Leyendas de los Santos

Leyendas de los Santos: Bajo el término leyenda el concepto moderno incluiría todos los cuentos falsos. Pero no ha pasado mucho tiempo desde que su significado se ha extendido hasta ahí, ni una definición de este tipo es históricamente justificable. Lo que se entendía por la palabra leyenda, en el momento en que surgió el concepto, incluía tanto la verdad como la ficción (considerada desde el punto de vista de la crítica histórica moderna). Y esto es lo que entienden por el término los numerosos amigos de la leyenda entre los poetas alemanes desde la época de la escuela romántica. La legenda incluía hechos que eran históricamente genuinos, así como una narrativa que ahora clasificamos como leyenda ahistórica.

El término es una creación de la Edad Media y tiene su origen en la lectura de las oraciones utilizadas en el servicio divino. Desde los días de los mártires, la Iglesia recordaba a sus difuntos famosos en las oraciones de la Misa y en el Oficio; conmemoraba los nombres anotados en los martirologios y narraba los incidentes en sus vidas y martirios. Cuando la lectio se convirtió en una cuestión de precepto, el material de lectura en el Oficio del día se convirtió en un sentido preciso en legenda (lo que debe leerse). Después del siglo XIII, la palabra legenda fue considerada como equivalente de vita y passio, y, en el siglo XV, el liber lectionarius está comprendido en lo que se conoce como "leyenda". Así, históricamente considerada, la leyenda es la historia de los santos. Como en ese momento, lamentablemente, había sucedido que la gente complementaba y embellecía las historias de los santos de acuerdo con sus primitivas concepciones e inclinaciones teológicas, la leyenda se convirtió en gran parte en una ficción.

La época de la Reforma recibió la leyenda de esta forma. Debido a la importancia que los santos poseían, incluso entre los protestantes especialmente como instrumentos de la gracia divina, las leyendas se han mantenido en uso hasta el día de hoy, particularmente en los sermones. La edición de la "Vitæ Patrum", que Georg Major publicó en Wittenberg (1544) por orden de Lutero, sigue de cerca a Atanasio, Rufino y Jerónimo, y rechaza simplemente las fantasías y aberraciones obvias, como, por ejemplo, las que se verían en el "Vita s. Barbaræ", la "Legenda Aurea" del siglo XIII, o en la "Vita s. Simeonis Stylitæ" de Pseudo-Antonius. Pero la oposición a la Iglesia antigua se intensificó y llevó a la ruptura de los reformadores con los santos. Simultáneamente, las leyendas de los santos desaparecen del protestantismo, y es solo en el siglo XIX, después de la breve aparición del romanticismo, que vuelven a encontrar entrada en el protestantismo oficial en relación con los intentos de Ferdinand Piper (m. 1899 en Berlín) por revivir los calendarios populares.

En el uso de la Iglesia Católica y del pueblo, la leyenda juega hoy el mismo papel que en la Edad Media. Aquí también la ciencia ha enseñado que se deben hacer distinciones. Por lo tanto, se consideró que no todas las leyendas que poseemos tenían el mismo valor y, especialmente, que las ediciones de las vidas de los santos eran completamente insatisfactorias. Fue el jesuita Heribert Rosweyde de Utrecht quien, a principios del siglo XVII, se propuso remediar las cosas remitiéndose a los textos más antiguos y señalando cómo se desarrollaban los cuentos. Rosweyde deseaba simplemente corregir las antiguas colecciones; su idea era tratar los martirologios, comenzando por los más antiguos, desde el punto de vista filológico. Pero su Orden asumió de inmediato su plan, y después de su muerte (1629) se llevó a cabo a gran escala, con la mirada puesta también en los opositores sectarios, que podrían aprender de la vida de los santos la continuidad de la enseñanza y la vida católicas. Así nació el "Acta Sanctorum" de los bolandistas. Esta obra monumental se ha convertido en la base de toda investigación en hagiografía y leyenda.

En su estado actual de desarrollo, haríamos bien en mantener separados estos dos departamentos. De hecho, el significado de la palabra leyenda se ha transformado prácticamente; el Breviario Romano designa oficialmente la lección del día como lectio, y la Iglesia ahora reconoce la leyenda más bien como una historia popular, ya que la población siempre está más impresionada por lo extraordinario y lo grotesco. Así la leyenda ha llegado a considerarse simplemente como un cuento religioso ficticio. Por tanto, nada se interpone en el camino de una distinción, que además es indispensable para quienes desean claridad en la hagiografía. Hoy día la hagiografía es el campo de actividad del historiador, que debe, incluso con más cuidado en la historia de los santos que en otras cuestiones históricas, probar el valor de las fuentes de los informes. Sólo así será posible llegar a la cuestión fundamental de toda hagiografía, la cuestión de los milagros en la historia.

¿Están auténticamente avalados los asuntos que el hombre moderno tiende a tomar como leyenda o sólo se encuentran en fuentes dudosas? La creencia en los milagros, considerada como tal, no afecta al historiador. Solo tiene que reunir a las autoridades originales y decir: Esto es lo que sucedió, hasta donde lo puede determinar la ciencia histórica. Si esta presentación de los hechos es correcta, entonces no se pueden objetar los resultados. Ahora tenemos una gran cantidad de memorias hagiográficas que son tan verdaderamente históricos como cualesquiera otras memorias. Podemos y debemos excluir de esta categoría los informes de milagros que participan de un carácter vago y general, por ejemplo, cuando San Gregorio Magno, en una carta a San Agustín, menciona los milagros que siguieron a la celosa actividad de Agustín en Inglaterra: «Scio quod omnipotens Deus per dilectionem tuam in gente, quam eligi voluit, magna miracula ostendit» ("Sé que Dios Todopoderoso por su amor por ti ha hecho grandes milagros entre el pueblo, a quienes quiso salvar" "Gregorii Registrum", XI, ep. XXXVI).

Contamos con informes hagiográficos sobre la mejor autoridad posible en numerosos documentos legales y registros oficiales sobre deposiciones bajo juramento. Sin embargo, tales garantías no pueden, por la naturaleza del caso, ser aplicables a toda la vida de un santo, sino solo a sucesos individuales y, en su mayor parte, no a sucesos durante la vida del santo, sino a aquellos que tuvieron lugar en su santuario. Los milagros de curación ante el santuario del obispo Willehad en Bremen (m. alrededor del 790) en 860, los milagros de Bernardo en el "Liber Miraculorum" de 1146-47, las curaciones ante la tumba del obispo Bruno de Würzburg (m. 1045). ) en 1202-03, están relatados de una manera no abierta a ninguna objeción.

Respecto a los sucesos milagrosos en la tumba de San Pietro Parenzo en Orvieto (m. 1199), aquí no podemos intentar una lista exhaustiva, solo citaremos unos pocos ejemplos: de San Bertrand de Aquileia (m. 1350), de Sta. Helena de Udina (1458), de San James Philippi de Faenza (1483), de San Hipólito de Atripalda (1637-46), de San Juvencio en Casa Dei (en Ruán, 1667-74). De todos estos tenemos relatos documentados (Acta SS., mayo, V, 98-9; junio, I, 791 ss.; abril, III, 255; mayo, VI, 166 ss.; 1 mayo, apéndice, VII, 528; junio, I, 45 ss.). Además de estos registros, poseemos un conjunto imponente de informes de testigos oculares en cada siglo, actas lúcidas de los mártires, narraciones como la del monje Cutberto sobre la muerte del Venerable Beda (735), de Wilebaldo, de Maguncia, sobre la vida de Bonifacio el Grande, la historia de la santa virgen Oda (m. 1158) en Gutehoffnung cerca de Bingen, la vida del cardenal Niccolo Albergati, de Bolonia, (m. 1443). Quien considere debidamente todos estos hechos debe llegar a una doble conclusión: (1) que lo extraordinario no pertenece necesariamente a la vida del santo; y (2) que en todos los casos estos signos y maravillas no son indignos del santo, p. ej. curas, apariciones, profecías, visiones, transfiguraciones, estigmas, olor agradable, incorrupción.

Pero el historiador también debe recordar que (dejando fuera de discusión los estigmas, manifestación esencialmente cristiana) todos estos fenómenos también fueron conocidos en la antigüedad. La antigua Grecia exhibe monumentos e inscripciones de piedra que dan testimonio de curaciones y apariciones en la mitología antigua. La historia cuenta que Aristeas, de Proconeso, Hermotimo de Clazomenæ, Epiménides de Creta, que eran ascetas y, por lo tanto, entraban en éxtasis, hasta el grado en que el alma abandonaba el cuerpo, permanecía lejos de él y podía aparecer en otros lugares. Tampoco es imprescindible que el misticismo medieval sea algo diferente de la antigua hieromania [N. de la T.: frenesí religioso]; en ambos casos la presunción es la misma en lo que respecta a las facultades del alma.

Por lo tanto, la historia conoce sobre los milagros, y la naturaleza del milagro histórico mismo nos lleva a la distinción entre historia y leyenda. Si se considera que los informes auténticos son dignos de confianza, y se encuentran dentro de los límites de la experiencia física y psíquica, y los informes no auténticos nos repelen debido a sus fantásticos adornos, entonces estaremos justificados para afirmar que el excedente de estas últimas narrativas sobre los informes auténticos es falso, y es leyenda en el sentido moderno de la palabra. El establecimiento de esta distinción es, por tanto, una cuestión enteramente de método histórico. Pero, dado que la desconfianza en la obra histórica puede llevar a sospechar que la estimación del valor de las fuentes ha sido influenciada por el tema del milagro, la prueba debe llevarse un paso más allá, y se debe demostrar el origen de la materia superflua. De ahí surge como nuestra próxima tarea, indicar; (1) el contenido y (2) las fuentes de las leyendas.

Por muy diversas que parezcan ser las variedades de leyendas ahora, fundamentalmente no se utilizan tantas nociones diferentes. La leyenda considera al santo como una especie de señor de los elementos, que manda el agua, la lluvia, el fuego, la montaña y la roca; cambia, agranda o disminuye objetos; vuela por el aire; libra del calabozo y la horca; participa en las batallas, e incluso en el martirio es invulnerable; los animales más salvajes y los más tímidos le sirven (por ejemplo, las historias del oso como una bestia de carga; el anillo en el pez; las ranas enmudeciendo, etc.); su nacimiento es glorificado por un milagro; una voz, o letras, desde el cielo proclaman su identidad; las campanas suenan solas; los celestiales entablan relaciones personales con él (esponsales de María); habla con los muertos y contempla el cielo, el infierno y el purgatorio; obliga al diablo a liberar a la gente de los pactos; vence a los dragones; etc. Las narrativas cristianas auténticas no conocen nada sobre todo esto.

Pero ¿de dónde surge entonces este mundo de conceptos fantásticos? Una mirada a las narrativas religiosas precristianas disipará toda duda. Todas estas historias son anticipadas por los cronistas griegos, escritores de mitos, recopiladores de cuentos extraños, el neoplatonismo y el neopitagorismo. Basta con referirse a la Hellados periegesis de Pausanias, o echar un vistazo a los códices recopilados por Focio en su "Bibliotheca", para reconocer la gran importancia que se atribuía a los informes de milagros en la antigüedad tanto por parte de los cultos como de los no educados. La leyenda hace su aparición dondequiera que la gente común trató de formar conceptos teológicos, y en sus características principales es la misma en todas partes.

Al igual que el mito (la fábula explicativa de la naturaleza) y la fábula doctrinal, la leyenda tiene su importancia religiosa y exhortadora independiente. La leyenda pretende mostrar el poder auxiliar de lo sobrenatural, y así indicar a la gente un "salvador" en cada necesidad. El adorador de la divinidad, el que rinde culto a los héroes, tiene asegurada la protección sobrenatural a la que ha establecido un derecho. Con las antiguas mitologías y genealogías de los dioses, de las que sirven de cierta manera como evidencia corroborativa, estos cuentos pueden considerarse como la teología del pueblo. Los pensamientos rectores son en todos los casos tomados de la vida; se ocupan del cumplimiento de los deseos y expectativas simples que pueden surgir en las mentes de los hombres cuyas vidas se gastaron en disputa con las fuerzas y leyes de la naturaleza.

El helenismo ya había reconocido esta característica de la fábula religiosa y, por lo tanto, se habría visto obligado a liberarse de ella con el paso del tiempo, si la competencia con el cristianismo no hubiera obligado a los campeones del antiguo politeísmo a buscar de nuevo en las antiguas fábulas incidentes para contraponerlos al poder milagroso de Cristo. De esta manera, las ilusiones populares se abrieron paso desde el helenismo al cristianismo, cuyas luchas en los tres primeros siglos ciertamente produjeron una abundancia de héroes. Las actas de los mártires auténticas (cf., por ejemplo, R. Knopf, "Ausgewählte Märtyreracten", Tübinga, 1901; Ruinart, "Aeta Martyrum sincera", París, 1689, ya no son suficientes para la investigación científica) no contienen milagros populares.

Sin embargo, después de las persecuciones, cuando, con el paso del tiempo, ya no existía ningún estándar con el que medir el heroísmo sin igual de los mártires, se hizo fácil trasladar a los mártires cristianos las concepciones que los antiguos tenían sobre sus héroes. Esta transferencia fue promovida por los numerosos casos en los que los santos cristianos se convirtieron en los sucesores de las deidades locales y el culto cristiano suplantó al antiguo culto local. Esto explica la gran cantidad de similitudes entre dioses y santos. No se ha encontrado ninguna prueba para la frecuentemente afirmada metamorfosis de los dioses en santos. Los primeros católicos de los que se cuentan leyendas son, por tanto, los mártires. Y de ellos las concepciones se trasladan luego a los confesores, ya que, tras los días de persecución, el escenario de la contienda por la salvación se cambió de los aparatos de tortura y el anfiteatro al alma humana.

Pero ¿cómo se consuma la transferencia de leyendas al cristianismo? El hecho de que el Talmud también use las mismas ideas, con variaciones prueba que los pensamientos rectores de los hombres durante el período de la primera expansión del cristianismo corrían en general en líneas paralelas. Por lo tanto, no hay duda de que estas leyendas cristianas deben remontarse a una tradición oral común, que fue transferida inconscientemente del sujeto de una leyenda a otro. No se puede dar pruebas para la hipótesis de esta transferencia literaria. Si San Agustín (De cura pro mortuis gerenda, XII) y también San Gregorio Magno (Diálogos, IV, XXXVI) relatan sobre un hombre que murió por un error del Ángel de la Muerte y luego fue restaurado a la vida, la misma historia que ha había sido dada por Luciano en su "Philopseudes", tal ejemplo muestra a la vez que el estilo literario no era el modelo, sino la relación oral. Agustín y Gregorio recibieron la historia del suceso de aquellos que afirmaron haberlo visto.

Hasta tal punto ciertas concepciones imaginarias se habían convertido en propiedad común de la gente que se repetían como autosugestiones y sueños. Hay ideas de tan marcada peculiaridad que sólo pueden inventarse una vez, y sus sucesivas reapariciones en nuevos entornos deben, por tanto, deberse a la transmisión oral. Tal es el relato característico del impostor, que ocultó el dinero que debía en un palo hueco, le dio este palo al acreedor para que se lo guardara y luego juró que había devuelto el dinero; este cuento se encuentra en Conon el Gramático (en Roma en la época de César), en la Hagadá del Talmud (Nedarim, 25a) y en las leyendas cristianas del siglo XIII en Vicente de Beauvais. Las ideas principales de las leyendas se transfirieron individualmente y aparecieron más tarde en forma literaria en las más variadas combinaciones.

Hasta el siglo VI no se puede considerar perfeccionado el tipo literario de mártir, y luego se pudo verificar las ideas de asociaciones literarias. De hecho, este tipo católico había tenido modelos en el pasado distante. La narrativa religiosa precristiana ya había transformado los viejos motivos en romances y, a partir de este ejemplo, surgieron en los círculos gnósticos después del siglo II los relatos apócrifos de la vida de los apóstoles, que indicaban predisposiciones dogmáticas. La Iglesia combatió estos relatos, pero la oposición de siglos —es bien conocido el decreto de Gelasio en 496— no pudo evitar que las narrativas genuinas se contagiaran y que los ideales de la gente común ganaran preponderancia sobre los hechos históricos.

El lugar de origen y difusión de estas meras leyendas fue Oriente. Con el final del siglo VI, el gusto por ellas se trasplantó a Occidente también debido al intercambio activo entre Siria y la Galia. Incluso Gregorio de Tours (m. 594) estaba familiarizado con las vidas apócrifas de los apóstoles. A principios del siglo VII ya encontramos relatado en Galia (en la "Passio Tergeminorum" de Warnahar, de Langres), como un incidente en la historia local de Langres, una historia de martirio con origen en Capadocia.

El siglo VII ve la forma literaria de la leyenda domiciliada en Occidente. El "Martirologio" de Beda y el Aldhelm, de Malmesbury, (m. 709) indican un amplio conocimiento de esta literatura extranjera. Irlanda e Inglaterra siguen con entusiasmo en la nueva dirección. En la parte occidental del Continente el sabor cambia según los tiempos. Los tiempos difíciles requieren consuelos más abundantes; así, las leyendas del "salvador" hacen su aparición en el siglo VII merovingio hasta mediados del VIII; otras en la época de los peligros de los vikingos, de las guerras religiosas y de las Cruzadas, y especialmente hacia el final de la Edad Media con sus calamidades sociales.

Durante el milenario siglo X, la era de los cluniacenses y el misticismo hacen subjetivas las biografías de los santos. El siglo XII trae, con las nuevas órdenes religiosas las leyendas contemplativas de María. El XIII ve el desarrollo de las ciudades y los ciudadanos, de cuyas manos va la popularización de la leyenda mediante colecciones compiladas con fines de sermones, vit sanctorum, exempla, o simplemente para dar entretenimiento (Vicente de Beauvais, Cesáreo de Heisterbach, Jacques de Vitry, Tomás de Cantimpré, "Legenda Aurea"); en este siglo también surgen las leyendas de María y, en relación con la nueva Fiesta de Corpus Christi (1264), un fuerte interés por los relatos de milagros relacionados con la Hostia.

De hecho, estaba en la propia naturaleza del caso que la nueva leyenda apareciera de manera diferente a la antigua. La transubstanciación es algo específicamente cristiano. Sin embargo, solo encontramos variaciones de los viejos conceptos de transformación y apariciones, como en las innumerables historias que ahora circulaban de la encarnación visible del Divino Niño o del Crucificado, o de la custodia suspendida en el aire. Pero la continuidad de los conceptos es bastante evidente en el caso de la leyenda de María. Si María se considera comprometida con el sacerdote que la sirve, el significado de esto no se ha de buscar lejos; pero sin embargo Calímaco (siglo III a.C.) también había tratado esta idea en una leyenda de Artemis, y Antoninus Liberalis y el Talmud tienen variaciones de ella. Y si, en esta leyenda de María, la Santísima Virgen puso un anillo en la mano de su prometido en circunstancias bastante características, eso no es otra cosa que la leyenda local romana de los esponsales de Venus, tal como la ha conservado Guillermo de Malmesbury y el "Deutsche Kaiserchronik" del siglo XII.

Por lo tanto, (1) los informes originales de martirios y vidas no presentan lo que se llama "leyenda"; (2) las leyendas repiten las concepciones que se encuentran en los cuentos religiosos precristianos. De esto se deduce que tenemos derecho a identificar los cuentos religiosos populares precristianos y postcristianos; la leyenda no es cristiana, solo cristianizada. Pero ¿dónde están entonces sus fuentes últimas? En muchos casos tiene obviamente el mismo origen que el mito, cuando refiere lo incomprensible a los héroes religiosos. La antigüedad se remonta a las fuentes, cuyos elementos naturales no comprende, a los héroes; tal fue también el caso de muchas leyendas de los santos, aunque otras deberían considerarse más bien como consecuencia de la historia genuina de los santos.

La etimología también ha llevado a menudo a la promoción de las leyendas; así, Cristóbal se convierte en el verdadero portador de Cristo. Además, se debe tener en cuenta la inagotable imaginación de la gente común; simplemente porque la gente esperaba ayuda o castigo en determinadas situaciones, pronto se relató el cumplimiento de tales expectativas. Y, finalmente, los axiomas generales de la experiencia (como en Pantschatantra) o, en el caso del Talmud y el cristianismo, meras frases y figuras retóricas de la Sagrada Escritura se visten con el atuendo de la narración.

Bibliografía: DELEHAYE, Les légendes hagiographiques (Bruselas, 1905), tr. CRAWFORD, Legends of the Saints (Londres y Nueva York, 1908); GÜNTER, Legenden-Studien (Colonia, 1906); IDEM, Die christl. Legende des Abendlandes (Heidelberg, 1910).

Fuente: Günter, Heinrich. "Legends of the Saints." The Catholic Encyclopedia. Vol. 9, págs. 128-131. New York: Robert Appleton Company, 1910. 1 oct. 2021 <http://www.newadvent.org/cathen/09128a.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina