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Viernes, 19 de septiembre de 2014

Exégesis Patrístrica: San Justino

De Enciclopedia Católica

Contenido

Origen

Justino, nacido en Palestina en una familia griega o pagana, se convirtió a Cristo después de haber cerrado (o casi) el ciclo de las adhesiones filosóficas posibles en la primera mitad del siglo II: estoicismo, aristotelismo, platonismo, escuela de Pitágoras. Conservó el manto del filósofo y se consagró, como simple laico, a la defensa de la fe. De ahí sus Apologías dirigidas a los emperadores, su Diálogo con Trifón, rabino muerto hacia 134. Es sobre todo en esta última obra que uno encuentra numerosos ejemplos de la exégesis de este “filósofo y mártir” (siguiendo la expresión de Tertuliano1) que dio su vida por Cristo, en Roma hacia 165.

Justino fue uno de los primeros exegetas cristianos. El interés suscitado por sus obras no ha sido desmentido en el curso de estos últimos años; se ha escrutado con mayor proximidad simultáneamente su exégesis2 y su manera de comprender las relaciones entre filosofía y cristianismo3.

Su exégesis se sitúa, de hecho, en el contexto de los primeros diálogos, posteriores al N. T. entre un judío y un cristiano, de los que se tiene noticia.

Sin duda el diálogo de Justino con Trifón no se muestra como un modelo de ecumenismo a muchos de nuestros contemporáneos. Al menos manifiesta su carisma de intérprete del Antiguo Testamento, el cuidado que pone al recoger los frutos de la exégesis judeocristiana, la apertura que mantiene frente a su interlocutor, como frente a los paganos; en la realidad cultural del mundo ve los resplandores del Logos que ilumina a todo hombre.

Hoy día, la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento llaman, más que nunca, la atención de los exegetas y de los teólogos4 cristianos en el seno de la diversas confesiones. En este contexto presentaremos algunas de las posturas de Justino sobre la presencia del Mesías Jesús en la Ley y en los Profetas: tipología de Cristo en la Ley de Moisés; anuncio verbal de Cristo por los Profetas.

Al presentar las cosas de esta manera, seguimos, por otro lado, el orden mismo de las obras estudiadas. El diálogo con Trifón comprende una primera sección que establece “la caducidad de la ley antigua” y su carácter figurativo; las secciones posteriores son una demostración, por medio de las profecías, de la verdad del cristianismo. Justino distingue claramente los “tupoi”, acontecimientos suscitados por el Espíritu Santo, y los “logoi”, palabras inspiradas5.

Luego nos preguntaremos qué métodos aplicó Justino en su exégesis bíblica y cómo conviene apreciar sus resultados.

La Ley de Moisés manifiesta la presencia del Mesías en sus tipos

Entendemos por Ley de Moisés al Pentateuco, en el que está comprendido el libro del Génesis, las descripciónes de la creación, de la caída y del diluvio, hasta la entrada en la Tierra Prometida.

Justino ve en el Árbol de la Vida una figura de Cristo. La tentación de Adán por la Serpiente figura la tentación de Cristo por Satán. El filósofo mártir es incluso el primero el subrayar el paralelismo entre Eva y María: “Eva era virgen, sin corrupción: al concebir por la palabra de la serpiente, ella engendró desobediencia y muerte. Ahora bien, la virgen María concibió fe y alegría cuando el Ángel Gabriel le anunció la buena nueva6.” Veremos en el capítulo siguiente cómo Ireneo retomó y profundizó este tema. Para Justino, lo que Pablo expone a los Romanos (cap. 5) constituye un desarrollo del paralelismo entre Adán y Cristo; el Apóstol dice incluso explícitamente (Rm 5, 14) que Adán era el tipo, es decir la figura parecida pero imperfecta7 de Cristo.

Para Justino, el diluvio es simultáneamente figura del Juicio escatológico y del nuevo diluvio, que llega con Cristo, nuevo Noé.

Presentando el diluvio como figura del juicio final, Justino prolonga al Antiguo y el Nuevo Testamentos (cf Mt 24, 37 ; 2 P2 3, 10)8. He aquí cómo se expresa Justino: “Si Dios medita la catástrofe que debe conmover el universo y hacer desaparecer a los malos ángeles, los demonios y los pecadores, es a causa de la raza de los cristianos. Sin ella, el fuego del juicio descendería para producir la destrucción universal, como en otro tiempo ocurrió con el diluvio.” El tema está ligado al de la paciencia de Dios (cf. 2 Pe 3, 5-10)9.

La tipología del nuevo Noé es más específicamente cristiana:

En el diluvio se operó el misterio de la salvación del mundo. El justo Noé. con los otros hombres del diluvio, es decir su mujer, sus tres hijos y las mujeres de sus hijos, formaban el número 8 y ofrecieron el símbolo del octavo día en el que nuestro Cristo resucitó de entre los muertos y que se encuentra implícitamente siempre primero. Ahora bien, Cristo, primer nacido de toda creación, se volvió en un nuevo sentido el jefe de otra raza que ha sido regenerada por Él, mediante el agua, la fe y la madera que contenían el misterio de la cruz, de la misma manera que Noé fue salvado por la madera del arca, conducido por las aguas del diluvio... Y entiendo aquí que aquellos que han sido preparados por el agua, la fe y la madera escapan al juicio de Dios que debe venir10.

Tenemos aquí, como lo sugiere J. Daniélo11, un ejemplo característico que nos ayuda a distinguir los diferentes niveles de la exégesis tipológica.

En la base, está el théologoumenon bíblico del diluvio, que se puede resumir así: el mundo esta bajo el pecado; el castigo de Dios golpea al mundo pecador; un resto es separado para ser el principio de una humanidad nueva.

Justino nos muestra este théologoumenon realizado en tres planos; primero Cristo, que se hizo solidario con el mundo pecador, carga con él el castigo del pecado, pero es separado, en el misterio de su resurrección, para ser el principio de una humanidad nueva. En segundo lugar, el juicio escatológico; finalmente el bautismo que es una iniciación sacramental del juicio. En él, el hombre pecador es anonadado, el nuevo hombre es creado; quien lo sufra escapará al juicio futuro.

Aquí, además, la exégesis tipológica de Justino prolonga y detalla aquella que el mismo Nuevo Testamento había inaugurado: Ya san Pedro (1Pe 3, 18-21) y el autor de la epístola a los Hebreos (11,7) había subrayado la correspondencia entre diluvio y bautismo.

Todo lo que hemos evocado hasta aquí concierne a los tipos de Cristo y de su Iglesia en la humanidad anterior a la constitución del pueblo elegido, y de la antigua Alianza. ¿Qué representan la Ley, el sabat, la circuncisión, y los sacrificios para Justino?

Distingue en la Ley las prescripciones de moral natural, que son inmutables, de las prescripciones ceremoniales y rituales, no necesarias.

“Los justos antes de Moisés y de Abrahám no habían sido circuncidados y no observaban el sábado. ¿Por qué Dios no les enseñó estas prácticas”, observadas sin embargo12 por pueblos paganos? ¿Por qué Dios las estableció después?

Contrariamente a Bernabé, que afirmaba que Dios nuca quiso la puesta en práctica del sábado y de la circuncisión13, Justino piensa que Dios quiso imponerlos a los Judíos, pero a causa de la dureza de su corazón. Viéndolos incapaces de observar una Ley espiritual, Dios les dio una Ley exterior: ella trae consigo al Templo, a los sacrificios y al sabat.

Los sacrificios que ustedes realizan, no los acepta14. Si los ordenó antiguamente, no es porque tuviera necesidad de ellos, sino a causa de los pecados de ustedes. Además, el Templo, aquel llamado el Templo de Jerusalén, no lo nombró su casa porque tuviera necesidad sino que lo hizo para que mediante él, igualmente, le permanecieran consagrados y no idolatraran... Debido a que los hombres fueron pecadores, aquel que es siempre el mismo prescribió estos mandatos y otros semejantes15.

De esta manera, las observancias no son de ninguna manera una gloria para los Judíos sino un signo de su injusticia16.

¿Es únicamente por esta razón, que por otro lado no es específica de la Antigua Alianza puesto que toda la economía cristiana y sacramental de la nueva Alianza, que es una dispensación medicinal destinada a curar y salvar a los pecadores17?

No. Queda claro que, para Justino, el don de una ley exterior a los judíos tenía otra razón de ser que la dureza de corazón: tenía también por finalidad prefigurar las realidades futuras de la Alianza nueva en Cristo y de preparar para ella a los espíritus: “El misterio del Cordero que Dios ordenó inmolar como Pascua era tipo de Cristo Ungido... La ofrenda del trigo era el tipo del pan de la acción de gracias... Podría mostrar, tomándolas una por una, que todas las prescripciones de Moisés son tipos (tupos), de los símbolos, de los anuncios de aquello que debe acontecer en Cristo18.”

Como se ve, los términos empleados para designar este sentido típico de la Ley de Moisés son diversos,: tipo, símbolo, anuncio. El término tipo es definido así: “Algunas veces el Espíritu Santo ha hecho que se produzca visiblemente alguna cosa que era una figura (tupos) del porvenir19” Este término se muestra en Justino como el término técnico que designa la correspondencia histórica entre los dos Testamentos.. Su uso parece tributario de Pablo (Rm 5, 14).

Pero se destacará que Justino no emplea nunca el término “allégoria” (que hará su aparición con los Alejandrinos), a pesar de ser utilizado por Pablo para significar la misma realidad que “tupos” (Gál 4, 23-24). Justino no quiere alegorizar todo el texto de la Escritura, como lo hacía Filón. En Justino, el dominio de las figuras está limitado a un cierto número de episodios o de instituciones que ya la tradición anterior interpretaba como que tenían una relación con el Nuevo Testamento, especialmente la circuncisión y el sábado20.

A los ojos de Justino, como a los de Pablo, la circuncisión es una figura del bautismo: “Para nosotros que vamos a Dios, no es esta circuncisión según la carne la que recibimos, sino la espiritual, aquella que Henoc y sus semejantes observaron; para nosotros, por la misericordia de Dios, la hemos recibido en el bautismo.”. La circuncisión al octavo día es “la figura de la circuncisión verdadera dada en nombre de Aquel que ha resucitado el octavo día21”. En cuanto al sábado, cuya práctica no contribuye en nada a la justicia22 es figura del término del pecado23.

Otras figuras emergen en el ciclo de Moisés; la pascua, la victoria de Josué sobre Amalec.

“La Pascua salvó a aquellos que estaban en Egipto; de la misma manera la Sangre de Cristo preservará a aquellos que hubieren creído en Él24.”

En el episodio de la victoria sobre Amalec, Cristo está figurado a la vez por la piedra sobre la cual Moisés se apoya, por el signo de la cruz dibujado por sus brazos extendidos (hecho ya valorado por el judaísmo, no como signo de la cruz, sino como manifestación del poder de Dios), por el nombre de Josué. igual a Jesús, título de combate25.

El nombre de Josué es una figura del nombre de Jesús. Así como Josué introdujo al pueblo en la Tierra Santa, “Jesús hará realidad la Diáspora del pueblo y repartirá la buena tierra a cada cual”. Josué detuvo el curso del sol, pero Jesús debe brillar, luz eterna, en Jerusalén. Josué circuncidó al pueblo con una segunda circuncisión; pero esta circuncisión es figura de aquella que Jesús opera en los corazones y Él es la piedra de la verdadera circuncisión (Dial. CXIII). La victoria de Josué sobre Amalec es figura de la victoria obtenida desde ahora sobre las fuerzas del mal (XLIX, 8). La salvación concedida a Rahab a causa de su cordón escarlata es el símbolo de la salvación concedida a los pecadores por la sangre de Cristo (CXI, 4).

¿Esta tipología es original en Justino? En general, estas figuras se encuentran ya en el Nuevo Testamento o en Bernabé. Se trata de una tradición común y universal. La única originalidad de Justino consiste en extender a semejante grado de detalle el paralelismo. Como en el caso de la circuncisión del octavo día. Pero el procedimiento está en una línea judía, ya activa en el Nuevo Testamento: así, en Juan encontramos el paralelismo de los huesos sin quebrar del cordero pascual y de los miembros incólumes de Cristo.

A pesar de los límites de esta originalidad de Justino, su Diálogo con Trifón ostenta un lugar central en la historia de la tipología.

Por una parte, constituye el corpus de las principales figuras, que existían antes de él, aunque dispersas. A diferencia de las profecías, parece que aquellas no se aglutinaban en un libro (testimonia). Estas figuras serán retomadas por Ireneo, que depende directamente de Justino. Se encontrarán en todos lados. Constituirán la tradición tipológica de toda la Iglesia.

Por otra parte, esta tipología se mostrará en Justino en toda su pureza. Se desprende poco a poco de los procedimientos exegéticos del judaísmo26, de los que guarda solamente una tendencia a las minuciosidades.

Lo que Justino no dejó completamente de lado fue la teología de la historia supuesta por esta tipología27. Esta será la obra de Ireneo. Sin embargo, a los ojos de Justino, los acontecimientos del Antiguo Testamento forman parte del designio y de la economía de Dios orientados hacia Cristo, en tanto que son ya un bosquejo de lo que será consumado en Cristo. De esta manera, las bodas de los patriarcas son figura de la unión de Cristo y de la Iglesia: “una cierta economía, y una predicción se efectuaron en las bodas de Jacob” (CXXXIV, 2). El nexo de la tipología y de la historia de la salvación está ya marcado.

Más profundamente, para Justino, la Ley como tal es figura de Cristo28: “Cristo nos ha sido dado, ley eterna y final, pacto asegurado después del cual no hay más leyes, ni preceptos, ni mandamientos” (Dial. XI, 2). El Cristo Ley y Logos habían profetizado en el Antiguo Testamento la abrogación de éste. Justino expresaba así su tesis más fundamental: “He leído que habrá una ley final y una alianza que será la más importante de todas; ésta es la que ahora deben observar todos los hombres que pretenden la herencia de Dios. La ley de Horeb es ya la ley antigua, que estuvo destinada sólo a ustedes. Aquella es para todos absolutamente. Pero una ley que va contra otra ley abroga la que la precede y una alianza concluye después de que otra la anula de la misma manera” (id.).

Estas alusiones manifiestas a la teología paulina (He 7, 18) nos hacen pasar del Cristo significado por los tipos de la ley antigua al Cristo anunciado por sus profetas, actuando bajo el Espíritu, en el contexto de la misma ley antigua, punto decisivo de la teología de Justino.

Los Profetas de la Antigua Alianza anuncian a Cristo por medio de sus palabras

Tocamos aquí, en efecto, el punto neurálgico donde la vida y el pensamiento personal de Justino se reúnen perfectamente. Convertido a Cristo por el testimonio de los profetas que le presentaba un cristiano anciano, conocía por propia experiencia el poder de éstos; cristiano salido de la gentilidad, pero conducido a Cristo por los profetas judíos, ¿cómo no habría querido valerse del testimonio convergente de los profetas para conducir a Jesús, Hijo de David, no solamente a Trifón, sino además a todos los lectores judíos y paganos?

No nos parece que haya sido suficientemente destacado, hasta aquí, el nexo íntimo que unió la conversión de Justino con su propio testimonio, la identidad que hay Justino discípulo de los profetas y Justino apologeta de sus inmortales profecías, la continuidad entre la conversión y la exégesis del filósofo mártir. Intentemos comprenderla mejor. Citemos pues este maravilloso pasaje, que incluye secretamente toda una teología bíblica de la profecía y del rol que Dios le atribuyó en la economía de la salvación:

Hubo en tiempos remotos, y más antiguos que estos pretendidos filósofos, hombres dichosos, justos y amados por Dios, que hablaban por acción del Espíritu Santo y revelaban sus oráculos, que ya se han cumplido: se les llama profetas. Sólo29 ellos vieron y anunciaron la verdad a los hombres, sin preocuparse ni temer a nadie; no obedecían al deseo de la gloria, pero no decían sino aquello que habían escuchado y visto, llenos del Espíritu Santo. Sus escritos subsisten todavía, y aquellos que los leen pueden, si tienen fe en ellos, obtener toda clase de provechos, tanto sobre los principios30 como sobre el fin, sobre todo lo que debe conocer el filósofo. No hablaron haciendo demostraciones; por encima de toda demostración, fueron dignos testigos de la verdad, pero son estos acontecimientos pasados y presentes los que hacen adherirse a lo que dijeron. Los prodigios que realizaron bien les mereció ser creídos, cuando glorificaron al Autor del universo, Dios y Padre y que anunciaron alCristo que viene de él, su Hijo. Esto no lo han hecho los filósofos, preñados del espíritu del error y de la impureza, y no lo hacen actualmente; por el contrario, han tenido la audacia de hacer prodigios para llenar de estupor a los hombres, y glorifican los espíritus del error y a los demonios. Pero ante todo ruega para que las puertas de la luz te sean abiertas porque nadie puede ver ni comprender si Dios y su Cristo no se lo conceden.31

Para Justino, los profetas -nuestro texto lo dice claramente- son a la vez aquellos que hablan en nombre de Dios y los que anuncian las realidades futuras, aquellos que anunciaron con anticipación a Cristo. A diferencia de los filósofos, hablan sin temor o sin desear la gloria humana, sin emplear el estilo de la demostración, pero muestran anticipadamente a Aquel que debe venir. Los milagros se unen a sus discursos para hacer una demostración de espíritu y de poder (cf. 1Cor 2, 4). A sus verdaderos milagros se oponen los falsos milagros de los falsos profetas, instrumento de los demonios. Justino insinúa ya la lucha de las dos ciudades, el conflicto de los dos estandartes cuyos heraldos serán Agustín e Ignacio de Loyola. En este asombroso pasaje, que se podría analizar más largamente,32 tan grande es su sintética riqueza que no falta, incluso, una estructura pneumatológica y trinitaria perfectamente fiel al evangelio joánico como a la revelación profética de la revelación trinitaria: El espíritu Santo, a través de los profetas, glorifica y anuncia, hace ver y comprender, en y por medio de la oración de petición, al Padre, autor del universo y a Cristo, su Hijo33. Es “esta acción de gracias la que abre las puertas de la luz”34.

Justino no experimenta otra cosa. Cuando el anciano partió, nos dice, “un fuego se encendió súbitamente en mi alma; fui presa de amor por los profetas y por esos hombres amigos de Cristo; y reflexionando yo mismo en todas estas palabras, encontré que esta filosofía era la única segura y útil”35.

De esta reflexión nace todo el método apologético de Justino, esencialmente basado en el argumento profético.

¿Qué es una profecía escrituraria para Justino?

Toda profecía escrituraria comprende un signo, compuesto por palabras y acciones, en un sentido, que es Cristo mismo anunciado o figurado por medio de estas palabras y acciones. Tal definición corresponde al menos a las profecías del Antiguo Testamento, de las que se ocupa habitualmente san Justino.

Así nos lo dice en su Diálogo (84): “Lo que es verdaderamente un signo y motivo de fe para la raza humana, es que de un seno virginal el primer nacido de todas las criaturas se volvió verdaderamente carne, nació niño, y que conociendo la cosa con anticipación, la predijo por el Espíritu Profético... con el fin de que cuando el suceso acontezca se sepa que ha ocurrido por el poder y por la voluntad del Creador del universo”

Se destacará la complejidad de la noción misma de profecía a los ojos de san Justino: el Verbo eterno a través de su Espíritu y mediante un instrumento humano, anuncia con anticipación el misterio que Él mismo realizará más tarde en el tiempo. Cristo es a la vez el Profeta supremo y la realidad profetizada como Logos encarnado. Nos da en la profecía un signo que permite reconocerla cuando se consuma. Cuando está como circundado por y en su cumplimiento, el signo se vuelve plenamente significativo: su verdad está probada (cf. L. Thoré, DSAM IV. 1, 1960, 143). Tal es el argumento profético en su esencia. Justino, por otro lado, se preocupó por recapitular36 las líneas maestras de este argumento profético:

Leemos anunciado en los libros de los profetas que Jesús, nuestro Cristo, debe venir, que nacerá de una Virgen, que llegará a la adultez, que sanará toda enfermedad y toda dolencia, que resucitará a los muertos; que, desconocido y perseguido, será crucificado, que morirá, que resucitará y ascenderá a los cielos; que es y es llamado Hijo de Dios, que enviará a los hombres a anunciar estas cosas al mundo entero y que serán sobre todo los gentiles los que crean en él. Estas profecías fueron hechas cinco mil, tres mil, dos mil, mil, ochocientos años antes de su venida, porque los profetas se sucedieron los unos a los otros de generación en generación.

Si se agrupan los argumentos proféticos diseminados ya no (como el texto precedente) en la Apología, sino en el Diálogo, se llega a la síntesis siguiente37.

Jesús debía descender de David, tal como lo anunció Isaías, y nacer en Belén, según lo indicó Miqueas. La concepción virginal era afirmada por Isaías, sugerida en el Génesis por dos expresiones misteriosas, como la sangre de la viña de Judá. Se encontraba la adoración de los magos en Isaías, la huida en Egipto en David, la predicación de Juan Bautista en Isaías y en Malaquías. David había dicho con anterioridad en nombre de Dios: “Tú eres mi hijo.” Isaías había hablado de los milagros de Jesús, pero sobre todo de sus sufrimientos; Jacob de su muerte y Zacarías de su entrada a Jerusalén, montado en un pollino; el salmista, de sus plegarias, de sus angustias, de su arresto; Zacarías de la dispersión y de la huida de sus discípulos. Además, en los salmos se lee también la reunión del Sanedrín, el silencio de Jesús ante Herodes y Pilatos, la comparecencia delante de Herodes, sus manos y sus pies traspasados, su túnica echada a suertes, el escarnio de los Judíos, el grito supremo del moribundo que encomienda su alma a su Padre. Puesto en la tumba, como Isaías lo había predicho, Jesús resucitó según lo dicho por Isaías y David, que había predicho además sus apariciones y su ascensión.

Se destacará que muchos de los textos que Justino considera como proféticos son precisamente los del Antiguo Testamento que el Nuevo recoge y presenta como tales. El argumento profético de Justino se sitúa en la prolongación innegable de la exégesis de los autores inspirados del Nuevo Testamento.

Justino representa un momento importante en el desarrollo de la constitución del legajo de los testimonios bíblicos o Testimonia (en la medida en que el historiador pueda afirmar la existencia de semejante expediente38). La pertenencia a los Testimonia se aprecia en particular en la existencia de citas compuestas: así Nb 24, 17 (estrella de Jacob), Is 11, 1 (flor brotada del tronco de Jesé) y 11, 10 están combinadas en una sola cita atribuida a Isaías (I Apol. XXXII, 12). Por otro lado, este legajo ya se encontraba presente en Qumrâm39.

Pero Justino presenta trazos propios en el uso de los textos. Sobrepasando la demostración catequética sobre la cual se centran los legajos de los Testimonia, Justino se orienta hacia un comentario cristiano de la Escritura, tal que la predicación podía presentarlo y del que hemos leído una muestra en Lucas.

En el Diálogo de Justino con Trifón encontramos un gran número de pasajes del Antiguo Testamento aplicados a Cristo y a la Iglesia por primera vez, sin que se pueda saber con certeza si fue el primero en haberlos utilizado.

De esta manera, es el primero en quien encontramos Is 33, 16 aplicado al nacimiento de Cristo en Belén con la alusión a la gruta, alusión que no es evangélica: “las rocas escarpadas serán su refugio40”. En él vemos aparecer, en este sentido, el pasaje Is 1, 3-4 que conocerá más tarde una especie de fortuna en el contexto de los pesebres de Navidad: “El buey conoció a su amo y el asno el establo de su amo: pero Israel no me conoció” (I Apol. XXXVII, 1).

A diferencia de Clemente de Alejandría y de Orígenes, que subrayaron el contenido espiritual de las realidades anunciadas, Justino pone énfasis en la realización histórica de las profecías. Constata hechos tangibles, atestiguados como históricos. Muestra, por otra parte, que estos acontecimientos habían sido anunciados por los profetas. Concluye que no son episodios privados de significación, sino la realización de un Designio Salvador; de donde surge, a sus ojos, el valor demostrativo de las profecías, aun para los paganos41. Para Justino, como lo destaca Daniélou, “el argumento profético constituye el motor de la demostración evangélica”. Se comprende, pues, que ocupa la mayor parte, no sólo del Diálogo dirigido a los Judíos, sino también de la Apología ofrecida a los paganos.42. En Justino, el argumento profético no se presenta en el seno de un alegorismo que disolvería la historia en el mito; por el contrario, ve en los misterios paganos una deformación de las profecías, bajo la influencia de los demonios, que disuelven en mitos lo que en realidad tenía una significación histórica, consumada en Jesús43. Justino ve en las profecías y en su cumplimiento el signo de que la historia de la humanidad es una historia de la salvación, la historia de su salvación operada por un Dios omnipotente y bueno, cuya eternidad domina el tiempo.

El interés de Justino no se dirige solamente sobre los dos pasados, entre los cuales el segundo, el de la vida terrestre y de la pascua de Cristo, realiza las promesas contenidas en el primero, cuando Dios se dirigía a Israel, sino también sobre el presente eclesial: nos muestra las profecías realizadas también aquí, en los acontecimientos actuales de la expansión cristiana. este tipo de demostración evangélica preludia a Agustín. Demos algunos ejemplos.

Para el Apologista, la promesa de Isaías que anuncia que todas las naciones afluirán hacía Jerusalén, romperán sus espadas para hacer arados y sus lanzas para convertirlas en hoces44, se encuentra realizada bajo los ojos de sus contemporáneos:

Estas palabras se han cumplido, pueden convencerse. Doce hombres partieron para conquistar el mundo. Nosotros que, antiguamente, no sabíamos más que matarnos entre nosotros, no solamente ya no combatimos a nuestros enemigos, sino que para no mentir a nuestros jueces, confesamos dichosamente a Cristo y morimos (I Apol. XXXIX, 3).

De la misma manera para el Sal 18, 3-6: no existe absolutamente una raza humana, bárbara o griega, en la que, en nombre del crucificado Jesús, no sean ofrecidas oraciones y acciones de gracias al Dios Padre del universo” (Dial. CXVII, 3)45.

Así se presentaba al por mayor, bajo la pluma de san Justino, el argumento profético en favor del Evangelio de Cristo, argumento de una amplitud extraordinaria, ofrecida no sólo a los judíos sino también a los paganos, y relativo, primeramente, al pasado y al presente, pero también al porvenir; cada persona humana deberá rendir cuentas a Dios por la acogida que reserva a las palabras de los profetas que les llegan a través de los apóstoles46 y el testimonio de la Iglesia, y ella está advertida de ahora en adelante de su condenación futura a un infierno eterno si desprecia a los Profetas, los Apóstoles y a la Iglesia47.

¿Cómo fue acogido este argumento por Trifón?

Por un lado, el rabino afirma que algunas profecías se han realizado ya en la historia judía. Así explica Is 7, 14 (la doncella48 concebirá) y el Sal 109 al rey Ezequías, los Sal 23 y 71 a Salomón49. Destaquémoslo: este punto de vista será retomado en parte por la Escuela de Antioquía (cf. nuestro cap. VII) y sin duda bajo la influencia de la exégesis judía. Por lo demás, con una diferencia considerable: para la Escuela de Antioquía, las profecías mesiánicas no recibieron más que un comienzo de realización en el A.T., solamente en el Misterio de Cristo y de su Iglesia ellas se realizan completamente.

Por otro lado, Trifón -es una dificultad vigente en la actualidad- se sorprende de que Justino le presente un Mesías sufriente, cuando los profetas anuncian un Mesías glorioso50. Justino le responde distinguiendo los dos advenimientos del Mesías: apareció por primera vez en humillación y sufrimiento, aparecerá una segunda vez en gloria51. Los textos, especialmente (Is 53) son tan fuertes, que saludan un servidor de Dios sufriente que expía los pecados de los hombres, que Trifón se rinde ante este punto; el mismo atestigua que la creencia en un Mesías sufriente se mantenía viva en el judaísmo de su tiempo52, a la vez que se rehusaba en reconocerlo en Jesús de Nazaret. Para Trifón, habría faltado que el Mesías triunfara antes de morir.

El responsable principal de la renovación de la exégesis católica en el siglo XX, el Padre Lagrange, comprendió admirablemente hasta qué profundidad se trabó el diálogo entre Trifón Justino sobre la Cruz de Jesús. He aquí53 cómo resume sus posiciones, a la vez que resume la permanente actualidad del debate.

Trifón no comprendió todavía el verdadero carácter de los triunfos del Mesías. A nosotros también nos cuesta resignarnos a esta ley del sufrimiento. Por decisiva que sea la solución de los dos advenimientos, el segundo sigue siendo para nosotros un artículo de fe, y no una razón para creer. Necesitamos estar seguros de que Cristo es ya un vencedor. Y si queremos abrir los ojos, ello nos es fácil, para recorrer la larga historia de la Iglesia católica...nos basta interpretar los triunfos soñados por los Judíos como las victorias de la gracia de Jesús sobre el pecado y las concupiscencias que conducen al pecado. Ahora bien, es lo que san Justino sacó claramente a luz en el segundo siglo: “Vemos que por el mismo nombre del Crucificado, Jesucristo, los hombres renuncian a sus ídolos y a toda iniquidad, que se dirigen hacia Dios y que perseveran hasta la muerte en la profesión de su piedad. Debido a sus obras, y al poder que las acompaña, todos pueden comprender que él es la nueva ley, la nueva alianza, la esperanza de aquellos que, en todas las naciones, esperan los bienes de Dios. Porque la raza israelita verdadera y espiritual... somos nosotros, nosotros que hemos sido conducidos hacia Dios por este Cristo crucificado.54

La Iglesia que tiene bajo los ojos manifiesta pues, -según Justino- la victoria de Cristo. Este triunfo ya actual orientaba la atención del filósofo cristiano hacia el triunfo aún más manifiesto de su venida gloriosa. Como dice muy bien Lagrange, “se creía en él porque estaba anunciado por los profetas, y la autoridad de estos profetas estaba garantizada por el cumplimiento de las profecías sobre la humildad y los sufrimientos de Cristo”55.

De esta manera se manifestaba para Justino la divinidad del Crucificado. La prueba de la misión divina de Cristo, por medio de las profecía, engloba a la vez el pasado y el futuro, los dolores y las glorias. Todo esto debe ser buscado dos veces, una vez en el Libro sagrado, una vez en la historia. Sólo Dios podía trazar este designio con anticipación. Y si Aquel hacia el cual todo converge es anunciado también como rey y como Juez de vivos y muertos, si estos mismos oráculos antiguos anuncian su nacimiento de una virgen, si lo llaman Hijo de Dios: “Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy día” ¿Uno puede negarse a reconocer a Jesucristo como el Hijo de Dios y como Dios? Probar que esta Pasión era querida por Dios, puesto que estaba predicha, y era el preludio de un triunfo eterno, era responder a la pregunta ansiosa de las almas.56

Todos estos indicios hacen una impresión de conjunto, al punto que el argumento profético adquiere una fuerza decisiva:

¿Cómo creeríamos, en efecto, que un crucificado es el primer nacido de Dios no engendrado, y que juzgará a todo el género humano, si no viésemos realizadas de un extremo a otro todas las profecías hechas respecto de él antes de su encarnación: la devastación de Judea, los hombres de todas las naciones que se adhieren a la doctrina de sus apóstoles, renunciando a sus antiguas costumbres en las cuales estaban extraviados, si no viésemos nosotros mismos, y esta turba de gentiles, cristianos más numerosos y más sinceros que aquellos que son de origen judío o samaritano?57

Y hay más todavía: para Justino, el argumento profético era tan decisivo que a sus ojos “Cristo era el Verbo. Aquel que está en todo, que predice el futuro a través de los profetas y que toma personalmente nuestra naturaleza para enseñarnos” (II Apol. 10, 8). Cristo como Verbo es, a la vez, a los ojos del apologeta, el Profeta y el Mesías profetizado, el Profeta que se profetiza a sí mismo y que consuma en seguida sus promesas proféticas, en un cumplimiento inicial que es la prenda de su última y total consumación.

Crítica: Métodos y resultados de la exégesis de Justino

Acabamos de evocar al Verbo, Profeta que se profetiza a sí mismo. Tal es el fundamento de la teología de Justino, pero desafortunadamente no podemos profundizarlo aquí porque nuestro propósito es sobre todo relativo a la exégesis. Se encontrará por otro lado los datos deseados58.

¿Cómo apreciar, hoy día, los resultados de la exégesis del filósofo-mártir? ¿Qué decir de sus límites, de sus medios, de sus ventajas?.

Justino, hay que reconocerlo, se equivocó más de una vez. Consideró indebidamente como bíblicos a textos que no lo eran, reprochando a los Judíos el haberlos suprimido de la Escritura. Por ejemplo, el relato del martirio de Isaías. Se trataba de midrashim cristianos. Trifón tiene, aquí, razón contra Justino59.

De la misma manera, como consecuencia de una cristologización de los Testimonia del A.T., Justino no leía siempre correctamente las Escrituras de este Antiguo Testamento. Reprochaba, así, equivocadamente, a los Judíos el haber eliminado el Sal 96 “desde lo alto del madero” (Dial. LXXIII). Aquí, también, Trifón tenía razón. Al menos el error de Justino se situaba en el contexto de una transmisión viva, de una tradición de un Antiguo Testamento leído en la Iglesia, a la luz de Cristo60, con la conciencia clara de que el Verbo era el único y total Autor supremo de todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamentos. Dicho de otra manera, era la exageración de una verdad, que anticipaba las exageraciones alejandrinas: que el Verbo hable en toda la Biblia no quiere decir que hable constantemente de sí mismo.

Es ya lo que Lagrange presentó tan bien, en 1914, como la raíz de los errores exegéticos de Justino: “Si se equivocó, junto con tantos genios, sobre la exégesis de ciertos textos es porque la Escritura no tenía atractivo para él más que en la medida en que encerraba, claramente o bajo el velo de los símbolos, la persona del Verbo encarnado. Desde que entregó su fe a Cristo, dispuesto a dar incluso su vida, lo veía en todos lados, frente a Dios en la creación de los seres, o conversando con los patriarcas y era su voz la que creía escuchar bajo las cadenas de Mambré, en el caldero hirviente, y entre los destellos del Sinaí61.” Si el Verbo en tanto que Dios estaba presente en estos incidentes, no se puede sin embargo conocer, a través del A. T., la distinción entre el Verbo y su Padre.

En suma, Justino no consideró suficientemente, en un gran número de casos el sentido literal de las Escrituras veterotestamentarias. Irritado por el literalismo de la exégesis judía “yerra, tal vez, en comprender con claridad el sentido histórico de la Biblia, su valor preciso en el día a día, en la continuidad de los tiempos hasta que haya llegado a su término, el Mesías; no admite que Dios se hubiese ocupado de cosas a veces tan bajas, o al menos que no hubiese puesto en cada una de estas cosas una enseñanza más elevada y espiritual. Era un exceso -san Agustín lo calificaba así-, pero el exceso de las irradiaciones del cristianismo, que inundando el presente, se vuelven otra vez hacia el pasado”62.

Para algunos, la exégesis de Justino no valora suficientemente la historia o la consistencia propia, el sentido inmediato de las referencias del A.T. Simultáneamente, está expuesto a otros errores, como sus contemporáneos judíos en la lectura de los textos inspirados que todos reconocían al unísono como tales. Estos errores provienen de las limitaciones del tiempo en el conocimiento de la Biblia o de la aplicación simplista de algunos principios metodológicos63 que por otro lado no estaban desprovistos de cierta verdad. Ya hemos hecho -al pasar- alusión de ellos. Seamos ahora más precisos:

1) Las contradicciones aparentes apuntan hacia un sentido oculto. Si Dios después de haber prohibido a Moisés hacer imágenes le ordenó elevar una serpiente de bronce, aquello debe ser una imagen de Cristo64.

2) La reduplicación de las expresiones es significativa. Así, podemos encontrar el “segundo Dios, el Logos”, en Gn 19, 24.

3) De igual manera, las omisiones tienen un sentido. Si la Escritura no dice que Enoch recibió la circuncisión según la carne, es porque observó una circuncisión espiritual (Dial. XLIII, 2).

4) Los términos tienen una significación alegórica fija: si el “día del señor” corresponde a mil en un pasaje, tiene el mismo sentido en otros.

Tales son cuatro de los nueve principios de exégesis alegórica que en 1875 C. Siegfried consideraba como operacionales, de una manera común, en los escritos de Filón y de Justino. Según él -las investigaciones posteriores de Shotwell65 se dirigen en la misma dirección- estos principios provendrían del uso palestino y rabínico.

Hacía falta indicar aquí estas imperfecciones personales de Justino y aquellas que manifiesta en común con sus contemporáneos. Constatado esto, uno está más que cómodo para rendir homenaje al “gran valor de las Apologías” y del Diálogo, como lo hacía ya en 1914 un gran exegeta, M.-J. Lagrange.

Los textos, bien elegidos, insuficientes (a pesar de la opinión de Justino) para mostrar la divinidad de Jesús, muestran sin embargo en Él al Mesías, al Enviado de Dios, a Aquel que todo Israel esperaba, destinado también a instruir a los gentiles y a reconciliarlos con Dios. Isaías suministra el mayor número, anunciando la virginidad de la Madre del Mesías, los sufrimientos y las humillaciones del varón de dolores, su exaltación y su triunfo (Is 7 y 53). Son los mismos que los cristianos, a partir del Nuevo Testamento, han propuesto siempre para probar que Jesús es el Mesías prometido y anunciado66. Que se pueda mostrar en detalle que la vida de Jesús de Nazaret, su pasión, su muerte, y su glorificación corresponden, en una unidad sintética y viva, a la multiplicidad de todas estas profecías diversas constituye una prueba confirmadora, suplementaria e irrefutable, de su misión mesiánica67.

Ciertamente, los progresos imponentes, verificados en el curso del último siglo en las diferentes disciplinas que influyen sobre la exégesis en las diferentes disciplinas, nos ayudan a percibir la necesidad de una vuelta a la “demostración evangélica” a través de las profecías con miras a perfeccionarla y purificarla. Hoy día, ¿no estamos tentados, a menudo, a pensar que “sólo partes ínfimas del Antiguo testamento -y esto vale otro tanto para los libros proféticos- son predicciones propiamente dichas”68?

En nuestra época, la demostración de la mesianidad de Jesús por una síntesis viva del cumplimiento de las profecías en su Persona se despliega en percepción de la “concentración cristológica” que nos ofrecen los estudios modernos: en la existencia en tres fases del único Jesús de Nazaret, todos los tipos de mediación, en apariencia mutuamente excluyentes, están reunidos según el Nuevo Testamento: Jesús es el Mediador de la salvación ideal y total, a la vez real (Hijo de David), sacerdotal (sumo sacerdote y templo nuevo), profético (Servidor de Dios, segundo Moisés), y celeste (Hijo del Hombre, Sabiduría de dios)- o dicho en pocas palabra, el Mediador absoluto69.

El interés que presenta para nosotros la exégesis de Justino es la de ofrecernos -ya en siglo segundo, de una manera todavía imperfecta, poco técnica, ciertamente, pero sugestiva- la posibilidad de saborear anticipadamente esta concentración cristológica inseparable del cumplimiento de las profecías. Aquí un ejemplo sacado del Diálogo (XXXIV,2) :

Cristo nos fue anunciado como rey, sacerdote, Dios, Señor, ángel, hombre, jefe supremo, piedra, infante por su nacimiento, como ser de dolor primero, luego ascendiendo al cielo, volviendo en gloria con la realeza eterna, como lo pruebo a partir de todas las Escrituras.

Dicho de otra manera, la prueba profética de Justino no es solamente analítica, sino también sintética. Es debido a esta conjunción misma que se mantiene impresionante.

Ella constituye como un eslabón primitivo en la lectura totalizante de las Escrituras comenzada por Cristo resucitado (Lc 24, 27. 44-47) y que la Iglesia no dejará nunca de perseguir en el curso de su historia.

Prepara de lejos la reacción de Constantinopla II, en 553, contra una lectura nestoriana del Antiguo Testamento71, y sobre todo las declaraciones de Vaticano I y II:

Para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la razón (Rm 12, 1) Dios quiso que los auxilios interiores del Espíritu Santo estuviesen acompañados de las pruebas exteriores de su revelación, a saber los hechos divinos y sobre todo los milagros y las profecías que, mostrando excelentemente la omnipotencia y la sabiduría infinitas de Dios, son signos certísimos de la revelación, adaptados a la inteligencia de todos72.

El principal fin de la economía antigua era preparar la venida de Cristo, redentor universal, y de su reino mesiánico, anunciarla proféticamente (cf Lc 24, 44; Jn 5, 39, 1Pe 1, 10) y representarla con diversas imágenes (ut Christus adventum praepararet, prophetice nuntiaret et variis typis significaret)73.

Si hace falta reconocer que Justino no comprendió, estudió y presentó suficientemente las razones de ser menores del Antiguo Testamento, había ya percibido -mucho tiempo antes que Vaticano II- su orientación cristocéntrica y el carácter inseparable, en él, de las profecías verbales y de los signos reales: logoi, tupoi74.

El valor permanente de su mensaje se encuentra aun superado y confirmado por Vaticano II en esta declaración: “Los libros del Antiguo Testamento, integralmente retomado en el mensaje evangélico, alcanzan y muestran su completa significación en el Nuevo Testamento (cf. Mt 5, 17 ; Lc 24, 27 ; Rm 16, 25-26 ; 2Co 3, 14-16), y a su vez lo iluminan y lo explican75.”

En sus diálogos con los Trifones de nuestro tiempo, el mundo cristiano no puede sino advertir -sin incluir la misma agresividad que empleaba a veces Justino- sobre la imposibilidad de comprender perfectamente el sentido del Antiguo Testamento si se rechaza el esclarecimiento que le da Jesús crucificado y resucitado.

La exégesis de Justino, concentrada al rededor del argumento profético, se muestra así misma profética76, más aún si se situaba conscientemente en el seno de una Iglesia profética a su vez profetizada; de una Iglesia que habría disfrutado de ciertos carismas proféticos cuya presencia parece nuevamente más marcada en la Iglesia de nuestro tiempo. “Tenemos con nosotros, incluso hoy día, carismas proféticos, lo que a ustedes debe hacerles comprender que esos carismas que su raza poseyó antiguamente, nos han sido transferidos” (Dial. LXXXII, 1).

Exégesis proféticamente eclesial de un profeta, exégesis recapituladora de todos lo profetas del Profeta por excelencia, la exégesis de Justino presenta además, ante nuestro ojos, un mérito supremo, semejante al de su Maestro: es una exégesis sellada por su testimonio y por su sangre de mártir, la exégesis que está presente en su bautismo sacramental en la Sangre de Cristo como en el baño-bautismo sangrante de su propia muerte.

He aquí el último testimonio que Justino rindió al testimonio de los Profetas y, con y a través de ellos, a Jesús, Profeta supremo: está incluido en la respuesta dada a una pregunta del prefecto de Roma, Rusticus:

Esta es la doctrina que los cristianos siguen religiosamente: ...Confesar a Jesucristo, Hijo de Dios, predicho desde antiguo por los Profetas, juez futuro del género humano, mensajero de salvación... Yo, hombre endeble, soy demasiado débil para poder hablar dignamente de su divinidad infinita; esta es la obra de los Profetas. Desde el principio de los tiempos, por la inspiración de Lo Alto, anunciaron la venida al mundo de Aquel que yo he llamado el Hijo de Dios77.

No se sabría subrayar suficientemente el carácter trinitario de esta suprema confesión de fe, que reúne así la descripción trinitaria de la propia conversión de Justino.

En efecto, el texto griego original, imperfectamente traducido por Lagrange, trae consigo una alusión explícita al “poder profético” (prophetikèn tina dunamin) que confiesa a Jesucristo y que Lagrange reproduce mediante la expresión : “es la obra de los profetas”. Ahora bien, en el lenguaje de Justino, el Espíritu es considerado como una Dunamis propia del Mesías, que la daba ya a los Profetas de la Antigua Alianza y que actualmente concede a sus ungidos78.

Justino retoma aquí, por cuenta propia, una formulación bastante corriente en siglo II del Símbolo de los Apóstoles, y de que la encontramos un testimonio en Ireneo: el tercer artículo del Símbolo, relativo al Espíritu Santo, es visto en el contexto del testimonio de los Profetas: “El Espíritu Santo por el cual los Profetas han profetizado79.”

Justino piensa y proclama de esta manera que a través de su testimonio y de la importancia de concede al argumento profético, el poder profético del espíritu Santo a rendido y rinde testimonio al Hijo único y a su divinidad infinita lo mismo que a Aquel que lo envía, el Padre y Creador, por medio de tipos80 y de palabras.

La lectura de los Profetas ayudó a Justino a brindar un testimonio culminante en el martirio. Su muerte de mártir invita al incrédulo a escrutar las Profecías y a encontrar a Cristo.

Bertrand de Margerie S.J.

José Gálvez Krüger

Armando Nieto Vélez S.J.



1 Tertuliano, Adv. Valent., 5 ; sin embargo muchos, como E.R. Goodenough (The Theology of Justin Martyr, Jena, 1923, p. 292), piensan que justino no era de ninguna manera un verdadero filósofo y exponen numerosas razones. Ya M.J. Lagrange, en su libro sobre San Justino (París, 1914, ch. V) había tocado este punto.

2 Citemos especilamente: W.A. Shotwell, The Biblical exegesis of Justin Martyr, Londres 1965 ; P. Prigent, Justin et l’Ancien Testament, París 1964 ; J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique aux IIème et IIIème siècles, París, 1961, pp. 185-202: es la principal fuente en la que nos inspiramos. Se consultará también: DTC, Tables, “Justin” : bibliogr. ; C. Kannengiesser, DSAM 8 (1974) 1642-1643 sobre la exégesis de Justino.

3 Ver especialmente J.C.M Van Winden, An early Christian Philosopher, Leiden, 1971 (comentario metódico de los nueve primeros capítulos del Diálogo con Trifón) ; L.W. Barnard, Justin Martyr, His life and Thought, Cambridge, 1967; y sus libros mencionados en la nota 1.

4 Así lo atestigua esta declaración de la Comisión internacional de Teología: “La unidad-dualidad del Antiguo Testamento y del Nuevo, como expresión histórica fundamental de la fe cristiana, ofrece su punto de partida concreto en la unidad-pluralidad de esta misma fe” (DC, 70, 1973, 459).

5 Justino, Diálogo, XC, 2; CXIV 1 ; F.M. Sagnard, “Y a-t-il un plan du Dialogue avec Triphon”, Mél. Joseph de Ghellinck, t. I. Gembloux, 1951, pp. 171-182.

6 Justino, Dial., LXXXVI, 1 (el árbol de la vida) ; CIII 6 (tentación de Adán) ; c, 4-5 (Eva y María).

7 Ver la nota de la Nueva Biblia de Jerusalén, París, 1973, sobre Rm 5, 14.

8 Cf. J. Daniélou, Sacramentum Futuri, París, 1950, pp. 74-78; y de una manera general, todo el libro II de esta obra consagrada a Noé y al diluvio.

9 Cf. H. Küng, La Justification, París 1965, pp. 197 ss. : la conservación del universo es una misericordiosa no-aniquilación, debida a los méritos de Cristo. El texto de Justino, citado aquí, está extraído de II Apol. VII.

10 Justino, Dial. CXXXVIII, 1-3. Tenemos en este texto un bosquejo del sentido tropológico (concerniente al misterio cristiano) y anagógico (el más allá) distinguidos en el seno del sentido espiritual por la tradición posterior.

11 Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique (citado n. 2), pp 191 ss.; pero haría falta destacar también, con H. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition, Oxford, 1966, p. 11, la sensibilidad de Justino frente al estoicismo y a su cosmología, según la cual el mundo está sometido a catástrofes periódicas por medio de diluvios y conflagraciones; sin embargo Justino rechaza (II Apol., VII. 3) la idea estoica de una destrucción del mundo por la absorción mutua de los seres. Pero finalmente este acercamiento es engañoso. Justino no traicionó del todo la atmósfera bíblica. Destaca que esta conflagración no es periódica y el fuego es la llama del infierno reservada a los impíos en el término definitivo del mundo (I Apol. LVII, 1); Justino precisa que esto no pasará según la fatalidad, sino según el mérito del libre albedrío (II Apol. VII, 3-4), subraya M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l’Eglise, París, 1957, P. 359.

12 Justino, Dial. XXVII 5; XXVIII, 3.

13 Cf. P. Prigent, L’Epître de Barnabé I-XVI et ses sources, París, 1961, p. 35; Bourgeault, Décalogue et Morale Chrétienne, París, 1971, p. 140.

14 Sobrentendido: hoy día.

15 Justino, Dial. XXII, 11 -XXIII, 2.

16 Id., ibid., XX, 1.

17 Cf. 1 Tm 1, 9-10; Mt 9, 13; Lc 15 etc.

18 Justino, Dial. XLII, 4 ; ver el estudio detallado de Shotwell sobre el conjunto del vocabulario tipológico de Justino (op. cit., pp. 13-20). En XLIV, 2 Justino habla claramente de la pluralidad de los motivos del A. T.

19 Justino, Dial CIV, 1 ; cf. Daniélou, op. cit., p. 189.

20 ID., Ibíd. ; sin embargo, en 1965, cuatro años después, Shotwell (op. cit., pp. 20-23) refutaría, al menos en apariencia, este punto de vista de Daniélou intentando mostrar, a la luz de Dial. XCIV, que Justino en realidad alegorizó la Escritura para conciliar postulados que le parecían irreconciliables: por ejemplo, la interdicción de hacer imágenes, dirigida a Moisés, y el mandato dado a Moisés de hacer una serpiente de bronce.

21 Justino, Dial. XLIII, 2 ; XLI, 4.

22 Id., Dial. XLVI, Cf. Shotwell, op. cit., pp. 9-11.

23 Id., ibid., XIV, 2.

24 Id., ibid., CXI, 3.

25 Id., ibid., XC, 4 ; cf. Daniélou, p. 194.

26 Justino critica con mucho vigor la exégesis puramente literal de los Judíos: “Sus didáscalos, se limitan a explicarles por qué no se trata de camellos hembras (Gn 32, 15) o también por qué hay tantas medidas de trigo en las oblaciones. Sus explicaciones son miserables y prosaicas, y para los puntos importantes, que merecerían ser estudiados, no osan jamás hablar de ellos ni explicarlos” (Dial. CXII, 4). Cf. Daniélou, op. cit., pp. 188 y 195.

27 Daniélou, ibid., p. 195; pero poco antes (p.147) Daniélou había reconocido que Justino había echado los cimientos (pp. 147-149).

28 Punto suficientemente subrayado por G. Bourgeault, op. cit. (n 13), p. 195.

29 Justino quiere subrayar que los profetas y no los filósofos (que después de él, recibieron de ellos un gran número de verdades) vieron y anunciaron a Cristo, que es la Verdad por excelencia: cf. Jn 14, 6. El concepto de préstamo era explícitamente afirmado por Justino : I Apol. 44, 9.

30 Alusión a la creación, enseñada por Moisés (Gn 1, 1).

31 Justino, Dialogue, VII 1; hemos traducido el texto presentado por el Padre Lagrange (op. cit., pp. 18-19)

32 Como lo hace J.C.M Van den Winden, op. cit., pp 111 ss.

33 Cf. J.-P. Martin, El Espíritu Santo en los orígenes del Cristianismo, Zurich, 1971, pp. 299-300 : el autor distingue, en Justino, dos presentaciones del misterio trinitario, una en un contexto judío, otra en un contexto griego; piensa, siguiendo a Harnak, que los desarrollos convergentes de las apreciaciones del A.T. sobre el Cristo-Mesías, sobre el Espíritu y sobre Dios son en el origen de la doctrina trinitaria.

34 Expresión de Lagrange, op. cit., p. 19.

35 Justino, Diálogo, VIII, 1.

36 Justino, I Apol., XXXI, 1, 7-8.

37 Siguiendo la organización propuesta por el Padre Feder, s.j., en su obra sobre Justins des Märtyrers Lehre con Jesus Christus, Friburgo, 1906, pp. 60 ss; cf. Lagrange, op. cit., 46.

38 A. Benoît, Saint Irenée, Introduction á l’étude de sa théologie, París, 1960, p. 101: “Diferentes elementos, en el Adversus Haereses, hacen pensar que Ireneo hizo uso de compilaciones de Testimonia; no hay demostración absoluta y certidumbre total...Daniélou da esta opinión como un hecho adquirido y sin buscar justificarlo: RSR 42,, 1954, pp. 192-203.” Tal vez haría falta decir otro tanto a propósito de Justino.

39 I Q Ben. V, 24, 28 ; cf. J. Daniélou, Message évangélique..., p. 196 ; del mismo, “L’etoile de Jacob et la mission chretienne à Damas”, VC, 11 (1957), pp. 124-127; M.A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas -Judaisme et le N.T., París, 1958, pp. 32-41.

40 Cf. Justino, Diál. LXXVIII; cf. A. Guilding, The Fourth Gospel an Jewish Worship, 1960, p. 103 : Is 32-33 formaba parte de las lecturas de la fiesta de los Tabernáculos en la época en la cual era probablemente fijada la natividad de Jesús.

41 Daniélou, Message évangélique..., p 197.

42 Id., ibid., p. 196.

43 Id., ibid., p. 198.Destaquemos entretanto que Shotwell (op. cit., p. 99) al término de una dilatada comparación, fuertemente detallada, entre los exegetas de Filón y de Justino, insiste en el hecho que ambos utilizaban los métodos exegéticos de la interpretación literal y de la interpretación alegórica, ¡cuando esto les convenía!

44 Is 2, 3-4.

45 Señalemos de paso el carácter helenístico de la expresión Padre del Universo, habitual entre los autores no cristianos de la época.

46 Cf. Lagrange, op. cit., pp. 120 ss.

47 Justino, I Apol. VIII, XXVIII, XLVI y XVII : “Ustedes y todos aquellos que nos odien injustamente, si no se arrepienten, será destinados al fuego eterno” (XLVI).

48 Trifón no lee parthenos (virgen) con los LXX, sino neanis (mujer joven) con Aquila: cf. Justino, Diálogo, XLIII, 7 ; LXVII, 1 ; CXX, 1. En el primero de estos tres textos, Justino subraya un aspecto importante de la profecía: “Que en la raza de Abrahám según la carne, nunca nació nadie y nunca se dijo que alguien naciera de una virgen salvo nuestro Cristo, es evidente para todos”. Justino insiste sobre esto en el capítulo LXVI. Un poco antes (cap. LXIII), Justino presentaba de una manera original las implicancias de la concepción virginal concerniente a la doble generación de Cristo por su Padre, humana y divina: “Dios Padre del universo debía engendrarlo antes de todos los siglos y mediante entrañas humanas” insinuando así que Dios, el Padre, es también el Padre de Cristo según su humanidad. Los siglos no han cesado de escrutar la misteriosa profecía de Is 7, 14, que volvemos a encontrar analizada por Ireneo, en nuestro Cap. II, y de la que Bossuet habló con tanta profundidad y originalidad entre cartas, todas de 1703 (1º de octubre, 26 de octubre, 8 de noviembre) dirigidas a M. de Valincour (Œuvres complètes, ed. Lachat, París, 1863, t. II, pp. 244-263). Sobre Is 7, 14 en Justino, ver J.A. de Aldama, María en la Patrística, Madrid, 1970, en diferentes lugares.

49 Ver especialmente sobre el Salmo 109 el Diálogo, Cap.XXXIII, 1 ; LXXXIII, 1 ; cf. J. Daniélou, Message évangélique..., p. 201. ¿Justino se habría singularmente sorprendido si hubiese podido saber que dos siglos después de él los puntos de vista de Trifón serían retomados en parte por la Escuela de Antioquía, pero no -hay que reconocerlo- sobre Is 7, 14: mostraremos en nuestro capítulo II que ningún Padre consideró una aplicación parcial de esta profecía en el A.T.

50 Cf. Lagrange, op.cit., cap. II, “Controversia con los Judíos”, p. 47.

51 Id., ibid., p. 48 ; cf. Justino, Dial. XXX-XXXIV y XXXVII-XXXI ; CX, 2 : “He demostrado por medio de todas las Escrituras que hay dos Parusías, anunciadas para casa caso: una en la cual está anunciado que será sufriente ycrucificado; la otra en la que aparecerá en lo alto del cielo, en Gloria”.

52 Justino, Dial. LXVIII, 9 ; LXXXIX, 1 ; XC, 1 ; Shotwell (op. cit., 76) señala un comentario de Zac 9, 9 que data de al rededor del siglo IX de nuestra era, que sería, según algunos, el testimonio histórico (del lado judío, fuera de aquel rendido por Justino sobre los labios de Trifón) más antiguo sobre un Mesías sufriente. Se trata de la Pesiqta Rabbathi.

53 Lagrange, op., cit., pp. 48-49.

54 Justino, Dial. XII.

55 Lagrange, op. cit., p. 122.

56 Id., ibid., pp. 122-127

57 Justino, I Apol. LIII.

58 Cf. Lagrange, op. cit., cap VI sobre Justino teólogo: su doctrina del Verbo; cf. pp. 50-54; Justino (como otros Padres) quiso mostrar la divinidad del Verbo a partir de ciertos textos del A.T.; pero Agustín y los exegetas de nuestro tiempo han mostrado la vanidad de semejante tentativa (cf. San Agustín, Ciudad de Dios, XVI, 29).

59 Cf. J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, París, 1958, pp. 115-116; Message évangélique..., p. 199.

60 Id., ibid.; cf Dei Verbum (Vaticano II) § 16 (ver más abajo el n. 74.Lagrange, op. cit., pp. 54-55.

61 Id., ibid., p. 65. Cf. p. 124 : “El sentido histórico no ha sido dado a todos los espíritus especulativos. Justino carecía de él”.

62 Cf. C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments, Jena, 1875, pp. 337-340 ; R.M. Grant, The Letter and the Spirit, Londres, 1957, pp. 76-77; Shotwell, op. cit., 41-43.

63 Cf. Justino, Diálogo, XCI, 4 ; cf. Daniélou, Message évangélique, p. 194.

64 Cf. Shotwell, op. cit., cap 2 y 4.

65 Lagrange, op. cit., p. 125.

66 Cf. Freppel, Les Apologistes chrétiens au IIe. siècle, saint Justin, París, 1860, p. 390 ; y la nota 69 allí mismo.

67 N. Füglister, Mysterium Salutis, t. IX (tr. Fr.), París, 1973, p. 321 ; cf. p. 162 en el mismo sentido; punto de vista -destaquémoslo- irreconciliable con la doctrina de Vaticano II (cf.nn. 72-74) como con la Tradición de los Padres.

68 Id., ibid., p. 324. Ver en el mismo sentido L. Bouyer, Le Fils éternel, París, 1974, varios capítulos ; P. Grelot, Le sens chrétien de l’ A.T., Tournai, 1963, en diferentes lugares y especialmente p. 400; sobre los problemas teológicos que plantea el argumento profético, consultar G. de Broglie, Les signes de crédibilité de la Révélation chrétienne, París, 1964, cap. 22-25, pp. 136 ss.; etc.

69 Cf. nuestra nota cap VII.

70 Vaticano I, DS 3009 ; cf. este extracto del juramento antimodernista prescrito por san Pío X: “Admito y reconozco las pruebas exteriores de la revelación, es decir los hechos divinos, particularmente los milagros y las profecías, como signos certísimos del origen divino de la revelación cristiana; y considero que están por completo adaptados a la inteligencia de todos los tiempos y de todos los hombres, aun de los de hoy.” Esta importante precisión (DS 3539) nos muestra la permanente actualidad del método apologético de san Justino; cf. G. de Broglie, op. cit., p. 152 : la profecía está, aún, más adaptada que el milagro; reconocer el signo de las profecías mesiánicas es también reconocer más completamente el signo de la Iglesia, divina hasta en su devenir. Ver además las decisiones de la comisión bíblica contenidas en el libro de Isaías (DS 3505 ss) y en los salmos (DS 3528 : en este texto de 1910, la comisión insiste en el consenso unánime de los Padres y sobre el de los autores judíos); y sobre todo DS 3506, donde la comisión subraya el consenso unánime de los Padres cuando afirman que los profetas conocieron largo tiempo con anticipación los acontecimientos predichos. Destaquemos con interés que la existencia de Salmos mesiánicos como los de las predicciones proféticas era, a los ojos de la comisión bíblica, uno de los casos donde entraba en juego ese consentimiento de los Padres que Pío XII debía declarar bastante raro (Divino Afflante Spiritu, DS 3831).

71 Vaticano II, Dei Verbum, § 15; es lo que nosotros subrayamos; los exegetas cristianos que, hoy día, estarían inclinados a minimizar de hecho si no en teoría, esta orientación fundamental del A. T. hacia Cristo y hacia su Reino mesiánico, la Iglesia (“oeconomia ad hoc potissimum disposita...”) no están en armonía con la doctrina de la Iglesia. Ver también Lumen Gentium, § 55, a propósito de la Madre del Mesías en el Antiguo Testamento.

72 Cf. la noción de revelación propuesta por Vaticano II, Dei Verbum, §2 y 4: “Las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación atestiguan y corroboran la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio.

73 Vaticano II, Dei Verbum, § 16.

74 No sólo en este sentido que anticipa la exégesis constante de la Iglesia, sino también porque Justino, en tanto que intérprete carismáticamente iluminado por las Escrituras, puede y debe ser llamado un profeta en el sentido que Juan Crisóstomo daba a este término (Hom. 1 sobre la oscuridad de las profecías, MG 56, 171 y Hom. 2, MG 56, 176): la profecía es una exposición carismática de las Santas Escrituras, especialmente del Antiguo Testamento, a la luz de Cristo; cf. S. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia, vol III, De Spiritu Christi Anima, Roma, 1960, p. 322. Se puede comprender perfectamente que Justino mismo, haciendo alusión a los carismas proféticos que operaban en la Iglesia de su tiempo (Dial. LXXXII; citamos este texto a continuación) no se excluye a sí mismo por ningún motivo, y tiene conciencia de ser un profeta de la Nueva alianza con la misma importancia que atribuye a los profetas de la Antigua.

75 Traducimos el texto francés de Lagrange, op. cit., p. 198 ; se sabe que tenemos la suerte de poseer las Actas auténticas del martirio de san Justino; ver una traducción ligeramente diferente en A. Hamman, L’Empire et la Croix, París, 1957, p. 172. Destaquemos además que las frases mencionadas, relativas a Cristo, seguían a un primer artículo relativo al Padre: “Creer en un solo Dios creador de todas las cosas visibles e invisibles”. Lo que confirma también nuestra interpretación según la cual la confesión de Justino miraba al Espíritu Santo a través de la mención del poder profético. Se encontrará el texto griego original de las Actas del martirio de san Justino y de sus compañeros en la edición de D. Ruiz Bueno, Acta de los Mártires, BAC, Madrid, 1968, pp. 311-312; y también en MG 6, 1568 : más precisamente, el parágrafo que tradujimos y estudiamos aquí. La comparación con I Apol. 31 confirma nuestra interpretación.

76 Nos inspiramos aquí en J. P. Martin (citado en n. 33) y en las conclusiones a las que llega, p. 194.

77 San Ireneo, Démonstration de la Prédication Apostolique, § 6, SC 62, París, 1959, p. 40. Cf. Adv Haer. I, 10, 2 ; y la observación del Padre J. Lebreton : “Si en Ireneo y ya en Justino, los misterios de la vida de Cristo están propuestos en el símbolo como realizando las profecías y de esta manera vinculados al tercer artículo (el Espíritu santo), hace falta reconocer, sin duda alguna, la influencia de la apologética de la época. El argumento profético era entonces el argumento predilecto; era pues natural que se propusiera bajo esta forma la vida de Cristo a los neófitos: todo en esta historia, encarnación, nacimiento virginal, pasión, muerte, resurrección, ascensión es la realización de las profecías.” (Histoire du dogme de la Trinité, t. II, París, 1828, p. 156).

78Cf. los textos citados en nuestros nn. 5 y 1