Filón de Alejandría

Filón Judeo

Su vida

Nació hacia el 25 a.C. Su familia, de una línea sacerdotal, era una de las más poderosas de la populosa colonia judía de Alejandría. Su hermano Alejandro era el mayordomo de la segunda hija de Antonio y casó a uno de sus hijos con la hija de Herodas Agripa, que le debía dinero. El hijo de Alejandro, Tiberio Alejandro, apostató y se convirtió en procurador de Judea y prefecto de Egipto. Filo debió haber recibido una educación judía, estudiando las leyes y las tradiciones nacionales, pero también siguió el plan de estudios griegos (gramática con lectura de los poetas, geometría, retórica, dialéctica) que consideraba como una preparación para la filosofía. A pesar de la falta de información directa sobre su preparación filosófica, sus obras muestran que tuvo un conocimiento de primera mano sobre las teorías estoicas prevalecientes entonces, de los diálogos de Platón, de las obras neo-pitagóricas y de la literatura moral popular, resultado del cinismo. Sin embargo, permaneció profundamente adherido a la religión judía con todas las prácticas que eso implicaba entre los judíos de la diáspora y cuya base era la unidad de culto en el Templo de Jerusalén.

Respecto a la comunidad alejandrina y los deberes que le requerían, su actitud era quizás variable; en su juventud mostró gusto por una vida exclusivamente contemplativa y los retiros en soledad; y se queja de una función oficial que le obligó a abandonar sus estudios. Más tarde entró de lleno en los intereses materiales y morales de la comunidad. Su “Comentario Alegórico” a menudo alude a las vocaciones a que estaban sujetos los judíos de Alejandría; dedica un tratado especial a la persecución de Flaco, prefecto de Egipto. El episodio más conocido de su vida es el viaje que hizo a Roma en el 39; había sido elegido como director de la embajada que presentaría ante el emperador Cayo Calígula las quejas de los judíos sobre la introducción de las estatuas del emperador en las sinagogas. Esta opresión, debida a los alejandrinos, era tanto más odiosa para los judíos puesto que desde hacía tiempo eran conocidos por su lealtad, y su devoción al imperio era sin duda una de las causas principales del antisemitismo en Alejandría. La redacción del propósito de la embajada poco después de la muerte de Calígula (41) es el último hecho conocido de la vida de Filo.

Escritos

Sus escritos contienen una información muy valiosa no sólo de la situación intelectual y moral de la comunidad judía de Alejandría, sino sobre todo sobre el sincretismo religioso y filosófico prevaleciente en la civilización griega. Se pueden dividir en: (1) Exposición de la ley judía; (2) obras apologéticas;(3) tratados filosóficos.

1. Las exposiciones de la Ley están en tres obras de carácter variado:

• a “La Exposición de la Ley”, que comienza por un tratado sobre la creación del mundo (comentarios sobre el primer capítulo del Génesis) y continúa con tratados sobre Abraham, Isaac, Jacob y José (se han perdido los que trataban de Isaac y Jacob). Cada patriarca es considerado como el tipo de una virtud y la vida como una ley natural o no escrita. Luego sigue una serie de tratados sobre las leyes escritas por Moisés, agrupadas en orden según los Diez Mandamientos. La exposición se cierra con las leyes referentes a las virtudes generales (sobre la Justicia y el Valor) y un tratado sobre la recompensa reservada a los que obedecen la ley. (Ver "De Præmiis et Pœnis", §§ 1, 2).

• b El gran “Comentario Alegórico sobre el Génesis” es la principal fuente de información sobre las ideas de Filo; en él aplica sistemáticamente el método de la interpretación alegórica. El comentario sigue el orden de los versículos desde Gén. 2,1 a 4,17, con algunas lagunas más o menos importantes. No se sabe si la obra comenzaba con un tratado sobre el capítulo 1, sobre la creación; en todo caso, se ve por las alusiones a este capítulo que Filo tenía un sistema de interpretación sobre este punto. A pesar de su forma, esta obra no es una serie de interpretaciones reunidas verso a verso; el autor considera al Génesis en su conjunto como una historia del alma desde su formación en el mundo inteligible hasta el desarrollo completo de su sabiduría después de su caída y restauración por el arrepentimiento (ver ed. Mangey, "De Posteritate Caini", p. 259). El objeto de su método alegórico es discerner en cada persona y en sus acciones el símbolo de alguna fase en la caída o en la restauración del alma.

• c “Preguntas y Soluciones” son una serie de preguntas establecidas en cada verso de los libros mosaicos. Una traducción armenia ha conservado las preguntas sobre el Génesis (Gén. 2,4 - 23,8, con lagunas) y las preguntas sobre el Éxodo (Éx. 12,2 - 28,38), algunos fragmentos en griego de estas obras y de las preguntas sobre el Levítico, una traducción en latín mediocre de la última parte de las preguntas sobre el Génesis (4,154 ss.). En Sansón y Jonás hay mucha menos unidad que en las precedentes. El primer grupo de obras se dirige a lectores ya iniciados en la ley de Moisés, es decir, a los correligionarios del autor.

2. Es muy diferente en sus escritos apologéticos. La “Vida de Moisés” es un resumen de la ley judía, escrita para un público más amplio. El tratado “Sobre el Arrepentimiento” se escribió para la edificación de los recién convertidos. El tratado “Sobre la Humanidad”, que siguió al de “Sobre la Piedad”, parece por su introducción que pertenece a la “Vida de Moisés” y no a la “Exposición de la Ley” como afirman la tradición y algunos eruditos contemporáneos. La Upothetiná (fragmentos en Eusebio, “Preparación Evangélica” VIII, V, VI) así como la “Apología por los Judíos” (ibid., VIII, X) fueron escritos para defender a sus correligionarios de las calumnias, mientras que “Vida Contemplativa” se proponía cultivar los mejores frutos del culto mosaico. “Contra Flaco” y la “Embajada a Cayo”, con otra obra perdida sobre la persecución de Sejano, tenían el propósito de establecer la verdad respecto a la pretendida impiedad de los judíos

3. Finalmente tenemos los tratados puramente filosóficos: “Sobre la libertad del Sabio”, “Sobre la Incorruptibilidad del Mundo” (Barnays discute su autenticidad, generalmente admitida ahora), “Sobre la Providencia”, “Sobre los Animales” (estos dos últimos en las traducciones armenias). El breve tratado “De Mundo” es solamente una compilación de pasajes de otras obras. La pregunta de la cronología es más difícil que la de la clasificación. La solución de la dificultad sería de gran valor especialmente por las subdivisiones del primer grupo de escritos, para entender el desarrollo de las doctrinas de Filo; pero hay grandes divergencias de opinión sobre este punto. Sin embargo, es probable que la “Exposición de la Ley” que con frecuencia apela a la autoridad de los maestros y su cautelosa forma de introducir las interpretaciones alegóricas, es anterior al “Comentario Alegórico”, que muestra más seguridad e independencia de pensamiento.

Doctrina

La obra de Filo pertenece en su mayor parte a la inmensa literatura de comentarios sobre la Ley, y se le debe considerar especialmente como comentador. Pero en este aspecto ocupa un lugar único. En primer lugar utiliza la traducción griega de los Setenta. Las diferencias que se han señalado entre su texto y el de los Setenta actual se pueden explicar satisfactoriamente, no por la interpretación del texto hebreo (Ritter), sino por el hecho de que nuestra recensión es de una fecha posterior que la que él usó. Además, su método de interpretación aparece como algo nuevo y original entre los comentarios jurídicos de los rabíes palestinos. Eliminando lo que formaba la base común de todos los comentarios de esta clase---la interpretación de los nombres propios hebreos (Filo les da a veces una etimología griega), las reglas particulares para las señales que indican que Moisés quería que viéramos más allá del sentido literal (Sigfried), las tradiciones orales añadidas al relato del Pentateuco (y de nuevo, al principio de la “Vida de Moisés”, estas tradiciones son claramente de origen alejandrino) y las prescripciones del culto de Jerusalén---quedan dos rasgos esenciales: primero la convicción de que la ley judía es idéntica a la natural; y después la interpretación alegórica. La primera, según la cual los hechos de los profetas y las prescripciones de Moisés son vistos como ideales que se conforman con la naturaleza (en el sentido estoico) dan a la religión judía una universalidad incompatible con el estrecho mesianismo nacional de las sibilas judías. Filo abandona así completamente las promesas mesiánicas; no hay tradición nacional que excluya a los gentiles del judaísmo. Para encontrar sus precursores hemos de retroceder hasta los profetas; él revive las tradiciones pero sólo con modificaciones serias. A la idea de universalidad moral, él añada la idea de naturaleza que recibió de los estoicos. Su interpretación se inclina completamente a identificar las prescripciones mosaicas con la ley natural.

La segunda característica es la interpretación alegórica. Sin duda Filo tuvo sus predecesores entre los alejandrinos. La prueba de esto no está en los fragmentos de Aristóbulo (que son groseramente falsos y posteriores a Filo), sino en la obra de Filo mismo, que se basa a veces en la autoridad de sus predecesores, en la “Sabiduría de Salomón” (una obra alejandrina del primer siglo a.C. que contiene algunos restos de este método), y finalmente en la descripción que Filo ha dado de las ocupaciones de los terapeutas y los esenios. Sin embargo, la tradición así formada no puede haber sido muy importante porque no prevalece ante la inspiración personal y carece de unidad. Esta interpretación nos parece como una creación día a día de ese momento y en las obras de Filo podemos seguir una alegoría en proceso de formación, por ejemplo, la interpretación del hombre “según la imagen de Dios”. El desarrollo de la vida moral interior como la concebía Filo siempre está unido a su método alegórico, el cual Método difiere del de todos sus predecesores griegos que buscaban medios artificiales de producir concepciones filosóficas en los textos de antigua reputación, como los de Homero.

Como norma, no busca en el Texto Sagrado ninguna teoría estrictamente filosófica; más bien las pone de manifiesto por sus propios méritos. Aunque a veces se manifiesta entusiasta en su admiración de los filósofos griegos, no trata de presentarlos como discípulos no declarados de Moisés. Lo que busca en el Génesis no es esta o aquella verdad, sino la descripción de las actitudes del alma hacia Dios, como la inocencia, el pecado, el arrepentimiento. El método alegórico de Filo no prueba ni intenta probar nada; no es un método apologético. En la “Vida de Moisés”, por ejemplo, apenas se usa este método; la única característica apologética es la presentación de la gran importancia de la elevada moral de las leyes judías tomadas en su sentido literal. Pero el método es indispensable para la vida interior; da la imagen concreta que necesita el místico para explicar sus efusiones y hace que los libros judíos sean provechosos en la vida espiritual, la cual consiste en el sentimiento de confianza que nos da la fe en Dios, un sentimiento que coincide con la nada del hombre dejado a sus propias fuerzas. La fe en Dios no es en sí misma la condición sino la coronación de su vida, y la vida humana oscila entre la confianza en sí mismo y la confianza en Dios. Este Dios concebido en sus relaciones con las necesidades morales del hombre, tiene la omnipotencia e infinita bondad del Dios de los profetas. No es en absoluto el Dios de los estoicos, en directa relación con el comos en vez de con el hombre.

Bajo esta influencia, el culto según Filón, se convierte en eminentemente moral: la originalidad del filonismo consiste en su interpretación moral de las acciones de la divinidad sobre el mundo, que hasta entonces se habían considerado más en su aspecto físico. La idea fundamental es la de los poderes divinos concebidos a la manera de los judíos como bondad y soberanía en relación con el hombre. Es de notar que con esta idea el poder cósmico de la filosofía o de la religión griega es transformado por Filo en un poder moral. La sabiduría divina es sin duda como la de Isis en los tratados de Plutarco, madre del mundo, pero sobre todo madre de la bondad en el alma virtuosa. El “Hombre de Dios” es la conciencia moral del hombre más bien que el prototipo o ideal. El espíritu divino es transformado del éter material al principio de la inspiración moral. Reconocemos, es verdad, las huellas del origen cósmico de los intermediarios divinos; los ángeles son intermediarios materiales así como espirituales y Filo acepta la creencia en el poder de los cuerpos celestes como un grado inferior de sabiduría. Sin embargo hizo lo que pudo para suprimir cualquier intermediario material entre el hombre y Dios. Esto es bastante evidente en la famosa teoría del Logos de Dios. Este Logos que según los estoicos es el lazo de unión entre las diferentes partes del mundo y según los seguidores de Heráclito la fuente de las oposiciones cósmicas, es considerado por Filo como la palabra divina que revela Dios al alma y calma las pasiones (ver el Logos).

Finalmente, es desde este punto de vista de la vida interior desde el que Filo transforma la concepción moral de los griegos que conocía sobre todo en las formas más populares (diatribas cínicas); descubre en ellos la idea de conciencia moral aceptada pero poco desarrollada por los filósofos hasta ese momento. Un punto de vista muy interesante es la consideración de los varios sistemas morales de los griegos, no simplemente como verdaderos o falsos sino como otras tantas indicaciones del progreso del alma o del retroceso en las distintos etapas.

Bibliografía

Consultar varias ediciones de las obras de Filo: MANGEY (2 vols., Londres 1742); COHN Y WENDLAND, I-V (Berlín, 1896-1906); CUMONT, De Æternitate Mundi (Berlín, 1891); CONYBEARE, Filo sobre la Vida Contemplativa (Oxford, 1895); HARRIS, Fragmentos de Filo Judeo (Cambridge, 1886); WENDLAND, Neuentdeckte Fragmente Philos (Berlín, 1891). Escritos: GROSSMANN, De Philonis operum continua serie, I (Leipzig, 1841), II (1842); MASSEBIEAU, Le Classement des Œuvres de Philon in Biblioth. de l'Ecole des hautes études, I (1889), 191; MASSEBIEAU AND BRÉHIER, Chronologie de la Vie et des Œuvres de Philon in Revue d'hist. des Relig. (1906), 1-3. Doctrina: DRUMMOND, Filo Judeo (2 vols., Londres, 1888); HERRIOT, Philon le Juif; Essai sur l'Ecole Juive d'Alexandrie (Paris, 1898); MARTIN, Philon (París, 1907); BRÉHIER, Les Idées Philosophiques et Religieuses de Philon d'Alexandrie (París, 1908); SCHÜRER, Gesch. des Judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi (3ra ed., Berlín, 1909); SIEGFRIED, Philo v. Alexandria als Ausleger d. A. T. (Jena, 1875). Bréhier, Emile. (1911).

Fuente: Bréhier, Emile. "Philo Judæus." The Catholic Encyclopedia. Vol. 12. New York: Robert Appleton Company, 1911. <http://www.newadvent.org/cathen/12023a.htm>.

Traducido por Pedro Royo. L H M