” de Boethius (Pieper ed., "Consolatio Philos.", Leip-zig, 1871). — 3. Trabajos teológicos: "Liber de Praedestinatione", y muy probablemente un trabajo sobre la Eucaristía, aunque es cierto que el texto “De Corpore et Sanguine Domini", que una vez se pensó era de Eriúgena, es un trabajo de Paschasius Radbertus. — 4. Traba-jos filosóficos: "De Divisione Naturae", su trabajo principal, y un tratado, "De Egressu et Regressu Animae ad Deum", del cual sólo poseeemos algunos fragmentos. — 5. Poemas: escritos parte en Latín y parte en Griego. Muchos de éstos están dedicados a Carlos el Calvo. La edición más completa de los trabajos de Eriúgena es la del Dr. Floss, que fue impresa como el Vol. CXXII de Migne's P.L. Se habla frecuentemente de una nueva edi-ción que englobe el resultado de los recientes descubrimientos de sus manuscritos, y que indudablemente saldrá en poco tiempo.

Doctrinas

Aunque los errores en los cuales Eriúgena cayó, tanto teológicos como filosóficos, son muchos y serios, no caben dudas que él aborrece la herejía, y estaba dispuesto a tratar a los herejes con no poca dureza (como es evidente en sus críticas sobre Gotteschalk), y a través de su vida creyó tener una inquebrantable lealtad como hijo de la Iglesia. Tomando como garantía la autenticidad de los trabajos atribuidos a Dionisio el Areopagita, él consideró que las doctrinas que descubrió en ellos no sólo eran filosóficamente ciertas, sino también teo-lógicamente aceptables, dado que ellas acarreaban la autoridad del distinguido ateniense, converso de San Pablo. No sospechó ni por un momento que en aquellos escritos tuviera que lidiar con un sistema de pensamiento laxamente articulado, en el cual las enseñanzas cristianas estaban mezcladas con los dogmas de un sutil pero profundo panteísmo anti – Cristiano. Como comentario debe agregarse otro punto para que podamos entender comple-tamente la actitud de Eriúgena hacia la ortodoxia. Fue acusado por sus contemporáneos de inclinarse demasiado hacia los griegos. Y en realidad, los Padres Griegos fueron sus autores favoritos, especialmente Gregorio el Teólogo, y Basilio el Grande. De los Latinos, exalta a lo más alto a San Agustín. La influencia de estos en el temperamento del atrevido Celta fue hacia la libertad y no hacia la restricción en la especulación teológica. Reconcilió esta libertad con el respecto a la autoridad de la enseñanza de la Iglesia como él la entendía. De todas maneras, en el verdadero ejercicio de esta libertad de especulación que se permitía a sí mismo, cayó en muchos errores que son incompatibles con el cristianismo ortodoxo.

“De Predestinatione” parece haber sido escrito después de la traducción de los trabajos de Pseudo – Dionisio. De todas formas, hay en él una sola alusión a la autoridad de los Padres Griegos y muy poco de la intrusión de palabras griegas y frases que tanto abundan en sus trabajos posteriores. Trata con el problema presentado por Gotteschalk respecto a la teoría de la predestinación, y , más específicamente, se compromete a probar que la predestina-ción es singular, no doble – en otras palabras, que no existe una predestinación al pecado y al castigo sino sólo hacia la gracia y felicidad eternas. La autoridad de Agustín es usada extensamente. Desde el punto de vista filosófico, de todas maneras – es decir, la discusión de la verdadera naturaleza del demonio – Eriúgena parece retroceder más que San Agustín y sostiene el punto de vista radical neo – Platónico que el demonio no existe. Es forzado por lo tanto a ir más allá que San Agustín en el rechazo de la doctrina de la doble predestinación. Que él excede los límites de la ortodoxia es la contestación de Prudencio de Troya y Florio de Lyon, quienes responden a “Liber de Predestination”, en trabajos llenos de amargos ataques personales a Eriúgena. Sus puntos de vista prevalecen en el Concilio de Valencia (855) y Langres (859), en los que la doctrina de Eriúgena es condenada.

Mientras que “De Corpore et Sanguine Domini” no es de Eriúgena, aunque se le atribuye a él, no puede haber dudas que en algunos trabajos, ahora perdidos, en este tema él mantiene doctrinas discordantes con la Doctrina Católica de la Transubstanciación. De los fragmentos que han llegado hasta nosotros de sus comentarios de San Juan inferimos que el considera a la Eucaristía simplemente como un modelo o figura. Al menos él insiste en lo espiritual, con la exclusión, aparentemente, de lo físico, “comiendo la Carne del Hijo de Hombre”.

En "De Divisione Naturae", su trabajo más sistemático e importante. Eriúgena trata en for-ma de diálogos los principales problemas de la filosofía y teología. El significado del título es evidente desde las líneas iniciales en las cuales subraya su plan de trabajo. La “Naturaleza”, dice, “está subdividida en cuatro especies”: (1) “La Naturaleza que crea y que no es creada” – o sea Dios, la Fuente y Principio de todas las cosas; (2) “La Naturaleza que es creada y crea” – esto es el mundo de causas primordiales o ideas (Platónicas); (3) “La Naturaleza creada y que no crea” – esto es, el mundo de los fenómenos, el mundo de las contin-gencias, el de las cosas percibidas por los sentidos; (4)”La Naturaleza que ni crea ni es creada” – esto es Dios, el Término hacia el cual todas las cosas retornan.

(1)”Naturaleza”, entonces, es sinónimo de realidad, y también de Dios. Por lo tanto, cualquier realidad que el mundo de las ideas y el de los fenómenos posea, es, en el sentido más literal y verdadero, la realidad de Dios mismo. “El ser de todas las cosas es el ser supremo de Dios" (esse omnium est superesse Divinitatis) es una expresión que nunca se cansa de citar de los trabajos de Pseudo – Dionisio. Tan extremadamente perfecta es la esencia de la Divinidad, que Dios es incomprensible no sólo para nosotros sino también para Si mismo. Porque si Él se conociera a Si mismo en algún sentido adecuado, Él se colocaría a Si mismo en alguna categoría de pensamiento, lo que sería limitarlo a Si mismo. Dios está por encima de todas las categorías. Por lo tanto, cuando hablamos sobre Él, estamos más seguros usan-do el modo de afirmación negativo (apophatike) que el positivo (kataphatike). Esto es, estamos más seguros afirmando lo que Él no es, que aventurándonos a afirmar lo que Él es. Si tenemos que recurrir a una afirmación positiva, debemos usar el prefijo hiper y decir que Dios es hipersubstancia, eso es, más que la substancia, etc. Del mismo modo, cuando de-cimos que Dios es el “Creador” de todas las cosas debemos entender esta afirmación en un sentido completamente distinto que el sentido que atribuimos a la afirmación “hacedor” o “productor” cuando lo aplicamos a agentes o causas finitas. La “creación” del mundo es en realidad una theophania, o una demostración en adelante de la Esencia de Dios en las cosas creadas. Así como Él mismo se revela a la mente y al alma en una verdad espiritual e intelectual mayor, así Él mismo se revela a los sentidos en el Mundo creado que nos rodea. La Creación es, por lo tanto, un proceso de desdoblamiento de la Divina Naturaleza, y si conservamos la palabra Creador en el sentido de “uno que hace las cosas de la nada”, debemos entender que Dios “hace” el mundo desde Su propia Esencia, la cual, debido a su incomprensibilidad, podría decirse de la “nada”.

(2) La Naturaleza en su segundo sentido, “La Naturaleza que crea y es creada”, es el mun-do de las causas primordiales, o ideas, que el Padre “creó” en el Hijo, y que a su vez “crea”, esto es determina la naturaleza genérica y específica de las cosas visibles y concretas. Estos, dice Eriúgena, fueron llamados “prototipos”, theia thelemata, e “ideas”, por los griegos. Su función es la de causas ejemplares y eficientes. Porque dado que son, aunque creados, idénticos con Dios, y dado que su locus es la Palabra de Dios, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, ellos son causas operativas y no sólo de tipo estático. Son coeternos con la Palabra de Dios. De esto, de todos modos, no es necesario inferir, como algunos críticos han dicho, que de acuerdo a Eriúgena las causas primordiales son idénticas con la Palabra. Como ejemplo de causas primordiales Eriúgena enumera bondad, sabiduría, intuición (introspección), entendimiento, virtud, grandeza, poder, etc. Están unidos en Dios, parcialmente separados o dispersos en la Palabra, y completamente separados o dispersos en el mundo de los fenómenos. Por allí está subrayada toda la doctrina de Eriúgena del origen de las cosas la imagen a la cual el frecuentemente se refiere, a saber, la del círculo, cuyos ra-dios están unidos por el centro. El centro es Dios, los radios en un punto cercano al centro son las causas primordiales, y los radios de la circunferencia son los fenómenos.

(3) Estos fenómenos son la “Naturaleza” en el tercer sentido, “que es creada y no crea”. La corriente de la realidad, fluyendo desde el centro, Dios, pasando a través de las ideas en la Palabra, pasa luego a través de todos los genera suprema, media, e infima de la lógica, luego entra en la región de los números y en el dominio del tiempo y espacio, donde las ideas se vuelven supeditadas a la multiplicidad, a cambios, imperfecciones y a la decadencia. En esta última etapa no son puras ideas sino solo la apariencia de la realidad, esto es fenómenos. En la región de los números las ideas se transforman en ángeles, espíritus incorpóreos puros. En el dominio del tiempo y del espacio las ideas toman la carga de la materia, que es el origen del sufrimiento, la enfermedad y el pecado. El mundo material, por lo tanto, de nuestra experiencia está compuesto de ideas revestidas en materia – aquí Eriúgena intenta una reconciliación del Platonismo con nociones Aristotélicas. El hombre, también está compuesto de idea y materia, alma y cuerpo. Es la culminación del proceso de las cosas desde Dios, y con él, como veremos, comienza el proceso del retorno de todas las cosas hacia Dios. Él es imagen de la Trinidad en la medida en que se une en un ser con alma, sa-biduría y amor. En el estado de inocencia en que fue creado, el era perfecto en cuerpo y alma, independiente de las necesidades del cuerpo y sin diferencia de sexos. La dependencia del alma del hombre al cuerpo y la sujeción del cuerpo al mundo de los sentidos, así como la distinción de lo masculino y femenino en los seres humanos, son todos resultado del pecado original. La tendencia declinante de las almas hacia las condiciones de la existencia animal solo tiene un remedio, la Divina gracia. Por medio de este regalo sobrenatural el hombre puede elevarse por encima de las necesidades de su cuerpo sensible, colocar las demandas de la razón por encima de las del apetito corporal, y desde la razón ascender, a través de la contemplación a las ideas, y desde allí por intuición a Dios mismo. Las tres facultades aquí aludidas como razón, contemplación e intuición son designadas por Eriuge-na como sentido interno (dianoia), raciocinio (logos), e intelecto (nous). Estos son los tres grados de perfección mental que el hombre debe alcanzar si él debe liberarse de la esclavi-tud en la cual él ha sido arrojado por el pecado, y alcanzar esta unión con Dios en que con-siste la salvación.

(4) No solo el hombre, de todas formas, sino todo lo demás en la naturaleza está destinado a retornar a Dios. Esta resurrección universal de la Naturaleza es el sujeto de la parte final del trabajo de Eriúgena, en el que trata de “La Naturaleza que ni crea ni es creada”. Esto es Dios, el Término final, o Meta, de toda existencia. Cuando Cristo se vuelve hombre, Él toma en Sí mismo el cuerpo, alma, sentidos, e intelecto, y cuando ascendió a los Cielos, Él toma éstos consigo, y no solo el alma del hombre sino sus sentidos, su cuerpo, la Naturale-za animal y vegetativa, y aún los elementos son redimidos, y el retorno final de todas las cosas a Dios, comenzó. Ahora, como enseña Heráclito, las vías ascendente o descendente son las mismas. El retorno a Dios sigue en un orden inverso a través de todos los escalones que marcan el curso descendente, o el proceso de las cosas desde Dios. Los elementos se transforman en luz, la luz se vuelve vida, la vida, la vida se vuelve sensible, lo sensible se transforma en razón, la razón se vuelve intelecto, el intelecto se vuelve ideas en Cristo, la Palabra de Dios, y a través de Cristo retorna a la identidad de Dios del cual todos los pro-cesos de la Naturaleza comienzan. Esta “incorporación” en Cristo tiene lugar por medio de la Divina Gracia en la Iglesia, de la cual Cristo es la cabeza invisible. La doctrina del retor-no final de todas las cosas a Dios muestran muy claramente la influencia de Orígenes. En general, el sistema de pensamiento recién subrayado es una combinación del misticismo neo – Platónico, del emanacionismo, y panteísmo al cual Eriúgena pretende en vano recon-ciliar con el empirismo Aristotélico, el creacionismo Cristiano, y el teísmo. El resultado es un cuerpo de doctrinas laxamente articulado, en el cual predominan elementos místicos e idealistas, y el cual hay mucho de irreconciliable con el dogma Católico.

Influencia

La influencia de Eriúgena en el pensamiento teológico tanto de su propia generación, como de las generaciones subsecuentes fue sin duda restringida por la condena a la que sus doc-trinas de la predestinación y de la Eucaristía fueran sometidas por los Concilios de Valencia (855), Langres (859), y Vercelli (1050). La tendencia general de su pensamiento, tanto co-mo fue posible discernir en el tiempo de su traducción de Pseudo – Dionisio, era referida con sospechas en una carta dirigida por el Papa Nicolás I a Carlos el Calvo en 859. No fue sino hasta el comienzo del siglo trece que el panteísmo de la "De Divisione Naturae" fue formalmente condenado. El Concilio de París (1225) unió la condena de los trabajos de Eriúgena con las condenas previas (1210) de las doctrinas de Amalrico de Chartres y David de Dinant, y no existen dudas que los panteístas de esa época usaban los tratados de Eriúgena. Mientras los grandes maestros Escolásticos , Abelardo, Alejandro de Hales, San Bo-naventura, Santo Tomás y Alberto el Grande no conocían, aparentemente, nada de Eriúgena y su panteísmo, ciertos grupos de teólogos místicos aun tan tempranamente como en el si-glo trece, estaban interesados en sus trabajos y extrajeron sus doctrinas de los mismos. Los Albigenses también hallaron inspiración en él. Más tarde, los Místicos, especialmente Meister Eckhart, fueron influidos por él. En tiempos recientes los grandes idealistas trascendentales, especialmente los alemanes, reconocen el él un alma gemela y hablan de él en los más altos términos.

Bibliografía: MIGNE, P.L.. CXXII; RAND. Johannes Scotus (Munich, 1906); GARDNER, Studies in John the Scot (London, 1900); POOLE, Illustrations of the History of Medieval Thought (London, 1884), 53 sq., 311 sq.; TOWNSEND, The Great Schoolmen (London, 1881), 35 sq.; STAUDENMAIER, Johannes Scotus Erigena (Frankfort, 1834); CHRISTLIEB, Leben und Lehre des J.S.E. (Gotha, 1860); HUBER, Johannes Scotus Erigena (Munich, 1861), DRASKE, Johannes Scotus Erigena, etc. (Leipzig, 1902); SCHMITT, Zwei noch unbenutzte Handschriften des J.S.E. (Bamberg, 1900); NOACK, Johannes Scotus Erigena (Leipzig, 1876); SAINT-RENE TAILLANDIER, Scot Erigene et la phil. scol. (Strasburg, 1843); JACQUIN, Le neo-platonisme de Jean Scot in Rev. des sciences phil. et theol., Oct. 1907. TURNER, Hist. of Phil. (Boston, 1903), 246 sqq.

Fuente: Turner, William. "John Scotus Eriúgena." The Catholic Encyclopedia. Vol. 5. New York: Robert Appleton Company, 1909. <http://www.newadvent.org/cathen/05519a.htm>.

Traducido por Angel Nadales