Diferencia entre revisiones de «Causa»

Última revisión de 11:57 5 ago 2019

El término en filosofía

Causa (griego, aitia, aition; latín, causa; francés, cause; alemán, Ursache; se derivan del latín tanto el término cosa como el francés chose, que significa "cosa").

Causa como el correlativo de efecto, se entiende como el ente que de alguna manera le da existencia, o contribuye a la existencia de cualquier cosa; lo que produce un resultado; a lo que se le atribuye el origen de cualquier cosa. El término causa también se emplea en varias otras suposiciones, filosóficas, científicas, jurídicas, etc., a las que se hará referencia en el curso del presente artículo. La antedicha descripción es la de causa tomada en el sentido filosófico, así como en su significado ordinario en el lenguaje popular, pues, estrictamente hablando, causa, siendo un transcendental, no puede recibir una definición lógica. Es también la que se propone comúnmente como preliminar a la investigación de la naturaleza de la causalidad en las escuelas.

Aunque las ideas de causa y causalidad están, obviamente, entre las más familiares que poseemos, ya que están implicadas en cada ejercicio del razonamiento humano, y se presuponen en todas las formas de argumentación y por cada acción práctica, una gran vaguedad es inherente al concepto popular de ellas, y correspondientemente se halla una gran ambigüedad en el uso de los términos que las expresan. En vista de ello, será necesario limpiar el terreno atravesado en la parte principal del presente artículo con la afirmación de que éste se interesa, no tanto en tratar las causas individuales consideradas en lo concreto, como en el análisis de la idea de causalidad subyacente y que se incluyen en el de todas las causas. También hay un aspecto psicológico, así como uno metafísico, del asunto que no debe perderse de vista, sobre todo en las partes del artículo en que se toca someramente las especulaciones más recientes con respecto a la causalidad.

Como cuestión de hecho, toda la humanidad por naturaleza le atribuye a ciertos fenómenos una acción causativa sobre los demás. Esta atribución natural de la relación de causa y efecto a los fenómenos es anterior a todas las declaraciones y análisis filosóficos. Los objetos de los sentidos se agrupan a grandes rasgos en dos clases: los que actúan y aquellos sobre los que se actúa. No parece necesariamente que la reflexión consciente entre en el juicio que divide las cosas naturales entre causas y efectos. Pero cuando procedemos a preguntarnos precisamente lo que queremos decir cuando decimos, por ejemplo, que A es causa y B es efecto, que A causa a B, o que B es el resultado de A, se plantea la cuestión de la causalidad.

Cualquiera sea la respuesta que presentemos, será la declaración de nuestra concepción de la causalidad. Será la expresión de nuestro juicio sobre la relación real ente A y B que participan en la concepción de la una como causa y el otro como efecto. Probablemente se encontrará, cuando intentamos formular cualquier respuesta a la pregunta, que hay mucho más involucrado de lo que habíamos pensado a primera vista; y, puesto que proseguiremos probablemente sobre líneas análogas a las que ha viajado la filosofía, como cuestión de hecho, no estará de más trazar la historia y el desarrollo del problema concernido en las causas y causalidad, y establecer brevemente las distintas soluciones presentadas.

Por lo tanto, comenzaremos con la primera cruda concepción de poder o eficiencia, y pasaremos por las etapas de hilozoísmo e idealismo para el análisis completo de la causa y la declaración de la causalidad hecha por Aristóteles. Esta cuestión será considerada sólo en resumen, según insertada en la siguiente descripción más detallada de las doctrinas de los escolásticos sobre el tema, quienes, si bien la adoptaron en todas sus líneas principales, modificaron en varios aspectos la enseñanza del Estagirita. Luego se considerará el ataque crítico sobre la posibilidad de un conocimiento de la causalidad, realizado por el escéptico escocés Hume, en su relación con la respuesta de la escuela de filosofía del sentido común, según representada por Reid. Se tocará brevemente la doctrina de Kant, con su doble secuencia de idealismo y materialismo; y el tratamiento filosófico del tema se llevará a su fin con una comparación de la concepción mecánica de la ciencia moderna respecto a las causas y el análisis metafísico más fundamental de la causalidad.

Causa en la filosofía griega

Los pre socráticos

Antes del comienzo de las escuelas pre-socráticas de filosofía griega, la primera concepción grosera y popular de las causas estaba mezclada con mucho de lo que era extravagante y, en el propio sentido de la palabra, supersticioso. Se personificaba a los poderes de la naturaleza y se les consideraban inteligentes y voluntariosos. Se les concebía como mucho más poderosos que el hombre, pero inciertos y caprichosos, por lo que era necesario propiciarlos y conseguir su favor, mediante las ofrendas de sacrificios y las oraciones. Así, existía la idea de poder, y una libre atribución de efectos a una u otra de las fuerzas naturales que habían llegado a ser vagamente consideradas como causas.

Con el fin de proporcionar una base de unidad, en lugar de confundir las causas, los primeros filósofos emprendieron la búsqueda de los principios de las cosas. El problema inmediatamente delante de ellos era el de explicar la similitud y diversidad, así como el cambio, en el mundo visible. Para ellos, aunque se usaba el término aitia, e incluso en ocasiones en varios de los sentidos en que Aristóteles lo distinguió más tarde, el término más común fue arché, que al parecer generalmente era intercambiable con el primero. Este término designaba un principio que, en cierto sentido vago, tenía un significado cercano a la causa material del Estagirita. Se usaba para denotar una entidad antes de las entidades existentes, y sin embargo de alguna manera coexistente con ellas y que proveía la base o razón de su existencia. Pero no connotaba la idea de causa en el sentido estricto, es decir, como la que realmente da el ser a su efecto, tal como la que aparece en los conceptos posteriores de causalidad y que se deriva de la observación y el análisis de las condiciones del cambio físico. El problema que surgía allí todavía no había sido establecido definitivamente.

La tarea de los filósofos de estas primeras escuelas fue la investigación de la naturaleza, con, por consecuencia, el descubrimiento de sus constituyentes o componentes elementales, sus principios primordiales. Así, los representantes tanto de la escuela jonia como de la eleática, al reducir todas las cosas a una sola base puramente material, o a varias bases, asignan, de hecho, un principio que puede considerarse como una causa concreta, pero no plantea la verdadera cuestión de la causalidad, ni da una explicación satisfactoria de cómo una cosa se diferencia de otra o de cómo las cosas puede pueden llegar a ser del todo. Tampoco, al explicar la diversidad y el cambio mediante la asignación de calor, la rarefacción, condensación, disposición en el espacio, número, etc., era más que un intento hecho para llamar más la atención sobre el hecho de la causalidad y de determinar con mayor precisión que la opinión popular cuáles eran las causas concretas mediante las cuales las cosas llegan a ser lo que son. Obviamente, este no es un análisis de la causalidad, y en ningún sentido toca realmente el corazón de la cuestión. Apenas requiere la observación de que a lo sumo las causas, o más correctamente los principios, asignados, incluso si entendidos en el sentido de los principios diferenciadores inherentes, eran tales como explicarían no más que una diversidad accidental, dejando todas las cosas, cuya diversidad era el punto exacto a ser explicado, realmente idénticas en substancia.

Platón

Fue gradual en sí mismo el progreso desde esta primera búsqueda de los principios elementales del ser hasta la posterior investigación e interpretación de alteración o cambio. Había que encontrar algo que explicara la regularidad de la sucesión de fenómenos en el mundo físico, así como su diversidad y alteración. Los pitagóricos presentaron como explicación su doctrina de los números; Platón, su teoría de las ideas. Así, adelantándose a sus predecesores, claramente y en un sentido muy real deja espacio para las causas formales de la existencia. Pero él no especifica la naturaleza de estas ideas, distintas a las sustancias, separadas de las entidades individuales que causan. De alguna manera completamente inexplicada, estas entidades individuales son precisamente lo que son al participar en las ideas. En distintos pasajes de sus escritos Platón alude a la relación entre las ideas y las entidades concretas como la participación, una comunidad, o una imitación. Así establece el hecho de la similitud en las esencias y los procesos del mundo físico, pero no ofrece ninguna explicación definitiva debido a ello. En común con los anteriores filósofos de la naturaleza, Platón le asigna causas concretas, pero no pretende dar ninguna solución a los problemas reales de causalidad.

No fue hasta que Aristóteles formuló su famosa doctrina de las cuatro causas del ser que se puede decir que la cuestión se había previsto con suficiente claridad como para admitir la presentación exacta o una discusión fructífera. En lugar de explicar la diversidad en el mundo físico por una referencia a un principio básico común y de una modificación accidental, ya sea fortuita o diseñada, partiendo de él y en él ---a lo mejor el rudo sustituto de una filosofía incipiente que todavía debe establecer correctamente el problema a resolver, en lugar de buscar fuera el objeto, o efecto, para lo que lo especifica, y encontrar una substancia totalmente separada de ella, a la que se debe atribuir su existencia sustancial en el mundo de los fenómenos, de alguna manera críptica--- Aristóteles estableció una investigación profunda en los modos esencialmente diversos en los que se puede decir que cualquier cosa contribuye a la existencia de otra. Al hacerlo, cambió la naturaleza de la investigación. El resultado fue no sólo el descubrimiento de las cuatro causas, sino una solución de la realmente mucho más importante cuestión de la causalidad. No hay duda de que su enseñanza es, en un sentido muy real, una síntesis de todo lo que había antes de ella; pero es una síntesis en la que no se adopta ninguna de las doctrinas anteriores, precisamente como estaban en los sistemas anteriores. El secreto que regía la adaptación de los “principios” generalmente aceptados e hizo posible la síntesis, yace en el significación que le dio a la causa formal. La tarea que tenía que realizar había dejado de ser el descubrimiento de los componentes o principios meramente físicos, y se había desplazado a la cuestión fundamental de la investigación metafísica.

Aristóteles da las opiniones de sus predecesores con considerable extensión en la “Física” y de nuevo en la "Metafísica", en las que las somete a un cuidadoso análisis y a una crítica rigurosa. Pero los elementos de su propia doctrina respecto a las cuatro causas, como causas, estaban allí en solución. El significado del término arché, ya utilizado, era lo suficientemente amplio para incluir el de aitia, ya que todas las causas vienen necesariamente bajo la cabeza de principios. Los jonios de la antigua escuela ya se habían ocupado de la materia. Los jonios posteriores habían tratado vagamente las causas eficientes. El método y la enseñanza moral de Sócrates había retorcido y sacado la idea del final, mientras que Platón había enseñado definitivamente la existencia de causas formales separadas. Todos estos factores contribuyeron al resultado de su investigación; y la espléndida crítica histórica y la revisión a la que somete a los filósofos anteriores y sus enseñanzas sobre este punto no sólo muestran su conocimiento amplio y profundo de sus doctrinas, sino también su disposición a acreditarlos por lo que habían adelantado en todo lo hecho para el conocimiento. Sin embargo, hasta este punto, como se ha dicho, era cuestión de principios más que de causa; y cuando de causa como tal, de causa considerada en lo concreto y no de la causalidad de las causas.

Aristóteles

Entonces, para Aristóteles el problema tomó la forma de un análisis de las esencias de tal manera como para percibir, separar y clasificar los principios que, al conspirar para traer la esencia de cualquier efecto, objeto o acontecimiento, realmente a la existencia, como por decirlo así, fluye a ella. Pues la idea de causa es la de aquello que no influye de ningún modo en la producción de un efecto como una esencia. Y, la declaración de la forma en que dichas causas, una vez descubiertas, se encuentra que corresponden, y juegan sus varias partes en la causalidad, será el establecimiento de la causalidad. Ahora bien, como nuestra noción de los principios en general, ya sea en el ser, en el devenir, o en la comprensión de cualquier cosa, se deriva principalmente de la observación de los movimientos que tienen lugar en el espacio, así nuestra noción de causa se deriva de la observación de los cambios, ya sean locales, cuantitativos, cualitativos o substanciales. La explicación de cualquier cambio lleva a la doctrina de las cuatro distinciones, o clases, de causas tal como fueron formuladas por Aristóteles. Ellas fueron:

• materia, húle--tò hex oû gínetaí tí enupárchontos
• forma, morphé, eîdos--ho lógos ho toú ti ên eînai
• movimiento, o causa eficiente, tò kinetikó--hóthen he archè tês metabolés he próte
• causa final, tò télos--tò hoû héneka (Cf. Física, II, III.)

Estas se relacionan separadamente de diversas maneras. Es en la declaración de esta relación que se encuentra la noción y explicación de causalidad. La causa material, aquella de la que se hace o causa el principio, o efecto, se concibe como una potencialidad indeterminada. Es determinada a una esencia sustancial definida por la causa formal. Esta, a su vez, se concibe como una realidad que especifica la potencialidad material. Las causas formales son las esencias inmutables de las cosas en sí mismas, permanentes en ellas en medio del flujo de modificaciones accidentales, pero por la unión real con la causa material que determina esto al individuo concreto, y no, como las ideas de Platón, separado de ella. Ellas son, bajo la acción de la causa motora, o eficiente, la realización de la determinabilidad de la materia. La causa motriz, o eficiente, que, como se verá más adelante, es la que ha llegado a ser principalmente considerada como la verdadera causa, y aquella alrededor de la cual ha surgido la mayor controversia, es, en esta cuádruple división de las causas, aquella por cuya operación o agencia se trae a la existencia el efecto; es decir, por cuya operación la causa formal del efecto es inducida en lo material.

Por último, la causa final es aquel principio debido al cual la causa eficiente se mueve hacia la producción de su efecto. Es el efecto mismo considerado formalmente como el término de la intención del agente, o causa eficiente. Ni Aristóteles ni Platón están muy claros en cuanto al sentido preciso en que la causa final ha de entenderse. La frase aristotélica es lo suficientemente vaga como para cubrir los dos significados; es decir, el fin considerado como el objeto deseado, y el fin considerado como el deseo del objeto. Aristóteles percibe y enseña que el fin es frecuentemente identificado con la forma, y que este también es frecuentemente identificado en especies con la causa motriz; pues el hombre, como dice en el ejemplo que da, engendra al hombre. Sin embargo, no se deduce que todas las causas en movimiento siempre se identifiquen, incluso en especies, con sus efectos. De hecho, Aristóteles enseña que este no es el caso. Él sostiene que el mundo es eterno, pero, en virtud de su principio fundamental de que ninguna potencialidad puede preceder a la realidad, la hace una eternidad participativa. Por lo tanto el material y las causas formales que van juntos van a componer el mundo son creados, o más propiamente, eternamente creados al mismo tiempo. A partir de este principio fundamental de la prioridad de la actualidad sobre la potencia, Aristóteles prueba también el hecho de la existencia de Dios como la primera causa motriz. Como cada efecto de un proceso se considerará ahora como una realidad que antes no era más que potencial, y postula una causa motriz con el fin de que debería haber llegado a ser como el término de una moción, por lo que todas las cosas en el mundo, tomadas en conjunto, requieren una causa absolutamente primera de la misma naturaleza. Según el principio de Aristóteles, esta primera causa debe ser una realidad absoluta, ya que, si no estuviese por completo en el acto, no podría ser la causa motriz de todas las cosas, ni mantenerlas eternamente en movimiento. Del mismo modo, debe ser una forma pura, o noûs, sin mezcla de materia, puesto que esto conllevaría una limitación de su actualidad. Así fue como Aristóteles planteó y respondió a la pregunta de causalidad, dividiendo las causas en cuatro clases, e indicando la naturaleza del flujo causal con el que cada uno contribuye a la producción de su efecto común. Pues, de acuerdo con esta teoría, todas las cuatro causas, en conjunto, son realmente la causa de cualquier efecto físico dado.

El análisis escolástico de causalidad

La enseñanza de Aristóteles es la que substancialmente era corriente en las escuelas | medievales. Con algunas modificaciones importantes respecto a la eternidad de la causa material, la substancialidad de ciertas causas formales de entidades materiales y la determinación de la causa final, la división en cuatro partes fue entregada a los maestros cristianos de la época patrística y escolástica. Como Aristóteles había desarrollado y mejorado la doctrina de Platón con respecto a las formas susbtanciales inherentes, los líderes del pensamiento cristiano, guiados en su trabajo por la luz de la revelación y la enseñanza de la Iglesia, perfeccionaron la doctrina filosófica de Aristóteles. Ciertamente, no se alega que la filosofía cristiana de este período era simplemente teológica, pero se afirma que ciertas verdades puramente filosóficas, verificables en y por la filosofía, se obtuvieron como resultado del impulso dado a la investigación metafísica por los dogmas de revelación. Este no es el lugar para la ampliación de este tema, salvo en la medida en que es directamente pertinente a la cuestión de las causas; y es principalmente en otros asuntos que el argumento prevalece. Aun así, al menos en los tres casos a los que se ha aludido, es cierto que la enseñanza de la Iglesia promovió la especulación en la dirección correcta. La verdad de la afirmación es evidente. En el período patrístico, en particular en las obras de San Agustín, que era un platónico en lugar de un aristotélico, y en el período escolástico, cuyo representante principal es Santo Tomás de Aquino, la doctrina de las cuatro causas del ser se establece en relación con las modificaciones señaladas. En esta sección se presentará con algún detalles la teoría de la causalidad, como fue declarada y enseñada en la Edad Media, y como se enseña en las escuelas de hoy.

Santo Tomás escribió:

“Los antiguos filósofos llegaron al conocimiento de la verdad gradual y lentamente. Pues al principio, al ser por decirlo así menos cultivados, no reconocían otros seres que los cuerpos sensibles. Y los que reconocían el movimiento en ellos, sólo admitían el movimiento en cuanto a los accidentes, como en la rareza y la densidad, la agregación y disgregación. Y, suponiendo que la substancia de los cuerpos estuviese inalterada, le asignaron ciertas causas a los cambios accidentales de esta clase, como, por ejemplo, la amistad, los conflictos, el intelecto o algo de esta naturaleza. Al continuar, distinguieron intelectualmente entre la forma substancial y la materia, a la que consideraban como increada; y se dieron cuenta de que la transmutación substancial tiene lugar en los cuerpos respecto a sus formas substanciales." (Summa Theologica, P. 44, a. 1, 2.)

La última frase de este pasaje da la base de la doctrina escolástica en lo que respecta a las causas. "Considere", diría un escolástico, "un cambio substancial, es decir, un cambio en el que una substancia, dada a conocer al entendimiento por sus cualidades, deja de ser lo que era en el instante A, y se convierte, en el instante B, otra substancia. A fin de que tal cambio fuese posible, serían necesarias cuatro cosas, a saber:

• ( 1) La cosa que es cambiada;
• (2) El término, o manera de ser, o esencia, que es inducida en lo que es cambiado;
• (3) El agente activo que produce el cambio, o lleva a cabo la existencia del nuevo término, manera o ser, o esencia; y
• (4) El motivo o razón por la cual este último actúa.

También hay, aunque no puede considerarse como una causa, el terminus a quo, o el determinante original de la cosa cambiada, que deja de ser con el advenimiento del recién inducido término. Estas cuatro cosas necesarias, ya que producen el resultado final por una acción e interacción mutuas, en la que le dan el ser considerado como resultado, son sus causas. Además, han de ser descubiertas donde y cuando se produzca cualquier cambio, no sólo cambios substanciales, sino también en accidentales, o simples cambios de cualidades.”

Considere los dos casos, uno del cambio accidental, el otro del substancial. Moldeas con tu mano un cubo de cera y le das forma de esfera. La cera, como substrato permanente del cambio de figura, se considera como la materia o causa material. La figura esférica que sobreviene a la cúbica, es la causa formal inducida. El moldeador, o modelador de la esfera, es la causa eficiente. La causa final ha de buscarse en la intención del moldeador. La substancia de la cera permanece durante todo el proceso de la moldura. Se ve afectada sólo accidentalmente por la operación. En consecuencia, el ejemplo es uno de cambio accidental, y no nos da más que una causa formal accidental. Pero en casos de cambios substanciales, como, por ejemplo, la electrólisis del agua, la causa formal inducida es una substancial; y, además, puesto que la substancia del agua no permanece después que se ha efectuado el cambio, la causa material no puede ser otra que un sujeto, o sustrato permanente, que no es ni el agua ni el oxígeno y el hidrógeno en su conjunto. En tal caso, se le llama primordial, o primera materia, y se concibe como un sujeto potencial a información por cualquiera y todas las causas formales. Es una potencialidad, pero, como un sustrato permanente, o entidad determinable, es capaz de recibir nuevas determinaciones substanciales en el lugar de la que realmente lo denomina. No puede existir por sí sola, pero existe sólo como informada, o accionado por una causa formal. No es eterna, sino creada, o, más correctamente, creada al mismo tiempo con la forma substancial.

Causa material

La causa material, según presentada en el sistema escolástico de filosofía, llena las condiciones de una causa según dadas arriba. Le da el ser al efecto, ya que sin él este no puede existir ni llegar a ser. A pesar de que se concibe como un tema esencialmente incompleto, como una potencialidad simplemente pasiva, se distingue por el efecto completo, al devenir y el ser a los que contribuye. La diversidad de materia primordial a partir de las formas que la animan es exhibida por la consideración de que existe una distinción esencial entre el sujeto de cambio y los estados, modificaciones, o naturalezas determinadas desde y hacia las cuales se concibe que actúa el cambio. Por lo tanto se considera razonablemente que la materia primordial es una realidad, que pertenece reductivamente a la categoría de substancia, y determinable a cualquier tipo de substancia corpórea por razón de su ordenación esencial para la recepción de una forma. Se dice que la cantidad es una consecuencia de las substancias materiales por razón de la materia que entra en su composición física; y por la materia, según cuantificada, se afirma que las formas, especialmente las mismas, son numéricamente individuadas.

Causa formal

La doctrina de la escuela respecto a las causas formales debe entenderse a la luz de la tesis de que todas las formas son, por su naturaleza, actos o realidades. La causa formal de las entidades materiales ha sido descrita como la realidad substancial que determina intrínsecamente la materia en cualquier especie de substancia corpórea. Se concibe como el principio que actúa, determina y especifica, existente en el efecto. Se trata de una substancia, no de sí misma como forma, sino reductivamente, como el acto que contiene la esencia, según la causa material pertenece a la misma categoría en el sentido de ser una potencialidad receptiva. Pero la forma substancial, con la que tratamos aquí, no es de su naturaleza ya sea dependiente o independiente de la materia que informa, o activa. Se dice que algunas formas substanciales se extraen de la potencialidad de la materia ---a saber, las que para el ejercicio de todas sus funciones son totalmente dependientes de las disposiciones materiales u órganos. Se dice que todas las formas substanciales, o formas causales, son de esta naturaleza, específicamente por debajo de la del ser humano, es decir, el alma del hombre. Esta, como intrínsecamente independiente de la materia en sus principales funciones de intelección y volición, aunque la causa formal del hombre, se considera inmaterial y que requiere de un especial e individual acto creativo por parte de Dios. Si bien la causa material de las entidades corporal es una, en el sentido de que es una potencialidad indeterminada, se dice que la causa formal es una en el sentido de que una causa formal substancial sólo puede existir en cada efecto, o resultado, de la unión de forma y materia. Pues las causas formales, como los factores explicativos en diversas entidades corporales, son diversas tanto numérica como específicamente. Son así específicamente, en que proceden en un orden de variada perfección, a partir de las causas formales de los elementos simples hacia arriba, al igual que los diversos efectos o resultados, de la unión de materia y forma, que son especificados por ellas, proceden en un orden de variada perfección, a la menor de las cuales, en cada grado subsiguiente, se le añade una mayor. Son numéricamente diversas, en las mismas especies, debido a la diferenciación que les corresponde debido a su recepción en la materia cuantificada (materia signata).

Consistente con esta enseñanza es aquella en la que se dice que los ángeles se distinguen específicamente, y no numéricamente, como carentes del objeto material con el que se diferencian las formas substanciales de la misma especie. De la misma manera el alma humana, cuando se separa del cuerpo en la muerte, trata de retener su "hábito" hacia la materia cuantificada que accionó como principio formal, y de la que recibió su diferenciación de todas las demás almas humanas. En un sentido similar al de las formas substanciales que especifican la materia primordial, se concibe que las causas formales accidentales informen las substancias corporales ya existentes como entidades. La causalidad de la causa formal substancial se muestra de la misma manera que la de la material. Concurre en el ser del efecto, o resultado de la unión de materia y forma, como en realidad constituyen esta en su esencia propia y específica. Sin embargo, es distinta de ella en que no incluye en sí misma la materia, lo cual hace el efecto compuesto. Una consideración paralela mostrará la naturaleza de la causalidad de las causas formales accidentales. Se dice que las cualidades específicas de las substancias materiales, así como de las inmateriales, dependen de sus causas formales. Cabe señalar que, mientras que tanto el principio material como el formal, hablando con propiedad, son causas, ya que contribuyen, cada una en su debida forma, hacia el efecto resultante, su naturaleza causal es intrínseca. La materia informad1 es el efecto, producido y sostenido por el acto de la información. La forma y la materia son partes componentes físicamente del efecto. La teoría derivada de un examen de los cambios corporales, tanto accidentales como substanciales, que se acaban de exponer, es la comúnmente conocida como hilemorfismo (N. de la T.: hilemorfismo: (Del gr. ὕλη, materia, μορφή, forma, e -ismo). m. Fil. Teoría ideada por Aristóteles y seguida por la mayoría de los escolásticos, según la cual todo cuerpo se halla constituido por dos principios esenciales, que son la materia y la forma.) Impregna toda la ciencia física y la filosofía escolástica, y se emplea, tanto en cuanto a terminología como a significación, en la exposición de la teología católica. Aquí será bueno tener en cuenta que la terminología y el significado de esta doctrina no sólo están consagrados a la teología por el uso de los teólogos, sino también que se han empleado en las definiciones solemnes de la Iglesia. En general, el Concilio General de Vienne se definió que se ha de considerar como hereje a todo aquel que se atreva a afirmar, defender o mantener pertinazmente que el alma racional o intelectiva no es la forma del cuerpo humano, por sí misma y esencialmente (Cf. "Conc. Viennen. Definitiones...ex Clementine, de Summae Trinitate" in Denzinger, "Enchirid.", n. 408). Esta enseñanza fue reafirmada en el decreto del Papa San León X, en el Quinto Concilio de Letrán (Bula, Apostolici Regiminis) y de nuevo por el Papa Pío IX, en un breve al cardenal arzobispo de Colonia, en relación con los libros y la enseñanza de Gunther (1857).

Causa eficiente

La causa eficiente es aquella que, por su acción, produce un efecto sustancialmente distinto de sí misma. Se denomina eficiente debido al término producido por su acción, es decir, el efecto en sí, y no necesariamente por cualquier principio material presupuesto que se conciba como potente para transformar. La acción, o causalidad, de la causa eficiente se concibe como aquella que educe la realidad del efecto a partir de su potencialidad. Se afirma que esto se hace en virtud de su propia realidad, aunque precisamente cómo nadie ha explicado. No parece ser posible una explicación de la naturaleza esencial de la acción de la causa eficiente. Santo Tomás de Aquino nos dice que

"un efecto muestra el poder de la causa solo por razón de la acción, que procede del poder y se termina en el efecto. Pero la naturaleza de la causa no se conoce a través de su efecto, excepto hasta donde se conozca su poder a través de su efecto, que se deriva de su naturaleza". (Contra Gentiles, III, LXIX, tr. Rickaby.)

En respuesta a las objeciones de algunos doctores de la “ley morisca”, Santo Tomás expresa así tanto el hecho de la causalidad eficiente, y un relato de su modo de acción, en cuanto a los accidentes:

”Ahora bien, esta es una prueba ridícula asignarle a un cuerpo no actuante, señalar el hecho de que ningún accidente pasa de un sujeto a otro. Cuando se dice que un cuerpo calienta a otro, no se quiere decir que numéricamente el mismo calor que está en el cuerpo que calienta pasa al cuerpo calentado; sino que en virtud del calor, que está en el cuerpo que calienta, otro calor llega a estar numéricamente en el cuerpo calentado en realidad, que estaba antes potencialmente en él. Pues un agente natural no transfiere su propia forma a otro sujeto, sino que reduce el sujeto sobre el que actúa de la potencia al acto." (Op. cit., Lib. III, LXIX).

El mismo argumento, mutatis mutandis, asimismo sería válido si se aplica a las causas eficientes de las substancias. La causa eficiente, a diferencia de la material y la formal, se ve así como totalmente extrínseca a su efecto. Se lleva a cabo a actuar en virtud de su forma. Se afirma que actúa en virtud de su forma. El hecho y el modo de esta acción se dan en la cita anterior de "Contra Gentiles"; pero no se establece la naturaleza precisa de la acción, o la relación, entre la causa eficiente y su efecto. Es bastante claro que el accidente, la cualidad, el poder o el movimiento en la causa A no se supone que pase al efecto B, ya que se dice que uno numéricamente nuevo se reducirá a partir de la potencialidad. Igualmente claro es que se supone que nada de la primera causa eficiente se transfiera a sus efectos, puesto que se dice que la Creación es ex nihilo sui et subiecti; y no hay nada en Dios que se transfiera, ya que todo lo que concebimos como en Dios es Dios mismo. Por consiguiente, parece que el concepto de eficiencia en general incluye no más que la actividad de la causa como productora del efecto de educir una forma accidental o sustancial de la potencia de la materia. En el caso único de las formas no tan deducibles, la causa eficiente (Dios) las crea y las infunde en la materia. (Cf. A III Physic., Lect. 5.)

En los tratados escolásticos a menudo se hacen muchas divisiones y subdivisiones de la causa eficiente, a los que se remite al lector para un desarrollo más completo del tema. Bajo este título, sin embargo, se añadirán las dignidades principales, o axiomas de causalidad, según lo establecido por los escolásticos:

• 1. Todo lo que existe en la naturaleza es una causa o un efecto (Contra Gent, III, cvii.).
• 2. Ninguna entidad puede ser su propia causa (op. cit., II, XXI).
• 3. No hay ningún efecto sin una causa.
• 4. Dada la causa, sigue el efecto; se elimina la causa, el efecto cesa. Este axioma ha de entenderse de las causas eficientes en acto, y de los efectos relacionados con ellas, no sólo en convertirse, sino también en ser (op. cit., II, XXXV).
• 5. Un efecto requiere una causa proporcionada. Este axioma ha de entenderse en el sentido de que los efectos reales responden a causas reales, efectos particulares a causas particulares, etc. (op. cit., II, XXI).
• 6. La causa es, por naturaleza, anterior a su efecto. La prioridad no se entiende necesariamente aquí como relativa al tiempo. (Op. cit, II, XXI,. "Summa Theol.", III:62:6;. "De potentia", Q. III, XIII; "De veritate", Q. XXVIII, a. VII).
• 7. La perfección del efecto pre-existe en su causa (formal, virtual o eminentemente). (Cf. Summa Theol. I:6:2).
• 8. Cualquiera que sea la causa de una causa (precisamente como causa) es la causa también de su efecto. Este axioma enuncia una verdad con respecto a la serie de causas vinculadas que actúan formalmente por su propia naturaleza. (Cf. Summa Theol. I:45:5)
• 9. La causa primera (en cualquier orden de causas dependientes una de la otra) contribuye más a la producción del efecto que la causa secundaria. (Cf. De causis, in cap.). Los argumentos, además del dado arriba, para el establecimiento del hecho de la causalidad eficiente en el mundo físico se encuentran en la sección "Contra Gentiles", III, LXIX.

Cabe señalar, en previsión de la concepción de la causa puramente mecánica o dinámica, a la que se hace referencia más adelante, que en este sistema la causalidad no se toma meramente como un impulso, o cambio, en movimiento. La teoría propuesta es para explicar los cambios de cualquier clase, y, mediante un análisis profundo, llegar a las causas en que las cosas dependen para su devenir y su ser real.

Causa final

La causa final, o fin, es aquella en aras de la cual se produce el efecto, o resultado de una acción. Se distingue de la siguiente manera:

• I.
  • (1) El fin considerado objetivamente, o el efecto mismo según deseado por el agente; **(2) El fin formalmente considerado, o la posesión o uso del efecto.
• II.
  • (1) El fin de la operación eficiente, o aquel efecto o resultado al cual la causa eficiente dirige la operación,
  • (2) el fin del agente, o aquel que él persigue principal o últimamente por su operación.
• III.
  • (1) El fin antes de la actividad causado por él, tanto como causa y en la línea de ser;
  • (2) el fin antes de la actividad como causa, pero posterior a ésta en la línea de ser.

Hay otras divisiones de la causa final, para los detalles de los cuales se refiere al lector a la literatura sobre el tema. La causalidad de la causa final ha de ser referida a su deseabilidad. "A medida que la afluencia de la causa eficiente está en su acto, así la afluencia de la causa final está en ser buscada y deseada" (Santo Tomás, De veritate, Q. xxii, a. II). Que es una verdadera causa de Aquino lo muestra en las siguientes palabras:

”La materia no adquiere forma, excepto si es movida por una causa actuante (agente); pues nada se reduce a sí mismo de la potencia al acto. Pero la causa actuante no se mueve, excepto por razón de la intención de un fin. Pues si la causa actuante no fuese determinada para algún efecto, no actuaría para producir uno en lugar del otro. Por lo tanto, a fin de que pueda producir un efecto determinado, es necesario que sea determinada a algo cierto como fin.” (Summa theol. I-II:1:2; cf. también en V Metafísica., Lect. 2).

La causa final, al igual la eficiente, es extrínseca al efecto, siendo esta última la causa de la existencia de la primera, y la primera causante de la última, no en su existencia, sino en cuanto a su actividad ejercida aquí y ahora. Las causas eficientes que actúan hacia fines se distinguen como: (1) que actúa por la inteligencia; o (2) que actúa por naturaleza. En última instancia, la tendencia de la operación de la segunda clase se resuelve en funcionamiento por inteligencia, ya que la operación determinada que sigue por su naturaleza es, y debe ser, asignada a una causa primera inteligente, ya sea de una serie en particular, o de todas las series: es decir, Dios. De este modo la operación deliberativa es vista no como la esencia de la operación hacia la consecución de los fines. Se muestra que, en ninguna de las cuatro clases en las que las causas son diferenciadas hay una progresión infinita posible; y, sobre la doctrina presentada en cuanto a la causalidad en general, y las cuatro clases de causas, en particular, se basan los argumentos que demuestran racionalmente la existencia de Dios. Sería de interés referirnos en esta sección a la causa ejemplar, o ideas ejemplares, según concebidas por Santo Tomás. Él escribe (Summa theol. I:15:1):

“En todas aquellas cosas que no son generadas por casualidad, es necesario que la forma deba ser el final de la generación de cada una. Pero la causa eficiente [agens] no actúa debido a la forma, excepto en la medida en que la semejanza de la forma que está en ella. Y esto ocurre de dos maneras: (1) Pues en ciertas causas eficientes la forma de la cosa a ser hecha pre-existe, con arreglo a esencia natural, como en aquellas cosas que actúan por naturaleza; como el hombre engendra el hombre, y el fuego produce un incendio. (2) Sin embargo, en otros preexiste de acuerdo a la esencia inteligible; como en aquellas cosas que actúan por intelecto; como la imagen de la casa pre-existe en la mente del constructor."

Llega a la conclusión de que, dado que el mundo no es el resultado de la casualidad, hay una idea (en el artículo sucesivo de la misma pregunta, muchas ideas) en la mente divina, como las formas arquetípicas de las cosas. Sin embargo, estas ideas son la esencia de Dios entendida por él como imitable en diversos modos por parte de sus criaturas. Quizás fue en este sentido que Aristóteles identificó la forma, fin y causa motriz. Santo Tomás encuentra el secreto del mundo de los fenómenos en lo imitable de parte de la creación. Visto con su teoría de la causalidad según expuesta anteriormente, es tal vez la explicación más completa y consistente que nunca se le ha dado del problema. Parece que hemos encontrado alguna pista sobre el laberinto de la causalidad, alguna base común de unificación cuando nos encontramos con Espinosa proponiendo la substancia, con sus dos atributos de pensamiento y extensión, determinada a los modos (irreales como resultan ser éstos en última instancia); cuando Berkeley enseña que lo que tomamos por cambios causales en el mundo de los fenómenos son ilusorios, que no existen causas secundarias, y que sólo Dios y la mente humana son reales; cuando Hegel postula el desarrollo del pensamiento como la causa del cambio fenomenal, o la voluntad de Schopenhauer manifestándose en la serie fenomenal. Pero es a costa de violentar nuestra percepción de los sentidos y juicios necesarios inmediatos que se provoca la unificación. En la solución escolástica al problema se provee un fundamento de la unificación en la trascendencia, en lugar de la inmanencia, de la primera y original fuente de toda causalidad eficiente. Además, con el aislamiento de las cuatro causas y la declaración de sus relaciones e interacción, se da una explicación coherente del funcionamiento de la causalidad secundaria, como una cuestión de hecho, en el mundo de los fenómenos.

Hay un aspecto del presente tema que por lo general tiene un tratamiento aparte de la cuestión más general de la causalidad. ¿Cómo, se pregunta, puede concebirse la acción causal como algo que ocurre entre el alma y el cuerpo —entre la mente y la materia, o entre la materia y la mente? Para una declaración más completa de la respuesta a la última parte de esta pregunta el lector debe remitirse al artículo EPISTEMOLOGÍA. Puede señalarse aquí, sin embargo, que en la filosofía escolástica, el hombre no es considerado como una entidad doble —es decir, cuerpo + alma— sino como una sola. El alma es la forma verdadera y propia forma del cuerpo, que es su materia. Es, por lo tanto, el hombre quien ve, oye, siente, etc., al igual que es el hombre el que entiende y desea. La comunicación del mundo exterior a su estado consciente es construida por la acción de los fenómenos en sus órganos de sensación. Él está en contacto con las cosas externas a sí mismo por medio de sus "especies sensibles". Estos, como fantasmas, bajo la abstracción del "intelecto actuante", se transforman en "especies inteligibles". Así, a partir de la observación de la acción causal en lo concreto, el hombre se eleva a un conocimiento intelectual verdadero de la causalidad misma.

La primera parte de la pregunta incluye dos cuestiones. El hombre quiere y lleva a cabo acciones, ya sea convirtiéndose en la causa eficiente de los efectos, o causando causas eficientes para actuar. Dios desea y crea el mundo. En el segundo caso la filosofía debe reconocer un misterio. Se sostiene que es probado, por una consideración de la multiplicidad y mutabilidad de las entidades que juntas forman el mundo, que tienen su origen en esa entidad suprema e inmutable que es Dios. Además se afirma ser probado que no son producidos ni de él ni de un sujeto ya existente. A tal producción de efectos tales se le da el nombre de creación. Es imposible concebir como actúa Dios, como causa eficiente de la creación. En el primer caso, la voluntad es una facultad del alma, que es la forma sustancial del hombre. En consecuencia el hombre desea, en lugar de la voluntad (o el alma), y debido a la íntima unión de cuerpo y alma como materia y forma (es decir, un solo supuesto, cosa o persona), el hombre actúa. Según informado por el "alma" el hombre es capaz de querer actuar y de actuar; como cuerpo, o materia informada por el "alma", es capaz de actuar sobre otros cuerpos. Para un desarrollo más completo de este punto, vea el artículo PSICOLOGÍA.

Causalidad en el pensamiento moderno

Aunque la filosofía escolástica nunca cayó en completo desuso, ni nunca le faltaron distinguidos exponentes de sus principios, la agitación del siglo XVI fue productora de nuevos sistemas de pensamiento en cuyo desarrollo la idea de causalidad fue profundamente modificada, y en última instancia fue, en cualquier sentido inteligible, en gran medida abandonada. En este período se persiguen dos líneas principales de pensamiento con respecto a las causas y la acción causal. Por un lado, hay una tendencia a volver a una concepción puramente mecánica, por otro, a uno puramente idealista. Por caer en especulaciones en gran medida estereotipadas y a menudo inútiles, en las que figuran un número sorprendente de casos concretos de causalidad, los últimos escolásticos habían llevado el escolasticismo al descrédito; mientras que una vaga inquietud general y un deseo de obtener resultados prácticos de la filosofía contribuyeron a la formación de un nuevo sistema empírico, construido sobre los principios de lo que se llama el método científico.

BACON: Bacon le dio ímpetu al movimiento en su “Instauratio magna”. Mientras que aceptaba la división cuádruple tradicional de causas, opinaba que cualquier especulación respecto a las causas finales es infructuosa. La causa material, también, no es un tema apropiado para investigación. Incluso la causa eficiente, excepto en condiciones dadas, es tal que no nos puede llevar al conocimiento. Las formas solo ayudan al intérprete de la naturaleza —y esto en el sentido práctico de que por un conocimiento de las formas él está en posición de convertirse en un ministro eficiente de la naturaleza. No se explica muy claramente qué se entiende por “forma”; pero es bastante seguro decir que con ella Bacon pretendía algo que se aproxima en significado al eîdos de Aristóteles. Tanto Bacon, como es de verse en su tratamiento del calor en el "Novum Organum", como Descartes hacen del movimiento la causa "aparentemente diversos cambios en la naturaleza". Éste último rechazó por completo el sistema escolástico de las causas formales, y considera la materia como completamente inerte. De ahí que la diversidad y el cambio han de explicarse inmediatamente por el movimiento + materia; mientras que en última instancia, la única causa eficiente de todas las cosas no es otra cosa que la voluntad de Dios.

DESCARTES: La opinión de Descartes sobre este punto, junto con su completo dualismo de cuerpo y mente, condujo a la teoría de la causalidad, ya adelantada por ciertos árabes en los siglos XI y XII, y conocida como ocasionalismo. Esta es una de las teorías causales más curiosas que se haya presentado jamás, y merece alguna atención. Los ocasionalistas —Malebranche, Geulinex (Leibniz)— enseñaban que las cosas creadas no poseen en sí mismas ninguna actividad efectiva, sino que son sólo ocasiones en las que se manifiesta la actividad de la única causa eficiente: Dios. Una causa en la naturaleza no produce ningún efecto; pero sí es la condición —o, más propiamente, la ocasión— de la producción de los efectos. Del mismo modo, no hay una conexión o relación causal entre el cuerpo y el alma. Cuando Dios actúa en la naturaleza produciendo efectos, o cosas, ocasionadas por la existencia previa de otras cosas, Él actúa directamente asimismo sobre nuestras mentes produciendo la correspondiente idea de cambio causal. Cuando deseamos, nuestra voluntad no es más que la ocasión de Su actuación (de Dios) en nuestros cuerpos y que efectúa un movimiento o cambio, que corresponde a nuestro deseo. Similar a esta explicación del origen de nuestros conceptos de causalidad y de volición, es la doctrina de Leibniz sobre la "armonía preestablecida" entre el alma-mónada y la material-mónada. En conformidad con la teoría de los ocasionalistas, no hay acción transeúnte, sino sólo inmanente, a ser admitida en los cambios causales. Varias de las consideraciones dadas anteriormente, en la sección que desarrolla la doctrina de los escolásticos, anticipan esta teoría como una objeción, especialmente aquella que se ocupa de la naturaleza reductora de la causalidad eficiente por la cual se dice que el potencial se convierte en real y por lo tanto constituye el efecto.

HUME: Hume se deshizo de la forma más drástica del problema de la causalidad, para el cual los ocasionalistas presentaron una solución al introducir a Dios como única causa eficiente. Su examen crítico de la idea de causalidad resulta, en pleno acuerdo con sus principios sensualistas, en un escepticismo absoluto. Previamente había reducido la mente a no más que una sucesión de percepciones, y declara: "Me parece que hay sólo tres principios de relación entre las ideas, a saber, semejanza, contigüidad en tiempo o lugar, y la causa o el efecto" (Obras, IV , 18). Así, para Hume, la causalidad no es más que una relación entre ideas. No es una relación a priori, "sino que surge totalmente de la experiencia, cuando nos encontramos con que cualesquiera objetos particulares están constantemente unidos entre sí" (ibid., 24). Sin embargo, nunca podemos comprender cualquier fuerza o poder, por el cual opera la causa, o cualquier relación entre ella y su supuesto efecto. La misma dificultad ocurre al contemplar las operaciones de la mente sobre el cuerpo... Así que, en el conjunto, a través de toda la naturaleza, no aparece ningún ejemplo de relación que sea concebible por nosotros "(ibíd., 61 ss.). ¿De dónde, entonces, viene nuestra concepción de la causa? No de una sola secuencia observada de un evento a otro, pues eso no es una garantía suficiente para que formemos cualquier regla general, sino de la conjunción de una clase de evento en particular con otro, en todos los casos observados. Él escribe:

"Pero no hay nada en un número de casos, diferentes de cada caso individual, que se supone sean exactamente similares; excepto sólo, que después de una repetición de casos similares, cuando aparece un evento, la mente es llevada por el hábito a esperar su acompañante habitual, y creer que existirá... Cuando decimos, por lo tanto, que un objeto está relacionado con otro, sólo queremos decir que han adquirido una relación en nuestro pensamiento, y dan lugar a esta inferencia, por la cual se convierten en pruebas de la existencia del otro” (p. 63)

Por lo tanto Hume define causa como ese objeto, seguido por otro, "donde, si el primer objeto no hubiese sido, el segundo nunca habría existido", o "un objeto seguido por otro, y cuya apariencia siempre transmite la idea de ese otro" (ibíd.). En esta doctrina Hume presenta una explicación psicológica del origen de la idea (hábito), pero inculca un escepticismo absoluto en cuanto a la realidad de la relación causal.

REID: La posición de Hume fue atacada fuertemente por Thomas Reid, quien invocó el "sentido común" para confutarlo, principalmente debido a las consecuencias de su escepticismo en la región de la teología natural. Pero Reid, confundiendo la doctrina de los escolásticos en cuanto a la percepción —supuso que el escolasticismo enseñó que la species sensibilis era lo que es percibido, en lugar de aquello por lo cual el objeto sensible es percibido— fue tan lejos como para afirmar que la percepción de los sentidos es lo mismo que el juicio intelectual. Kant acusó a Reid de haber entendido mal por completo el punto de la cuestión planteada por Hume; y Galluppi defendió a Reid, y en cambio dijo que Kant estaba equivocado en cuanto al significado de Hume. Kant alega que Hume dijo: “La causalidad metafísica no está en los objetos observados; por lo tanto es un producto de la imaginación basado en la costumbre o el hábito”. Altera esto a “La causalidad no está en las cosas observadas; por lo tanto está en el observador.” Pero el argumento real de Hume es: “La causalidad metafísica no está en las cosas observadas; por lo tanto no puede estar en el observador, en el cual todo se deriva de la observación.” Él dice, Reid entiende esto a fondo, y pertinentemente replica: "Como cuestión de hecho, el concepto de la causalidad metafísica está en el intelecto; y, puesto que no se deriva de las cosas observadas, por lo tanto debe ser una ley subjetiva del observador." Si Reid no hubiese entendido mal el significado de la species sensibilis su apelación al "sentido común" le habría dado una mayor afinidad a los escolásticos. Su división de los primeros principios como necesarios o contingentes tiene a la metafísica en la primera categoría. Entre ellas coloca el principio de causalidad, asignándole así un lugar como primer principio es necesario, previo a toda experiencia e independiente de ella.

Thomas Brown, de cuya obra dijo Mackintosh que es "toda una rebelión abierta contra la autoridad de Reid", está de acuerdo con Hume en resolver la causalidad en la sucesión invariable, pero disiente de su teoría de que la idea tiene su origen en el "hábito", y sostiene , con Reid, que es una verdad intuitiva o primera. Su análisis del estado consciente en "toda la serie de estados de la mente", y la consiguiente negación de que existe un conciencia capaz de conocer sus propios estados, está, sin embargo, en contradicción con la enseñanza explícita de Reid. Así, después que Reid pasó por alto el punto de transición de la observancia fenomenal a la verdad nouménica, Brown separa aún más las dos y prepara el camino para Hamilton y Mill, el primero de los cuales hace de nuestra noción de causalidad una creencia dependiente de la falta de poder de nuestra naturaleza para pensar de otro modo. El último explica la causalidad como antecedente uniforme, el crecimiento de la experiencia humana y que no se extiende más allá del ámbito de la experiencia. "En lugares distantes de las regiones estelares", escribe, "donde los fenómenos pueden ser del todo desemejantes de aquellos con los que estamos familiarizados, sería una locura afirmar que prevalece esta ley general." (Sistema de lógica, III, XXI).

KANT: Hume fue el predecessor filosófico de Kant. Así vemos en el "Kritik der reinen Vernunft" que, en la cuestión de la causalidad, la doctrina de Kant, en gran medida, está sustancialmente de acuerdo con la del escéptico escocés. Donde Hume postuló una repetición de casos similares de conexión, por la observancia de los cuales se crea un hábito que explica psicológicamente la idea de la causalidad necesaria, Kent presenta una sucesión regular de efecto a partir de la causa. Esta sucesión regular, dondequiera que se halle por azar en la naturaleza, es la causalidad física. Pero no podemos conocer nada de ella a priori. Por lo que podemos descubrir, no hay ninguna razón por la que A deba seguir a B, en lugar de a C, D o E. Cualquiera que sea el orden de sucesión de facto, tenemos que aprender por observación, ya que no hay nada en la naturaleza de las cosas, en lo que podemos juzgar, que haga a uno la consecuencia del otro en lugar de un tercero. Sin embargo, sabemos —y esto es a priori— que el orden de sucesión, cualquiera que realmente sea, es y debe ser regular. Esto se deduce de una posición fundamental de la filosofía kantiana.

Espacio y tiempo son conceptos a priori, o formas subjetivas. Todas las sucesiones fenomenales, cualesquiera que sean, existen en el tiempo y en el espacio. O, más bien, el tiempo es la sucesión regular, así como el espacio es la ocupación recíproca regular. Por lo tanto, cualesquiera que puedan ser de facto las cosas que existen en el espacio, y como quiera que el orden de sucesión pueda ocurrir, el uno debe ser determinado definitivamente a un conjunto de relaciones recíprocas, y el otro debe ser uno, definido e irreversible. Llegamos a un conocimiento del único orden de sucesión real, del cual algún orden único debe ser, por observación; pero el dato de un orden regular se conoce de antemano. Por lo tanto, la causalidad eficiente en el mundo, como una sucesión regular, es un elemento a priori del conocimiento. Queda por descubrir el orden preciso y su formulación es la formulación de las leyes naturales. Entonces, entre causa y efecto hay una relación constante y necesaria; pero el efecto no está en la causa. En el esquema de categorías desarrollado por Kant, causa y efecto caen bajo el encabezado de relación, junto con substancia y accidente, y acción y pasión. Pero la relación se conoce a través de la experiencia, y por lo tanto no tiene ningún valor más allá del ámbito de la experiencia. Ninguna inferencia puede hacerse de ella a Dios, como causa. Kant rechaza así la prueba cosmológica.

Especulaciones posteriores

A partir de Kant en adelante las dos líneas de pensamiento ya señaladas se vuelven aún más claramente marcadas. De hecho, los elementos de ambos se encuentran en sus propios escritos. Por un lado, el desarrollo idealista del pensamiento filosófico alcanza su expresión en Hegel, Schopenhauer, etc. Por otro lado, la ciencia como tal se limita cada vez más a conceptos puramente mecánicos. Los problemas de la causalidad son referidos al punto de vista idealista, o bien se tratan en términos de materia y movimiento, sin referencia a las esencias de los efectos.

HEGEL Y SCHOPENHAUER: Con Hegel la causalidad toma la forma del desarrollo de la idea, como el Absoluto en sí mimo (an sich), a través de su manifestación como otredad (für sich), y de vuelta a la identidad (una für sich und). Todo lo que es, en cuanto a la causa, es el salirse, o despliegue, y el volver a sí misma, de la idea Absoluta. Ser es devenir. La noción hegeliana de ente como pensamiento esencialmente puro resulta naturalmente en una especie de inversión de la noción ordinaria de causalidad; pues, con Hegel, la noción de causalidad es la causalidad misma.

Aunque se opuso a Hegel y su filosofía con gran violencia, el sistema de Schopenhauer no es bastante diferente a este. Schopenhauer sustituye idea por voluntad. El mundo y sus procesos son la forma objetivada de la voluntad. Pero, en sentido estricto, la voluntad no se puede considerar como causa y efecto. Más bien estos son solo dos aspectos de una y la misma cosa. Así Schopenhauer (como lo hace en alguna medida von Hartmann) reduce la causalidad a la operación universal de un solo principio ideal. Ambos atenúan la idea de ella, Schopenhauer con su doctrina extrema de la relatividad, von Hartmann, con su concepción del todo-unicidad del inconsciente. Según Schopenhauer, llamamos causa a ese estado de los objetos que es seguido por otro estado (es decir, el efecto), debido al principio de razón suficiente de devenir —principium rationis sufficientis fiendi.

CAUSA EN LA CIENCIA: Esta última noción de causalidad, como mera secuencia, pero sin ninguna base idealista que la explique es aquello que principalmente prevalece en la ciencia actual. Un evento dado, en el instante A, es seguido uniformemente por un segundo evento dado en el instante B; no se concibe o establece ninguna implicación de potencia o dependencia. Del mismo modo, un grupo de eventos, en un instante, es seguido por otro grupo en el siguiente; la suma total de las cosas que comprenden el mundo es sucedido por la suma total de las cosas que comprenden el mundo en dos instantes sucesivos. En todos estos casos, en la medida en que son considerados por la ciencia, el evento o eventos del instante anterior son siempre la causa del que sigue, siempre que la sucesión es invariable. Así la misma cosa puede ser comprensiblemente, y a veces se dice que es tanto causa y efecto, idéntica en todos los aspectos excepto en la sucesión en tiempo. No tiene que haber ninguna contradicción necesaria entre este punto de vista y el de la filosofía; pues la ciencia, como tal, no considera las cuestiones de la metafísica o tratar de determinar las causas esenciales de los seres. Una relación, dado que sea invariable, como la sucesión constante incondicional de John Stuart Mill, entre los dos o más fenómenos, es todo lo que exige la ciencia y, bajo las abstracciones particulares con las que trata, esto es suficiente para garantizar los resultados científicos.

El conocimiento de las condiciones de la existencia de ciertos fenómenos es el objetivo principal de la ciencia; y la observación, el experimento y la aplicación de métodos matemáticos persiguen eso estrictamente. Por lo tanto, no existe oposición radical entre las dos esferas de conocimiento, ya que tanto los fines perseguidos como los medios empleados en su búsqueda difieren. De hecho, si un hombre de ciencia fuese a hacer cualquier pronunciamiento sobre la naturaleza de las causas esenciales o su modo de causalidad, habría sobrepasado los límites trazados por su ciencia y se habría declarado a sí mismo un metafísico. Como cuestión de hecho, no han faltado científicos, cuyo hábito de mente y formación sean totalmente científicos y en ningún sentido metafísicos, que han hecho esta misma cosa y han tratado de dar una solución científica a un problema puramente metafísico. No habrá necesidad de dar ninguna explicación detallada de dicho intento, cuyo éxito es obviamente imposible. Los medios científicos a disposición no son iguales a la tarea. Pero por otro lado, en su propia esfera y trabajando con sus propias abstracciones particulares, la ciencia es bastante competente para llegar a sus propios resultados a su manera, y esto sin ninguna corrección necesaria por parte de la metafísica.

SENTIDO COMÚN: Se percibe que el período de buscar a tientas las causas concretas de las cosas dio lugar a una en la que la síntesis de causas proporcionaba una explicación de la causalidad. En la siguiente etapa, el concepto de la causa eficiente —no del vínculo causal y la interacción como un todo— estaba sometido a un análisis crítico que resulta en escepticismo, entonces rehabilitado ya sea en líneas idealistas o mecánicas. Sin embargo, el análisis crítico, aunque ciertamente llevó indirectamente a estas dos últimas opiniones en cuanto a la causalidad, fue respondido por el recurso al "sentido común" de una manera que, salvo por un factor faltante, probablemente habría devuelto la corriente del pensamiento filosófico al escolasticismo y a la doctrina aristotélica, como la única que provee una explicación satisfactoria, ya sea de la acción de lo que llamamos causas y la producción de efectos en el mundo, o del verdadero origen de la idea de causalidad necesaria. Pues la teoría de Aristóteles y los escolásticos puede reclamar, con toda verdad, un carácter de sentido común. Se basa en la observación, mediante los sentidos, de casos individuales de acción causal en el mundo de los fenómenos. Hasta el momento no está más que de acuerdo con la experiencia común de la humanidad. Pero, más allá de esto, proporciona una explicación adecuada de la manera en que una observación de casos individuales puede llegar a ser un concepto intelectual. Esto lo hace en su teoría del origen de las ideas. En este punto, entonces, el sistema escolástico de filosofía puede representarse como en completo acuerdo con, y construido a partir de, los juicios comunes de la humanidad. Se separa de esto solo en que requiere evidencia más clara, el usar análisis más estricto y crítica más aguda. También, va más allá en su análisis y síntesis, aunque todavía a lo largo de las líneas trazadas por el sentido común, hasta que se ha presentado el conocimiento natural como un todo completo y coordinado.

El hecho ya aludido de que varios de los sistemas dados al mundo, incluso después de la crítica de Hume, tienen mucho en común con, aunque carecen de la fuerza concluyente y convincente del, sistema escolástico sobre este tema, parece argumentar a favor de la pretensión este último al sentido común o la naturalidad. Como una teoría metafísica tiene el mérito de ser sencilla, clara y consistente; y explica aquello que declara explicar sin ambigüedad o circunloquios. Que, como una cuestión de historia, la especulación moderna en este punto no regresó, confirmó ni justificó, a las líneas anteriores, después de la crítica de Hume, se debe probablemente, en su mayor parte, al hecho de que el concepto total de la causalidad había sido más o menos perdido de vista durante el período anterior a él. Su crítica se dirige a la posibilidad de un conocimiento de la eficacia causal; y sin una adecuada teoría de la cognición, así como una comprensión adecuada de las relaciones entre causa eficiente y efecto en el proceso de devenir, la idea de eficiencia, o poder, de hecho es inexplicable. Así, mientras que en las teorías idealistas se intenta reformular el problema sobre una nueva base, y resolverlo por referencia a la manifestación, en una u otra forma, del Espíritu, la ciencia moderna sigue su propio curso y se limita a la investigación de condiciones puramente científicas. Ni lo uno ni lo otro, hablando con propiedad, plantea la cuestión en cuanto a las causas verdadera e inmediata de las cualidades o esencia de las entidades, pues ambas han abandonado ese punto de vista desde el cual solo el problema, en este sentido, está considerado.

CAUSA EN DERECHO: Causa, en derecho, incluye cualquier acción, demanda, u otro procedimiento original entre un demandante y un demandado. Una causa de acción es el conjunto de hechos que dan lugar a un reclamo ejecutable. Incluye el derecho de acción; pero el derecho no necesariamente incluye la causa. Así, por lapso de tiempo, una causa puede dejar de ser ejecutable; o por aprobación legal, como en la causa de un abogado, que no puede exigir factura de gastos hasta un mes después de su entrega. Hasta el vencimiento del plazo, no hay causa de acción.

Fuente: Aveling, Francis. "Cause." The Catholic Encyclopedia. Vol. 3, pp. 459-466. New York: Robert Appleton Company, 1908. 5 agosto 2019. <http://www.newadvent.org/cathen/03459a.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina