Diferencia entre revisiones de «San Justino Mártir»

Última revisión de 08:23 27 oct 2016

Apologista cristiano, nació en Flavia Neapolis, cerca del año 100 d.C., se convirtió al cristianismo alrededor del año 130 d.C., enseñó y defendió la religión cristiana en Asia Menor y en Roma, donde sufrió el martirio cerca del año 165 d.C. De él nos han llegado dos “Apologías” que llevan su nombre y su “Diálogo con el Judío Trifón”. El Papa León XIII hizo componer una Misa y un Oficio en su honor y fijó su fiesta para el día 14 de abril.

Vida

Entre los Padres del siglo II su vida es la mejor conocida, y la que proviene de los documentos más auténticos. En ambos, las “Apologías” y su “Diálogo” él da muchos detalles personales, por ejemplo, acerca de sus estudios en filosofía y sobre su conversión; ellos no son, sin embargo, una autobiografía, pero están parcialmente idealizados, y hay necesidad de distinguir en ellos entre poesía y verdad; empero, ellos nos proveen con varias pistas valiosas y confiables. Para su martirio tenemos documentos de indiscutible autoridad. En primera línea, en su “Apología” él se llama a sí mismo “Justino, el hijo de Priscos, hijo de Baccheios, de Flavia Neápolis, en la Siria palestina”. Flavia Neápolis, su pueblo natal, fundado por Vespasiano (72 d.C.), fue construido en un lugar llamado Mabortha, o Mamortha, bastante cerca de Siquem (Guérin, "Samarie", I, Paris, 1874, 390-423; Schürer, "Historia del Pueblo Judío", tr., I, Edimburgo, 1885). Sus habitantes eran todos, o en su mayoría, paganos. Los nombres del padre y abuelo de Justino sugieren un origen pagano, y él habla de sí mismo como incircunciso (Diálogo, XXVIII). La fecha de su nacimiento es incierta, pero parece haber sido en los primeros años del siglo II. Recibió una buena educación en filosofía, relato que nos da al principio de su “Diálogo con el Judío Trifón”; primero estuvo bajo la enseñanza de un estoico), pero después de algún tiempo encontró que no había aprendido nada sobre Dios y que su maestro no tenía nada que enseñarle sobre ese tema. Conoció a un peripatético, el cual lo recibió con gusto al principio pero luego le exigió el pago por sus servicios, lo cual demostraba que no era un filósofo. Un pitagórico) se negó a enseñarle nada hasta que el aprendiera música, astronomía y geometría. Finalmente un platónico) llegó a la escena y por algún tiempo complació a Justino. Este relato no se puede tomar literalmente, los datos parecen haber sido arreglados con la intención de mostrar la debilidad de las filosofías paganas y de contrastarlas con las enseñanzas de Cristo y los profetas. Los datos principales, sin embargo, pueden ser aceptados; los trabajos de Justino parecen mostrar justamente tal desarrollo filosófico como se describe aquí, ecléctico), pero debiéndole mucho al estoicismo y más al platonismo. Estando todavía bajo el encanto del platonismo, cuando, caminando un día por la orilla del mar, encontró a un misterioso anciano; la conclusión de su larga discusión fue que el alma no puede llegar a la idea de Dios a través del conocimiento humano), sino que se necesita ser instruida por los profetas, los cuales, inspirados por el Espíritu Santo, han conocido a Dios y pueden darlo a conocer ("Dialogue", III, VII; cf. Zahm, "Dichtung and Wahrheit in Justins Dialog mit dem Jeden Trypho" in "Zeitschr. für Kirchengesch.", VIII, 1885-1886, 37-66).

Las “Apologías” arrojan luz sobre otra fase de la conversión de Justino: “Cuando yo era discípulo de Platón”, escribe, “oyendo las acusaciones hechas contra los cristianos y viéndolos intrépidos ante la muerte y ante todo lo que los hombres temen, me dije a mí mismo que era imposible que ellos pudieran vivir en el mal y en el amor al placer.” (II Apol., XVIII, 1). Ambos relatos presentan los dos aspectos del cristianismo que mayormente influenciaron a San Justino; en las “Apologías” él es movido por su belleza moral (I Apol., XIV), en el “Diálogo” por su verdad. Su conversión debe haber ocurrido a más tardar hacia el 130 d.C, pues San Justino sitúa durante la guerra de Bar-Cocheba (132-135) la entrevista con el judío Trifón, relatada en su “Diálogo”. Esta entrevista evidentemente no está descrita exactamente según se realizó, y sin embargo el relato no puede ser completamente ficticio. Trifón, según Eusebio de Cesarea (Hist. eccl., IV, XVIII, 6), era “el judío más conocido de esa época”, cuya descripción el historiador puede haber tomado prestada de la introducción al “Diálogo”, ahora perdida. Es posible identificar de una forma general a este Trifón con el Rabí Tarfón, mencionado a menudo en el Talmud (Schürer, "Gesch. d. Jud. Volkes", 3rd ed., II, 377 seq., 555 seq., cf., sin embargo, Herford, "Christianity in Talmud and Midrash", London, 1903, 156). Definitivamente, no se menciona el lugar de la entrevista, pero Éfeso está bastante claramente indicado; el ambiente de la entrevista no carece ni de verosimilitud ni de vida, los encuentros fortuitos bajo los pórticos, los grupos de observadores curiosos que se detienen un momento y luego se dispersan durante las entrevistas, ofrecen una descripción animada de tales conferencias improvisadas. San Justino ciertamente vivió algún tiempo en Éfeso; las actas de su martirio nos dicen que él fue a Roma dos veces y vivió “cerca de los baños de Timoteo con un hombre llamado Martín”. El enseñó catecismo allí, y en las antes mencionadas actas de su martirio leemos que muchos de sus discípulos fueron condenados con él.

En su segunda “Apología” (III) Justino dice: “Yo, también, espero ser perseguido y crucificado por alguno de aquellos que he mencionado, o por Crescens, ese amigo del ruido y la ostentación.” De hecho Tatiano relata (Discurso, XIX) que el filósofo cínico Crescens los persiguió a él y a Justino; no nos cuenta el resultado y, además, no es cierto que el “Discurso” de Tatiano fue escrito después de la muerte de Justino. Eusebio (Hist. eccl., IV, XVI, 7, 8) dice que fueron las intrigas de Crescens las que provocaron la muerte de Justino; eso es creíble, pero no cierto; Eusebio aparentemente no tenía otra razón para afirmarlo que los dos pasajes citados antes de Justino y Tatiano. San Justino fue condenado a muerte por el prefecto Rústico, cerca del año 165 d.C., junto con seis compañeros, Chariton, Charito, Evelpostos, Paeon, Hierax y Liberianos. Todavía tenemos el relato auténtico de su martirio. ("Acta SS.", April, II, 104-19; Otto, "Corpus Apologetarum", III, Jena, 1879, 266-78; P. G., VI, 1565-72). El examen termina como sigue: “El Prefecto Rústico dice: Acérquense y sacrifiquen, todos ustedes, a los dioses. Justino dice: “Nadie en sus cabales da la piedad por impiedad.” El Prefecto Rústico dice: “Si ustedes no obedecen, serán torturados sin misericordia.” Justino contesta: “Ese es nuestro deseo, ser torturados por Nuestro Señor, Jesucristo, y así ser salvados, porque eso nos dará la salvación y firme confianza en el tribunal universal más terrible de Nuestro Señor y Salvador.” Y todos los mártires dijeron: “Haga lo que quiera; porque somos cristianos y no ofrecemos sacrificios a los ídolos.” El Prefecto Rústico lee la sentencia: “Aquellos que no quieran hacer sacrificios a los dioses y obedecer al emperador serán azotados y decapitados según la ley.” Los santos mártires glorificando a Dios se trasladan al lugar acostumbrado, donde serán decapitados y será consumado su martirio reconociendo a su Salvador.”

Obras

Justino fue un escritor importante y prolífico. El mismo menciona un “Tratado contra la Herejía” (I Apology, XXVI, 8); San Ireneo (Adv. Hær., IV, VI, 2) cita un "Tratado contra Marción" el cual puede haber sido sólo una parte del trabajo anterior. Eusebio menciona ambos (Hist. eccl., IV, XI, 8-10), pero no parece haberlos leído él mismo; un poco más adelante en (IV, XVIII) el da la siguiente lista de las obras de Justino: "Discurso en favor de nuestra fe a Antonino Pío, a sus hijos y al Senado Romano"; una "Apología" dirigida a Marco Aurelio Antonino; "Discurso a los Griegos"; otro discurso llamado "Una Refutación”; "Tratado sobre la Divina Monarquía"; un libro llamado "El Salmista"; "Tratado sobre el alma"; "Diálogo contra los judíos", el cual él tuvo en la ciudad de Éfeso con Trifón, el más célebre israelita de ese tiempo. Eusebio añade que muchos más de sus libros se hallan en las manos de los hermanos. Los escritores posteriores no añaden nada cierto a esta lista, posiblemente no toda confiable. Existen sólo tres libros de Justino, cuya autenticidad es segura: las dos “Apologías” y el “Diálogo”. Ellos están en dos manuscritos: París gr. 450, terminado el 11 de septiembre de 1364; y Claromont. 82, escrito en 1571, actualmente en Cheltenham, como propiedad de M.T.F. Fenwick. El segundo es sólo una copia del primero, el cual es por lo tanto nuestra única autoridad, desafortunadamente este manuscrito es muy imperfecto (Harnack, "Die Ueberlieferung der griech. Apologeten" in "Texte and Untersuchungen", I, Leipzig, 1883, I, 73-89; Archambault, "Justin, Dialogue a vec Tryphon", Paris, 1909, p. XII-XXXVIII). Hay muchas grandes lagunas en este manuscrito, así II Apol., II. está casi completamente defectuoso, pero se ha hecho posible restaurar el texto del manuscrito de una cita de Eusebio (Hist. eccl., IV, XVII). El “Diálogo” estaba dedicado a cierto Marco Pompeyo (CXLI, VIII); por lo tanto debe haber estado precedido por una epístola dedicatoria y probablemente por una introducción o prefacio, ambos faltantes. Falta una gran parte del capítulo número 74, incluyendo el final del primer libro y el comienzo del segundo (Zahn, "Zeitschr. f. Kirchengesch.", VIII, 1885, 37 sq., Bardenhewer, "Gesch. der altkirchl. Litter", I, Friburgo im Br., 1902, 210). Hay otras lagunas menos importantes y muchas transcripciones defectuosas. No habiendo otro manuscrito, la corrección de éste es muy difícil, las conjeturas a menudo han sido poco acertadas, y Krüger, el último editor de la “Apología”, a duras penas lo que ha hecho es más que regresar al texto del manuscrito.

En el manuscrito los tres trabajos se hallan en el siguiente orden: segunda “Apología”, primera “Apología”, el “Diálogo”. Dom Maran (París, 1742) reestableció el orden original, y todos los otros editores le han seguido. De hecho, no hay duda sobre el orden adecuado de las “Apologías”, la primera está citada en la segunda (IV, 2; I, 5; VIII, 1). La forma de estas referencias muestra que Justino se refiere, no a un trabajo diferente, sino al que estaba escribiendo (II Apol., IX, 1, cf. VII, 7; I Apol., LXIII, 16, cf. XXXII, 14; LXIII, 4, cf. XXI, 1; LXI, 6, cf. LXIV, 2). Además la segunda “Apología” es evidentemente un trabajo no completado independiente del primero, sino más bien un apéndice, debido al hecho que vino al conocimiento de los escritores, y el cual él deseaba utilizar sin rehacer ambos trabajos. Es de notar que Eusebio a menudo alude a la segunda “Apología” como la primera (Hist. eccl., IV, VIII, 5; IV, XVII, 1), pero las citas que hizo Eusebio de Justino son muy inexactas para nosotros darle mucho valor a este dato (cf. Hist. eccl., IV, XI, 8; Bardenhewer, op. cit., 201). Probablemente Eusebio erró al decir que Justino escribió una apología en el tiempo de Antonino (161) y otra en el de Marco Aurelio. La segunda “Apología”, a la cual no se le conoce otro autor, sin duda no existió nunca. (Bardenhewer, loc. cit.; Harnack, "Chronologie der christl. Litter", I, Leipzig, 1897, 275). La fecha de la “Apología” no puede ser determinada por su dedicatoria, la cual no es segura, pero puede ser establecida con la ayuda de los siguientes datos: van ciento cincuenta años desde el nacimiento de Cristo (I, XLVI, 1); Marción ya ha extendido ampliamente su error (I, XXVI,5); ahora, según San Epifanio (Hæres., XLII, 1), él no comenzó a enseñar sino hasta después de la muerte de Papa San Higinio (140 d.C). El prefecto de Egipto, Félix (I, XXIX, 2) ocupó su cargo en septiembre de 151, probablemente desde 150 a 154 (Grenfell-Hunt, "Oxyrhinchus Papyri", II, London, 1899, 163, 175; cf. Harnack, "Theol. Literaturzeitung", XXII, 1897, 77). De todo esto podemos concluir que la “Apología” fue escrita en alguna fecha entre 153 y 155. La segunda “Apología, como se dijo antes, es un apéndice de la primera y debe haber sido escrita un poco después. El prefecto Urbino mencionado en ella estaba en el poder de 144 a 160. El “Diálogo” es ciertamente posterior que la “Apología”, a la cual se refiere ("Dial.", CXX, cf. "I Apol.", XXVI); parece, además, de esta misma referencia que los emperadores a los cuales iba dirigida la “Apología” todavía vivían cuando se escribió el “Diálogo”. Esto lo sitúa en algún tiempo antes de 161 d.C., fecha de la muerte de Antonino Pío.

La “Apología” y el “Diálogo” son difíciles de analizar, ya que el método de composición de Justino es libre y caprichoso, y reta nuestras reglas habituales de lógica. El contenido de la primera “Apología” (Viel, "Justinus des Phil. Rechtfertigung", Estrasburgo]], 1894, 58 seq.) es un poco como lo que sigue:

Primera Apología:

• I-III: exordio a los emperadores: Justino va a iluminarlos y librarse de responsabilidad, la cual será completamente de ellos ahora.
• IV-XII: primera parte o introducción:
  • el procedimiento anti-cristiano es perverso: ellos persiguen en los cristianos un nombre solamente (IV, V);
  • los cristianos no son ni ateos ni criminales (VI, VII);
  • ellos prefieren mejor ser asesinados antes que negar a su Dios (VIII);
  • ellos se niegan a adorar ídolos (IX, XII);
  • conclusión (XII).
• XIII-LXVII: Segunda parte (exposición y demostración del cristianismo):
  • Los cristianos adoran al Cristo Crucificado, tanto como a Dios (XIII);
  • Cristo es su Maestro; preceptos morales (XIV-XVII);
  • la vida futura, juicio, etc. (XVIII-XX).
  • Cristo es el Verbo Encarnado (XXI-LX);
  • comparación con héroes paganos, Hermes, Esculapio, etc. (XXI-XXII);
  • superioridad de Cristo y del cristianismo antes de Cristo (XLVI).
  • los parecidos que encontramos entre el culto pagano y la filosofía provienen de los demonios. (LIV-LX).
  • descripción del culto cristiano: bautismo (LXI);
  • la Eucaristía (LXV-LXVI);
  • observancia del domingo (LXVII).

Segunda "Apología":

• Reciente injusticia del Prefecto Urbino hacia los cristianos (I-III).
• Por qué Dios permite estos males: la providencia, la libertad humana, juicio final (IV-XII).

El "Diálogo" es mucho más largo que las dos Apologías tomadas juntas ("Apol." I y II en P.G., VI, 328-469; "Dial.", ibid., 472-800), la abundancia de discusiones exegéticas hace particularmente difícil cualquier análisis. Los siguientes puntos son dignos de ser notados:

• I-IX. Introducción: Justino da la historia de su educación filosófica y su conversión. Uno puede conocer a Dios solamente a través del Espíritu Santo; el alma no es inmortal por su naturaleza; para conocer la verdad es necesario estudiar los profetas.
• X-XXX: Sobre la ley. Trifón reprocha a los cristianos el no observar la ley. Justino replica que de acuerdo a los Profetas mismos la ley debe ser abrogada, solamente fue dada a los judíos debido a su dureza. Superioridad de la circuncisión cristiana, necesaria aun para los judíos. La ley eterna dictada por Cristo.
• XXXI-CVIII: Sobre Cristo: Sus dos venidas (XXXI sqq.); la ley como figura de Cristo (XL-XLV); la Divinidad y la pre-existencia de Cristo demostrada sobre todo por las apariciones del Antiguo Testamento (teofanías) (LVI-LXII); Encarnación y Concepción virginal (LXV sqq.); la muerte de Cristo profetizada (LXXXVI sqq.); Su Resurrección (CVI sqq.).
• CVIII hasta el final: Sobre los cristianos. La conversión de las naciones predicha por los profetas (CIX sqq.); Los cristianos son más santos que los judíos (CXIX sqq.); las promesas fueron hechas para ellos (CXXI); ellos están prefigurados en el Antiguo Testamento (CXXXIV sqq.). El "Diálogo" concluye con deseos por la conversión de los judíos.

Además de estas obras auténticas tenemos otras con el nombre de Justino que son dudosas o apócrifas.

• "Sobre la Resurrección" (por sus numerosos fragmentos ver Otto, "Corpus Apolog.", 2nd ed., III, 210-48 y la "Sacra Parallela", Holl, "Fragmente vornicänischer Kirchenväter aus den Sacra Parallela" en "Texte und Untersuchungen", new series, V, 2, Leipzig, 1899, 36-49). Metodio atribuyó a San Justino el tratado del cual se obtuvo estos fragmentos, (temprano en el siglo IV) y fue citado por San Ireneo y Tertuliano, quienes, sin embargo, no mencionan el autor. La atribución de los fragmentos a Justino es por lo tanto probable. (Harnack, "Chronologie", 508; Bousset, "Die Evangeliencitaten Justins", Göttingen, 1891, 123sq.; archambault, "Le témoignage de l'ancienne littérature Chrétienne sur l'authenticité d'un traité sur la resurrection attribué à Justin l'Apologiste" en "Revue de Philologie", XXIX, 1905, 73-93). El principal interés de estos fragmentos consiste en la introducción, donde se explica con mucha eficacia la naturaleza trascendente de la fe y la naturaleza propia de sus motivos.

• "Discurso a los griegos" (Otto, op. cit., III, 1, 2, 18), tracto apócrifo, fechado por (Sitzungsberichte der k. preuss. Akad. d. Wiss. zu Berlin, 1896, 627-46), cerca de 180-240 d.C. Más tarde fue alterado y ampliado en siríaco: texto y traducción al inglés por Cureton, "Spicileg. Syr.", London, 1855, 38-42, 61-69.
• "Exhortación a los griegos" (Otto, op. cit., 18-126). Widman ha defendido sin éxito la autenticidad de esta obra. ("Die Echtheit der Mahnrede Justins an die Heiden", Mainz, 1902); Puech, "Sur le logos parainetikos attribué à Justin" in "Mélanges Weil", Paris, 1898, 395-406, la sitúa cerca de 260-300 d.C., pero la mayoría de los críticos dicen, con más probabilidad, 180-240 d.C. (Gaul, "Die Abfassungsverhältnisse der pseudojustinischen Cohortatio ad Græcos", Potsdam, 1902).
• "Sobre la monarquía" (Otto, op. cit., 126-158), tracto de fecha incierta, en el cual se cita libremente a poetas griegos alterados por algún judío.
• "Exposición de la Fe" (Otto, op. cit., IV, 2-66), un tratado dogmático sobre la Santísima Trinidad y la Encarnación conservados en dos copias, de las cuales la más larga parece ser más antigua. Es citado por primera vez por Leoncio de Bizancio (m. 543) y se refiere a las discusiones cristológicas del siglo V, parece, sin embargo, datar de la segunda mitad de dicho siglo.
• Carta a Zenas y Sereno" (Otto, op. cit., 66-98), Batiffol, en "Revue Biblique", VI, 1896, 114-22, la atribuyó a Sisinios, el obispo novaciano de Constantinopla, cerca de 400 d.C.
• Respuestas a los ortodoxos."
• Preguntas de los cristianos a los griegos."
• Preguntas de los griegos a los cristianos."
• Refutación a algunas tesis aristotélicas" (Otto, op. cit., IV, 100-222; V, 4-366).

Las "Respuestas a los Ortodoxos" fue re-editado en una forma diferente y más primitiva por Papadopoulos-Kerameus (St. Petersburg, 1895), de un manuscrito de Constantinopla que le atribuía la obra a Teodoreto. Aunque esta adscripción fue adoptada por el editor, no ha sido generalmente aceptada. Harnack ha estudiado profundamente estos cuatro libros y mantiene, no sin probabilidad, que son el trabajo de Diodoro de Tarso. (Harnack, "Diodor von Tarsus., vier pseudojustinische Schriften als Eigentum Diodors nachgewiesen" in "Texte und Untersuch.", XII, 4, Leipzig, 1901).

Doctrina

Justino y la filosofía

Las únicas citas paganas halladas en las obras de Justino son de Homero, Eurípides, Jenofonte, Menandro y especialmente Platón (Otto, II, 593 sq.) Su desarrollo filosófico ha sido bien apreciado por Purvo ("El Testimonio de Justino Mártir a la Cristiandad Primitiva", London, 1882, 132): "El parece haber sido un hombre de cultura moderada. Ciertamente no fue un genio ni un pensador original.” Un verdadero ecléctico, él obtiene inspiración de diferentes sistemas, especialmente del estoicismo y del platonismo.” Weizsäcker (Jahrbücher f. Protest. Theol., XII, 1867, 75) pensó que el reconoció una idea peripatética, o inspiración, en su concepción de Dios como inamovible por encima de los cielos (Dial., CXXVII); es mucho más probable una idea prestada de el judaísmo alejandrino, y una que proveyó un argumento muy eficaz a Justino en su polémica anti-judaica. Justino admira especialmente la ética de los estoicos (II Apol., VIII, 1); él voluntariamente adopta su teoría de una conflagración universal (ekpyrosis). En I Apol., XX, LX; II, VII, él adopta, pero a la misma vez transforma, su concepto del Verbo seminal (logos spermatikos). Sin embargo, el condena su fatalismo (II apolo., VII) y su ateísmo (Dial., II). Su simpatía está sobre todo con el platonismo. A él le gusta compararlo con el cristianismo; a propósito del juicio final, el señala, sin embargo (I Apol., VIII, 4), que según Platón el castigo durará cien años, mientras que según los cristianos, será eterno; hablando de la Creación (I Apol., XX, 4; LIX), él dice que Platón le tomó prestada a Moisés su teoría de la materia informe caótica; similarmente él compara a Platón y al cristianismo a propósito de la responsabilidad humana (I Apol., XLIV, 8) y el Verbo y el Espíritu (I Apol., LX). Sin embargo, su familiaridad con Platón era superficial; igual que sus contemporáneos (Filo, Plutarco, San Hipólito) él encontró su principal inspiración en el Timæus. Algunos historiadores han pretendido que la filosofía pagana dominó completamente el cristianismo de Justino (Aubé, "S. Justin", Paris, 1861), o por lo menos lo debilitó (Engelhardt, "Das Christentum Justins des Märtyrers", Erlangen, 1878). Para apreciar justamente esta influencia es necesario recordar que en su “Apología” Justino busca sobre todo los puntos de contacto entre el helenismo y el cristianismo. Ciertamente sería erróneo concluir a partir de la primera “Apología” (XXII) que Justino realmente equipara a Cristo con los héroes o semi-héroes paganos, Hermes, Perseo o Esculapio; ni se puede concluir desde su primera “Apología” (IV, 8 o VII, 3, 4) que la filosofía jugó entre los griegos el mismo papel que el cristianismo jugó entre los bárbaros, sino sólo que su posición y reputación eran análogas.

En muchos pasajes, sin embargo, Justino trata de rastrear un vínculo entre la filosofía y el cristianismo: según él ambas tienen una parte en el Logos, parcialmente diseminado entre los hombres y completamente manifestado en Jesucristo (I, V 4; I, XLVI; II, XIII, 5, 6). La idea desarrollada en todos estos pasajes es dada en la forma estoica, pero esto le da un mayor valor a su expresión. Para los estoicos el Verbo seminal (logos spermatikos) es la forma de cada ser; esa es la razón hasta donde tiene algo de Dios. Esta teoría de la completa participación en el Verbo Divino (Logos) por el sabio tiene su valor completo sólo en el estoicismo. En el pensamiento y expresión de Justino son antitéticos, y esto presta cierta incoherencia a la teoría; la relación establecida entre el Verbo integral, es decir Jesucristo, y el Verbo parcial diseminado por el mundo, es más aparente que profundo. Lado a lado con esta teoría, y bastante diferente en su origen y extensión, encontramos en Justino, como en muchos de sus contemporáneos, la convicción que la filosofía griega tomó prestado de la Biblia: fue robándole a Moisés y los profetas como Platón y otros filósofos desarrollaron sus doctrinas (I, XLIV, LIX, LX). A pesar de las oscuridades e incoherencias de este pensamiento, él afirma clara y positivamente el carácter trascendental del cristianismo. “Nuestra doctrina supera toda doctrina humana porque el verdadero Verbo se convirtió en Cristo, quien se manifestó El mismo a nosotros, cuerpo, palabra y alma.” (II, Apol., X, 1.) Este origen divino le asegura al cristianismo una verdad absoluta (II, XIII, 2) y le da a los cristianos completa confianza; ellos mueren por la doctrina de Cristo; nadie murió por la de Sócrates (II, x, 8). Los primeros capítulos del “Diálogo” completan y corrigen estas ideas. En ellos el sincretismo bastante complaciente de la “Apología” desaparece y el pensamiento cristiano es más fuerte.

El principal reproche de Justino a los filósofos es sus divisiones mutuas; el las atribuye al orgullo de los jefes de las sectas y la conformidad servil de sus seguidores; también dice luego en (VI): “No me preocupo ni por Platón ni por Pitágoras.” De ello él concluye que para los paganos la filosofía no es una cosa seria o profunda; la vida no depende de ello, ni la acción. “Tú eres un amigo del discurso”, le dijo el anciano antes de su conversión, “pero no de acción ni de verdad” (IV). Él retuvo un sentimiento afectuoso por el platonismo como por una asignatura querida en la niñez o en la juventud. Aun así él lo ataca en dos puntos esenciales: la relación entre Dios y el hombre, y la naturaleza del alma (Dial., III, VI). Sin embargo él todavía parece influenciado por él en su concepción de la trascendencia divina y la interpretación que él da a las antedichas teofanías.

Justino y la revelación cristiana

Lo que Justino se desesperó) por obtener a través de la filosofía ahora está seguro de poseerlo a través de la revelación judía y cristiana. El admite que el alma puede naturalmente comprender que Dios es justo según entiende que la virtud es hermosa (Dial., IV) pero niega que el alma sin la ayuda del Espíritu Santo pueda ver a Dios o contemplarlo) directamente a través del éxtasis, como sostenían los filósofos platónicos. Y aun así este conocimiento de Dios es necesario para nosotros: “No podemos conocer a Dios como conocemos la música, la aritmética o la astronomía” (III); es necesario para nosotros conocer a Dios no con un conocimiento abstracto, sino como conocemos a cualquier persona con la que nos relacionemos. El problema que parece imposible de resolver está establecido por la revelación: Dios ha hablado directamente a través de los profetas, quienes en su momento nos lo han dado a conocer (VIII). Es la primera vez en la teología cristiana que encontramos una explicación tan concisa de la diferencia que separa la revelación cristiana de la especulación humana. Disipa la confusión que pueda surgir de la teoría, tomada de la “Apología”, del Logos parcial y del Logos absoluto o entero.

La Biblia de Justino

El Antiguo Testamento

Para Filo la Biblia es verdadera particularmente el Pentateuco (Ryle, "Filo y la Sagrada Escritura", XVII, Londres, 1895, 1-282). Para mantenerse con la diferencia de su propósito, Justino tiene otras preferencias. El cita el Pentateuco a menudo y liberalmente, especialmente el Génesis, Éxodo y Deuteronomio, pero cita más frecuentemente y con mayor prolijidad los Salmos y los Libros Proféticos---sobre todo, Isaías. Los Libros Sapienciales son raramente citados, los Históricos mucho menos. Los libros que nunca encontramos en sus escritos son Jueces, Esdras (excepto un pasaje que se le atribuye por error-Dial., LXXII), Tobías, Judit, Ester, el Cantar, Sabiduría, Eclesiástico, Abdías, Nahum, Habacuc, Sofonías, Ageo. Se ha notado también (St. John Thackeray in "Journ. of Theol. Study", IV, 1903, 265, n.3), que él nunca cita los últimos capítulos de Jeremías (a propósito de la primera “Apología”, XLVII, Otto está errado en su referencia a Jer. 1,3). De estas omisiones la más digna de mención es la de la Sabiduría, precisamente debido a la similitud de ideas. Se debe señalar, además, que este libro, seguramente usado en el Nuevo Testamento, citado por Clemente de Roma (XXVII, 5) y luego por San Ireneo (Eusebio, Hist. eccl., V, XXVI), nunca se halla en las obras de los apologistas (la referencia de Otto a Tatiano, VII, es inexacta). Por otro lado se encuentra en Justino algunos textos apócrifos: seudo-Esdras (Dial., LXXII), seudo-Jeremías (ibid.), Ps. xevi (XCV), 10 (Dial., LXXII; I Apol., XLI); algunas veces también errores en la adscripción de citas: Zacarías por Malaquías (Dial., XLIX), Oseas por Zacarías por Malaquías (Dial., XIV). Para el texto bíblico de Justino, vea Swete, "Introducción al Antiguo Testamento en Griego", Cambridge, 1902, 417-24.

El Nuevo Testamento

El testimonio de Justino es aquí de todavía mayor importancia, especialmente por los Evangelios, y ha sido más a menudo discutido. El lado histórico del asunto es dado por W. Bousset, "Die Evangeliencitaten Justins" (Göttingen, 1891), 1-12, y desde entonces, por Baldus, "Das Verhältniss Justins der Märt. zu unseren synopt. Evangelien" (Münster, 1895); Lippelt, "Quæ fuerint Justini mart. apomnemoneumata quaque ratione cum forma Evangeliorum syro-latina cohæserint" (Halle, 1901). Los libros citados por Justino son llamados por él "Memorias de los Apóstoles". Este término, de otro modo muy raro, aparece en Justino muy probable como una analogía con la “Memorabilia” de Jenofonte (citado en "II Apol.", XI, 3) y de un deseo de adaptar su lenguaje al modo de pensar de sus lectores. De todos modos parece que desde ese momento la palabra “evangelios” entró al uso común; es en Justino que la encontramos por primera vez usada en plural, “los Apóstoles en sus memorias que son llamadas evangelios” (I Apol. LXVI, 3). Estas memorias tienen autoridad, no sólo porque relatan las palabras de Nuestro Señor (como afirma Bossuet, op. Cit., 16 seq.), sino porque, aun en sus partes narrativas, son consideradas como Escritura (Dial., 49: citando Mt. 17,13). Esta opinión de Justino es sostenida, además, por la Iglesia, quien, en su servicio público lee las memorias de los Apóstoles tanto como los escritos de los profetas (I Apol., LXVII, 3). Estas memorias fueron compuestas por los Apóstoles y por aquellos que los siguieron (Dial., CIII); él se refiere probablemente a los cuatro Evangelistas, es decir, a dos Apóstoles y dos discípulos de Cristo (Stanton, "canon del Nuevo Testamento" en Hastings, "Diccionario de la Biblia ", III, 535). Los autores, sin embargo no son mencionados: sólo una vez (Dial., CIII) se menciona las “memorias de Pedro”, pero el texto es muy oscuro e incierto. (Bousset, op. cit., 18).

Todos los datos sobre la vida de Cristo que Justino toma de estas memorias se encuentran ciertamente en nuestros Evangelios (Baldus, op. cit., 13 sqq.); él les añade otros pocos datos menos importantes (I Apol., XXXII; XXXV; Dial., XXXV, XLVII, LI, LXXVIII), pero él no afirma que los encontró en las memorias. Es muy probable que Justino usó una concordancia, o armonía, en la cual se unieron los tres Evangelios Sinópticos (Lippelt, op. cit., 14, 94) y parece que el texto de esta concordancia se asemejaba en más de un punto al llamado texto occidental de los Evangelios (cf. Ibid., 97) La dependencia de Justino sobre San Juan es indiscutiblemente establecida por los hechos que toma de él (I Apol., LXI, 4, 5; Dial., LXIX, LXXXVIII), aun más por la muy sobresaliente similitud en vocabulario y doctrina. Es seguro, sin embargo, que Justino no usa el Cuarto Evangelio tan abundantemente como hacen con los otros (Purves, op. cit., 233); esto se puede deber a la antedicha concordancia, o armonía, de los Evangelios Sinópticos. Parece que él usó el evangelio apócrifo de Pedro (I Apol., XXXV, 6; cf. Dial., CIII; Revue Biblique, III, 1894, 531 sqq.; Harnack, "Bruchstücke des Evang. des Petrus", Leipzig, 1893, 37). Su dependencia del protoevangelio de Santiago (Dial., LXXVIII) es dudosa.

Método apologético

La actitud de Justino hacia la filosofía, descrita arriba, revela de una vez la tendencia de sus polémicas; él nunca exhibe la indignación de un Tatiano o aun de un Tertuliano. A las repugnantes calumnias diseminadas en el extranjero sobre los cristianos él algunas veces contesta, como hacen los otros apologistas, tomando la ofensiva y atacando la moralidad pagana (I Apol., XXVII; II, XII, 4, 5), pero a él le disgusta insistir sobre estas calumnias: el interlocutor en el “Diálogo” (IX) es solícito en ignorar a aquellos que lo molestaban con sus ruidosas carcajadas. El no tiene la elocuencia de Tertuliano, y puede obtener una audiencia sólo en un pequeño círculo de hombres capaces de entender la razón y de ser persuadidos por una idea. Su principal argumento, y uno calculado para convertir a sus oyentes según lo había convertido a él (II Apol., XII), es la nueva gran realidad de la moralidad cristiana. Él habla de hombres y mujeres que no temen a la muerte (II Apol., XII), quienes prefieren la verdad a la vida (I Apol., II; II, IV) y aun así están dispuestos a esperar el tiempo destinado por Dios (II, IV, 1); él da a conocer su devoción por sus hijos (I, XXVII), su caridad aun hasta hacia sus enemigos, y su deseo de salvarlos (I Apol., LVII; Dial., CXXXIII), su paciencia y sus oraciones en la persecución (Dial., XVIII), su amor a la humanidad (Dial., XCIII, CX). Cuando él contrasta la vida que ellos llevaban en el paganismo con su vida cristiana (I Apol., XIV), él expresa el mismo sentimiento de liberación y alborozo que experimentó San Pablo (1 Cor. 6,11). El es cuidadoso, además, de enfatizar, especialmente del Sermón de la Montaña, la enseñanza moral de Cristo para mostrar en ellas la fuente real de estas nuevas virtudes (I Apol., XV-XVIII). A través de su exposición de la nueva religión es en la castidad cristiana y en el valor de los mártires que el hace más hincapié.

Justino encuentra las evidencias racionales del cristianismo especialmente en las profecías; él le dedica a este argumento más de una tercera parte de su “Apología” (XXX-LIII) y casi completamente el “Diálogo”. Cuando discute con los paganos le satisface llamar la atención sobre el hecho de que los libros de los profetas fueron muy anteriores a Cristo, cuya autenticidad está garantizada por los judíos mismos, y dice que contienen profecías concernientes a la vida de Cristo y a la expansión de la Iglesia que sólo pueden ser explicados por una revelación Divina (I Apol., XXXI). En el “Diálogo”, argumentando con los judíos, él puede asumir esta revelación que ellos también reconocen, y puede invocar las Escrituras como oráculos sagrados. Estas evidencias de las profecías son para él absolutamente ciertas. “Escuchen los textos que les voy a citar; no es necesario que les comente sobre ellos, sino sólo que ustedes los oigan.” (Dial., LIII; cf. I Apol., XXX, LIII). Sin embargo, reconoce que Cristo solo los pudo haber explicado (I Apol., XXXII; Dial., LXXVI; cv); para entenderlos los hombres y mujeres de su tiempo deben tener las disposiciones interiores que hacen al verdadero cristiano (Dial., CXII), es decir, es necesaria la gracia Divina (Dial., VII, LVIII, XCII, CXIX). Él también recurre a los milagros (Dial., VII; XXXV; LXIX; cf. II Apol., VI), pero con menor insistencia que a las profecías.

Teología

Dios

Las enseñanzas de Justino concernientes a Dios han sido interpretadas de varias formas, algunos ven en ellas nada más que una especulación filosófica. (Engelhardt, 127 sq., 237 sqq.), otros una fe cristiana verdadera (Flemming, "Zur Beurteilung des Christentums Justins des Märtyrers", Leipzig, 1893, 70 sqq.; Stählin, "Justin der Märtyrer und sein neuester Beurtheiler", 34 sqq., Purves, op. cit., 142 sqq.). En realidad es posible encontrar en ellas estas dos tendencias; por un lado la influencia de la filosofía se traiciona a sí misma en su concepto de trascendencia divina, así Dios es inamovible (I Apol., IX; X, 1; LXIII, 1; etc.); Él está sobre el cielo, no puede ser visto ni contenido dentro de un espacio (Dial., LVI, LX, CXXVII); El es llamado Padre, en sentido filosófico y platónico, puesto que El es el Creador del mundo (I Apol., XLV, 1; LXI, 3; LXV, 3; II Apol., VI, 1, etc.). Por otro lado, vemos a Dios en la Biblia en toda su omnipotencia (Dial., LXXXIV; I Apol., XIX, 6), y Dios misericordioso (Dial., LXXXIV; I Apol., XIX, 6), y Dios misericordioso (Dial., CVIII, LV, etc.); si Él ordenó el día de descanso no fue porque necesitara el homenaje de los judíos, sino que deseaba unirlos a Sí mismo (Dial., XXII); a través de Su misericordia preservó entre ellos una semilla de salvación (LV); a través de Su Divina Providencia hizo a las naciones dignas de su herencia (CXVUUUCXXX); El retrasa el fin del mundo debido a los cristianos (XXXIX; I Apol., XXVIII, XLV). Y el gran deber del hombre es amarlo a Él. (Dial., XCIII).

El Verbo (Logos)

El Verbo es numéricamente diferente al Padre (Dial., CXXVIII, CXXIX; cf. LVI, LXII). El nació de la misma sustancia del Padre, no que esa sustancia fuese dividida, sino que El procede de ella como un fuego procede de otro (CXXVIII, LXI); esta forma de producción (procesión) se compara también con el lenguaje humano (LXI). El Verbo (Logos) es por consiguiente el Hijo: mucho más, El solo puede ser propiamente llamado Hijo (II Apol., VI, 3); El es el monogenes, the unigenitus (Dial., CV). En otra parte, sin embargo, Justino, como san Pablo, Lo llama el primogénito, prototokos (I Apol., XXXIII; XLVI; LXIII; Dial., LXXXIV, LXXXV, CXXV). El Verbo es Dios (I Apol., LXIII; Dial., XXXIV, XXXVI, XXXVII, LVI, LXIII, LXXVI, LXXXVI, LXXXVII, CXIII, CXV, CXXV, CXXVI, CXVIII). Su Divinidad, sin embargo, parece subordinada, según lo es el culto que se le rinde (I Apol., VI; cf. lxi, 13; Teder, "Justins des Märtyrers Lehre von Jesus Christus", Freiburg im Br., 1906, 103-19). El Padre lo engendró por un acto libre y voluntario (Dial., LXI, C, CXXVII, CXXVIII; cf. Teder, op. cit., 104), al principio de todas Sus obras (Dial., LXI, LXII, II Apol., VI, 3); en este ultimo texto algunos autores distinguieron en el Verbo dos estados del ser, uno íntimo, el otro extrovertido, pero esta distinción, aunque encontrada en otros apologistas, es en Justino muy dudosa. A través de la Palabra Dios lo ha hecho todo (II Apol., VI; Dial., CXIV). El Verbo está difundido a través de toda la humanidad (I Apol., VI; II, VIII; XIII); fue El quien se apareció a los patriarcas (I Apol., LXII; LXIII; Dial., LVI, LIX, LX etc.). Dos influencias son claramente perceptibles en el antedicho cuerpo de doctrina. Es, por supuesto, a la revelación cristiana que Justino debe su concepto de personalidad distinta del Verbo, Su Divinidad y Encarnación; pero la especulación filosófica es responsable de sus infortunados conceptos de la generación temporal y voluntaria del Verbo, y del subordinacionismo de la teología de Justino. Se debe reconocer, además, que estas últimas ideas sobresalen más claramente en la “Apología” que en el “Diálogo.”

El Espíritu Santo es la Tercera Persona de la Santísima Trinidad (I Apol., VI). Él inspiró a los profetas (I Apol., VI; XXXI; Dial., VII). Él le dio los siete dones a Cristo y descendió sobre Él (Dial., LXXXVII, LXXXVIII). Para la diferencia real entre el Hijo y el Espíritu vea Teder, op. cit., 119-23. Justino insiste constantemente en el nacimiento virginal (I Apol., XXII; XXXIII; Dial., XLIII, LXXVI, LXXXIV, etc.) y en la realidad del cuerpo de Cristo (Dial., XLVIII, XCVIII, CIII; cf. II Apol., X, 1). Él establece que entre los cristianos hay algunos que no admiten la divinidad de Cristo, pero ellos son una minoría, él difiere de ellos debido a la autoridad de los profetas (Dial., XLVI); el “Diálogo” completo, además, está dedicado a probar esta tesis. Cristo es el Maestro cuya doctrina nos ilumina (I Apol., XIII, 3; XXIII, 2; XXXII, 2; II, VIII, 5; XIII, 2; Dial., VIII, LXXVII, LXXXIII, C, CXIII), también el Redentor cuya Sangre nos salva (I Apol., LXIII, 10, 16; Dial., XIII, XL, XLI, XCV, CVI; cf. Rivière, "Hist. du dogme de la rédemption", Paris, 1905, 115, and tr., London, 1908). El restante de la teología de Justino es menos personal, sin embargo menos interesante. La Eucaristía, la Misa bautismal y la Misa dominical están descritas en la primera “Apología” (LXV-LXVII), con una riqueza de detalles única para esa época. Justino aquí explica el dogma de la Presencia Real con una claridad maravillosa (LXVI, 2): "Del mismo modo que a través del poder de la Palabra de Dios Jesucristo nuestro Salvador tomó cuerpo y sangre para nuestra salvación, así los alimentos consagrados por la oración formada de las palabras de Cristo… es el Cuerpo y la Sangre de ese Jesús Encarnado.” El “Diálogo” (CXVII; cf. XLI) completa la doctrina con la idea del sacrificio Eucarístico como memorial de la Pasión.

El rol de San Justino puede ser resumido en una palabra: y esa es la de testigo. Contemplamos en él uno de las más altas y puras almas paganas de su tiempo en contacto con el cristianismo, forzado a aceptar su irrefragable verdad, su pura enseñanza moral y a admirar su constancia sobrehumana. El es también testigo de la Iglesia del siglo II, la cual describe para nosotros en su fe, su vida, su culto, en un tiempo en que el cristianismo carecía de la organización firme que pronto desarrollaría (v. San Ireneo), pero los grandes perfiles de cuya constitución y doctrina son ya luminosamente expuestos por Justino. Finalmente, Justino fue un testigo de Cristo hasta su muerte.

Bibliografía: PRINCIPAL EDITIONS:-MARAN, S. Patris Nostri Justini philosophi et martyris opera quæ exstant omnia (Paris, 1742), y en P. G.., VI; OTTO, Corpus apologetarum christianorum sæculi secundi, I-V (3rd ed., Jena, 1875-81); Krüger, Die Apologien Justins des Märtyrers (3rd ed., ed., Tübingen, 1904); PAUTIGNY, Justin, Apologies (Paris, 1904); ARCHAMBAULT, Justin, Dialogue avec Tryphon, I (Paris, 1909).

PRINCIPAL STUDIES:-VON ENGELHARDT, Das Christenthum Justins des Märtyrers. Eine Untersuchung über die Anfänge der katholischen Glaubenslehre (Erlangen, 1878); PURVES, El Testimonio de Justino Mártir del Cristianismo Primitivo (conferencias dictadas en el L.P. Stone Foundation en en Seminario Teológico de Princeton) (London, 1888); TEDER, Justins des Märtyrers Lehre von Jesus Christus, dem Messias und dem menschgewordenen Sohne Gottes (Freiburg im Br., 1906). Trabajos sobre puntos especiales y trabajos de menor importancia han sido mencionados en el curso del artículo. Una bibliografía más completa se puede hallar en BARDENHEWER, Gesch. der altkirchl. Litteratur, I (Freiburg im Br., 1902), 240-42.

Fuente: Lebreton, Jules. "St. Justin Martyr." The Catholic Encyclopedia. Vol. 8. New York: Robert Appleton Company, 1910. <http://www.newadvent.org/cathen/08580c.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina.

Enlaces relacionados

[1] Exégesis patrística: San Justino.