Doctrina de la Expiación

La palabra expiación, que es casi el único término teológico de origen inglés, tiene una historia curiosa. El verbo "reparar", de la frase adverbial "en uno" (M.E. at oon), al principio significaba reconciliarse, o poner "en unidad"; de esto vino a denotar la acción por la cual se efectuaba tal reconciliación, por ejemplo, la satisfacción por toda ofensa o injuria. Por lo tanto, en la teología católica, la expiación es la satisfacción de Cristo, por la cual Dios y el mundo se reconcilian o se ponen de acuerdo o en unidad. "Porque en Cristo estaba, reconciliando al mundo consigo…” (2 Cor. 5,19). La doctrina católica sobre este tema está expuesta en la sexta sesión del Concilio de Trento, en el capítulo II. Habiendo demostrado la insuficiencia de la naturaleza y de la ley mosaica el Concilio continúa:

“De ahí aconteció, que Padre Celestial, el Padre de las misericordias y Dios de toda consolación (2 Cor. 1,3), cuando hubo llegado esa bendita plenitud de los tiempos (Gál. 4,4) envió a los hombres a Jesucristo, su propio Hijo, que, tanto antes de la Ley como durante el tiempo de la Ley, había sido anunciado y prometido a muchos de los santos Padres, que redimiría a los judíos, que estaban bajo la Ley y que los gentiles que no iban tras la justicia pudiesen alcanzar a la justicia y que todos los hombres recibieran la adopción de hijos. A Él lo exhibió Dios como instrumento de propiciación por su propia Sangre, mediante la fe (Rom. 3,25), por nuestros pecados, y no sólo por nuestros pecados, sino también por los del mundo entero (1 Juan 2,2)”.

Más de doce siglos antes de esto, el mismo dogma fue proclamado en las palabras del Credo de Nicea, "que por nosotros los hombres y por nuestra salvación, bajó, tomó carne, se hizo hombre y sufrió." Y todo lo que es enseñado así en los decretos de los concilios se puede leer en las páginas del Nuevo Testamento. Por ejemplo, en las palabras de Nuestro Señor “…de la misma manera que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos” (Mt. 20,28); o de San Pablo, “…pues Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la plenitud, y reconciliar por él y para él todas las cosas, pacificando, mediante la Sangre de su Cruz, lo que hay en la tierra y en los cielos” (Col. 1,19-20.

La gran doctrina así establecida en el principio fue desplegada en mayor grado y sacada a la luz más clara por el trabajo de los Padres y teólogos. Y cabe señalar que en este caso el desarrollo se debió principalmente a la especulación católica sobre el misterio, y no, como en el caso de otras doctrinas, a la controversia con los herejes. En primer lugar tenemos el hecho central dado a conocer en la predicación apostólica, que la humanidad había caído y fue levantada y redimida del pecado por la Sangre de Cristo. Pero quedó para la especulación piadosa de Padres y teólogos entrar en el significado de esta gran verdad, investigar el estado del hombre caído y preguntar cómo Cristo realizó su obra de la redención. Por cualesquiera nombres o figuras que se pueda describir, esa obra es la reversión de la caída, la borradura del pecado, la liberación de la esclavitud, la reconciliación de la humanidad con Dios. Y ocurrió por la Encarnación, por la vida, los sufrimientos y la muerte del Divino Redentor. Todo esto puede resumirse en la palabra “expiación”. Este es, por así decirlo, el punto de partida. Y en esto todos están de hecho en unidad. Pero cuando se trató de dar una explicación más precisa de la naturaleza de la redención y la forma de su realización, la especulación teológica tomó diferentes cursos, algunos de los cuales fueron sugeridos por los diversos nombres y figuras bajo los que este inefable misterio está esbozado en la Sagrada Escritura. Sin pretender dar una historia completa de las discusiones, podemos indicar brevemente algunas de las principales líneas en las que se desarrolló la doctrina, y tocar las teorías más importantes presentadas para la explicación de la expiación.

(a) En todo caso, la expiación se fundamenta en la Encarnación Divina. Por este gran misterio, el Verbo Eterno tomó para sí la naturaleza del hombre y, siendo a la vez Dios y hombre, se convirtió en el mediador entre Dios y los hombres. A partir de esto, tenemos una de las primeras y más profundas formas de especulación teológica sobre la expiación, la teoría que es a veces descrita como la redención mística. En lugar de buscar una solución en figuras legales, algunos de los grandes Padres griegos se conformaron con hacer hincapié en el hecho fundamental de la encarnación divina. Mediante unión del Verbo Eterno con la naturaleza del hombre toda la humanidad fue levantada y, por así decirlo, deificada. "Se hizo hombre", dice San Atanasio, "para que nosotros pudiésemos ser hechos dioses" (De Incarnatione Verbi, 54). "Su carne fue salvada y hecha libre la primera de todos, al ser hecho el cuerpo de la Palabra, entonces nosotros, siendo concorpóreos con Él, somos salvados por el mismo (Orat., II, Contra los Arrianos, LXI). Y de nuevo, "Pues la presencia del Salvador en la carne fue el precio de la muerte y la salvación de toda la creación (Ep. ad Adelphium, VI). De la misma manera San Gregorio Nacianceno prueba la integridad de la Santa Humanidad con el argumento: "Lo que no fue asumido no se cura, pero lo que está unido a Dios se salva (to gar aproslepton, atherapeuton ho de henotai to theu, touto kai sozetai). Esta especulación de los Padres griegos, sin duda, contiene una profunda verdad que a veces es olvidada por autores posteriores que están más interesados en la elaboración de teorías jurídicas de rescate y satisfacción. Pero es obvio que esta explicación del asunto es imperfecta y deja mucho que explicar. Hay que recordar, además, que los propios Padres no establecen esto como una explicación completa. Pero mientras que muchas de sus declaraciones parecerían implicar que la redención fue realmente lograda mediante la unión de una persona divina con la naturaleza humana, es claro a partir de otros pasajes que no perdieron de vista el sacrificio expiatorio. La Encarnación es, de hecho, la fuente y el fundamento de la expiación, y estos pensadores profundos, por así decirlo, han captado la causa y sus efectos como un vasto conjunto. Por lo tanto ven el resultado antes de detenerse a considerar los medios por los que se llevó a cabo.

(b) Pero en la predicación de los apóstoles y en las páginas del Nuevo Testamento ya se había enseñado algo más sobre este asunto. La restauración del hombre caído fue obra del Verbo encarnado. "Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo mismo" (2 Cor. 5,19). Pero la paz de esa reconciliación se llevó a cabo por la muerte del Redentor Divino, "haciendo la paz mediante la Sangre de su Cruz" (Col. 1,20). Esta redención mediante muerte es otro misterio, y algunos de los Padres en las primeras épocas fueron llevados a especular sobre su significado, y a construir una teoría para explicarla. Aquí las palabras y figuras utilizadas en la Sagrada Escritura ayudan a guiar la corriente de pensamiento teológico. Se representa el pecado como un estado de esclavitud o servidumbre, y el hombre caído es liberado al ser redimido, o comprado por un precio. "Porque habéis sido comprados por un gran precio" (1 Cor. 6,20). “Eres digno de tomar el libro y abrir sus sellos porque fuiste degollado y compraste para Dios con tu Sangre hombres de toda raza, lengua, pueblo y nación” (Apoc. 5,9). Mirado desde este punto de vista, la expiación aparece como la liberación de la cautividad por el pago de un rescate. Este punto de vista ya estaba desarrollado en el siglo II. "El poderoso Verbo y verdadero hombre razonablemente redimiéndonos por su Sangre, se entregó en rescate por los que habían sido traídos a la servidumbre. Y puesto que la apostasía gobernaba injustamente sobre nosotros, y, mientras que pertenecíamos por naturaleza a Dios Todopoderoso, nos alienó contra la naturaleza y nos hizo sus propios discípulos, el Verbo de Dios, que es poderoso en todas las cosas, y que no falla en su justicia, trató justamente incluso con la apostasía misma, comprando de vuelta las cosas que eran suyas" (Ireneo, Adv. Her. V, I). Y San Agustín dice en palabras bien conocidas: "Los hombres permanecían cautivos bajo el diablo y servían a los demonios, pero fueron redimidos del cautiverio. Pues ellos podían venderse a sí mismos, pero no podían redimirse a sí mismos. El Redentor vino y pagó el precio; derramó su Sangre y compró al mundo entero. ¿Preguntas qué compró? Mira lo que dio y hallarás lo que compró. La Sangre de Cristo es el precio. ¿Cuánto vale? ¿Qué, sino el mundo entero? ¿Qué, sino todas las naciones?" (Enarration on Psalm 95, No. 5).

No puede ponerse en duda que esta teoría también contiene un principio verdadero. Pues se basa en las palabras expresas de la Escritura, y es apoyada por muchos de los más grandes de los primeros Padres y teólogos posteriores. Pero, por desgracia, al principio, y durante un largo período de la historia teológica, esta verdad fue un tanto oscurecida por una extraña confusión, que parece haber surgido de la tendencia natural a tomar una figura demasiado literalmente, y aplicarla en detalles que no fueron contemplados por los que la usaron por primera vez. No hay que olvidar que el relato de nuestra liberación del pecado se expone en figuras. Conquista, cautiverio y rescate son hechos conocidos de la historia humana. El hombre, después de haber cedido a las tentaciones de Satanás, estaba deseoso de vencer en la batalla. El pecado, de nuevo, se compara apropiadamente con un estado de esclavitud. Y cuando el hombre fue puesto en libertad por el derramamiento de la Preciosa Sangre de Cristo, esta liberación naturalmente recordaría (incluso si no hubiera sido descrita en la Escritura) la redención de un cautivo mediante el pago de un rescate.

Pero por muy útiles y esclarecedoras en su lugar apropiado, figuras de este tipo son peligrosas en manos de quienes insisten demasiado en ellas, y se olvidan de que son figuras. Esto es lo que ha pasado aquí. Cuando se rescata a un cautivo el precio se paga naturalmente al conquistador que lo mantiene en servidumbre. Por lo tanto, si esta figura se tomase e interpretase literalmente en todos sus detalles esta figura, parecería que el precio del rescate del hombre debe ser pagado a Satanás. La idea es ciertamente sorprendente, por no decir repugnante. Incluso si fuertes razones apuntasen en esta dirección, podríamos evitar el sacar la conclusión. Y este está, de hecho, tan lejos de ser el caso que parece difícil encontrar una explicación racional de dicho pago, o cualquier derecho sobre el que podría ser fundado. Aun así, por extraño que parezca, el vuelo audaz de la especulación teológica no fue comprobado por estos recelos. En el pasaje antes citado de San Ireneo, leemos que el Verbo de Dios "trató con justicia incluso con la apostasía misma [es decir, Satanás], al comprar de nuevo las cosas que eran suyas." Esta curiosa noción, aparentemente debatida primero por San Ireneo, fue recogida por Orígenes en el siglo siguiente, y durante unos mil años desempeñó un papel destacado en la historia de la teología. Toma varias formas en manos de algunos de los Padres posteriores y escritores medievales, y algunas de sus características más repulsivas se suavizan o modifican. Pero la extraña noción de algún derecho o reclamación por parte de Satanás está todavía presente. En el siglo IV San Gregorio Nacianceno elevó una protesta, como era de esperarse del más preciso de los teólogos patrísticos. Pero no fue hasta que San Anselmo y Abelardo le encontraron argumentos incontestables que su poder se rompió finalmente. Hace una aparición tardía en las páginas de Pedro Lombardo.

(c) Pero no es sólo en relación con la teoría de rescate que encontramos esta noción de “derechos” de parte de Satanás. Algunos de los Padres establecen el asunto en un aspecto diferente. El hombre caído, se dijo, estaba justamente bajo el dominio del diablo, en castigo por el pecado. Pero cuando Satanás trajo sufrimiento y muerte al Salvador sin pecado, él abusó de su poder y superó su derecho, por lo que ahora estaba justamente privado de su dominio sobre los cautivos. Esta explicación se encuentra especialmente en los sermones de San León y las "Morales" de San Gregorio Magno. Estrechamente vinculada a esta explicación es la singular metáfora de la "ratonera" de San Agustín. En esta atrevida figura de expresión, se considera la Cruz como la trampa en la que se coloca el cebo y se atrapa al enemigo. "Vino el Redentor y el engañador fue vencido. ¿Qué le hizo nuestro Redentor a nuestro captor? Puso la trampa en pago por nosotros, su Cruz con su Sangre como cebo. Él (Satanás) de hecho pudo derramar esa Sangre, pero no merecía tomarla. Por el derramamiento de la Sangre de Aquel que no era su deudor, se vio obligado a liberar sus deudores "(Serm. CXXX, parte 2).

(d) Estas ideas retuvieron su fuerza bien entrada la EdadMedia. Pero la aparición de la "Cur Deus Homo?" de San Anselmo marcó una nueva época en la teología de la expiación. Puede decirse, en efecto, que este libro marca una época en la literatura teológica y en el desarrollo doctrinal. No hay muchas obras, incluso entre las de los más grandes maestros, que puedan comparar a este respecto con el tratado de San Anselmo. Y, con pocas excepciones, los libros que han hecho tanto para influir y guiar el crecimiento de la teología son el resultado de una gran lucha con la herejía; mientras que otros, de nuevo, sólo resumen el saber teológico de la época. Pero este pequeño libro es a la vez puramente pacífico y eminentemente original. Tampoco podía un tratado dogmático así ser más simple y sin pretensiones que este diálogo luminosa entre el gran arzobispo y su discípulo Boso. No hay desfile de aprendizaje y muy poco en el camino de la apelación a las autoridades. El discípulo pregunta y el maestro responde; y ambos se enfrentan sin miedo por igual el gran problema ante ellos, pero al mismo tiempo con toda la debida reverencia y modestia. Anselmo dice desde el principio que él no tanto le mostrará a su discípulo la verdad que necesita, sino que la buscará con él; y que cuando él dice algo que no está confirmado por la autoridad superior, se debe tomar como tentativo y provisional. Añade que, a pesar de que puede en alguna medida satisfacer el asunto, uno que sea más sabio podría hacerlo mejor; y que, cualquier cosa que el hombre pueda conocer o decir sobre este tema, siempre habrá más profundas que están fuera de él. En el mismo espíritu, concluye todo el tratado sometiéndolo a una corrección razonable en las manos de otros.

Se puede decir con seguridad que esto es precisamente lo que ha ocurrido. Pues la teoría propuesta por Anselmo ha sido modificada por el trabajo de los teólogos posteriores y confirmada por el testimonio de la verdad. En contraste con algunos de los otros puntos de vista ya señalados, esta teoría es notablemente clara y simétrica. Y sin duda es más conforme a la razón que la metáfora de la "ratonera", o la noción de precio de compra pagado a Satanás. La respuesta de Anselmo a la pregunta es simplemente la necesidad de satisfacción del pecado. Ningún pecado, según él ve el asunto, puede ser perdonado sin satisfacción. Se ha incurrido en una deuda con la justicia divina y esa deuda debe pagarse. Pero el hombre no podía hacer esta satisfacción por sí mismo; la deuda es algo mucho más grande de lo que él puede pagar; y, por otra parte, todo el servicio que puede ofrecer a Dios ya se debe en otros títulos. La sugerencia de que un hombre inocente, o ángel, podría posiblemente pagar la deuda contraída por los pecadores es rechazada, sobre la base de que en cualquier caso esto pondría al pecador bajo la obligación de su libertador, y él se convertiría así en el sirviente de una mera criatura. La única forma en que se podía hacer la satisfacción, y los hombres podían ser liberados del pecado, fue la venida de un Redentor que es a la vez Dios y hombre. Su muerte hace la plena satisfacción de la justicia divina, pues es algo más grande que todos los pecados de toda la humanidad. Muchas preguntas secundarias son tratadas incidentalmente en el diálogo entre Anselmo y Boso, pero esta es la sustancia de la respuesta dada a la gran pregunta: "¿Cur Deus Homo?".

Algunos escritores modernos han sugerido que esta noción de liberación por medio de la satisfacción puede tener un origen alemán, pues en antiguas leyes teutónicas un criminal podía pagar el tributo (wergild) en lugar de sufrir el castigo. Pero esta costumbre no era peculiar de los alemanes, como podemos ver en la “eirig” celta, y, como ha señalado Riviere, no hay necesidad de recurrir a esta explicación. Pues la noción de satisfacción por el pecado ya estaba presente en todo el sistema de penitencia eclesiástica, aunque se había dejado que Anselmo la usara para ilustrar la doctrina de la expiación. Cabe añadir que la misma idea subyace en las antiguas “ofrendas por el pecado” de los judíos”, así como los ritos similares que se encuentran en muchas religiones antiguas. Es especialmente prominente en los ritos y oraciones utilizadas en el Día de la Expiación. Y esto, se puede añadir, es ahora la aceptación común de la palabra; "expiar" es dar satisfacción o reparar el daño por una ofensa o injuria.

(e) Cualquiera que sea la razón, es claro que esta doctrina estaba atrayendo una atención especial en la época de San Anselmo. Su propia obra da testimonio de que se llevó a cabo a petición urgente de otros que deseaban tener alguna luz nueva sobre este misterio. Hasta cierto punto, la solución ofrecida por Anselmo parece haber satisfecho estos deseos, aunque en el curso de la discusión adicional una parte importante de su teoría, la absoluta necesidad de la redención y de la satisfacción por el pecado, fue descartada por teólogos posteriores y encontró pocos defensores. Pero mientras tanto, a los pocos años de la aparición de la "¿Cur Deus Homo?", Abelardo había presentado otra teoría sobre el tema. En común con San Anselmo, Abelardo rechazó completamente la antigua y aún prevaleciente noción de que el diablo tenía algún tipo de derecho sobre el hombre caído, que sólo podía ser justamente liberado por medio de un rescate pagado a su captor. Contra esto, insiste adecuadamente, con Anselmo, que Satanás fue claramente culpable de injusticia en la materia y no podía tener derecho a nada, excepto el castigo. Pero, por otra parte, Abelardo fue incapaz de aceptar la opinión de Anselmo que era necesaria una satisfacción equivalente para el pecado, y que esta deuda sólo podía ser pagada por la muerte del Redentor Divino. Él insiste en que Dios nos podría haber indultado sin requerir satisfacción. Y, en su opinión, la razón de la Encarnación y la muerte de Cristo fue el amor puro de Dios. Por ningún otro medio podían los hombres ser tan eficazmente alejados del pecado y movidos a amar a Dios. La enseñanza de Abelardo en este punto, como en otros, fue atacada con vehemencia por San Bernardo. Pero hay que tener en cuenta que algunos de los argumentos impulsados en la condena de Abelardo afectarían la posición de San Anselmo también, por no hablar de la teología católica posterior.

A los ojos de San Bernardo parecía que Abelardo, al negar los derechos de Satanás, negaba el "Sacramento de la Redención" y consideraba la enseñanza y el ejemplo de Cristo como el único beneficio de la Encarnación. "Pero", como observa el señor Oxenham, él no había dicho eso, y él claramente afirma en su “Apología” que “el Hijo de Dios se encarnó para librarnos de la servidumbre del pecado y del yugo del diablo y para abrirnos, mediante su muerte, las puertas de la vida eterna”. Y el propio San Bernardo, en esta misma epístola, claramente niega cualquier necesidad absoluta para el método de redención elegido, y sugiere una razón para ello no muy diferente de la de Abelardo. "Tal vez ese método es el mejor, por medio del cual en una tierra de olvido y pereza se nos podría recordar más poderosa y vívidamente nuestra caída, a través de los tan grandes y tan múltiples sufrimientos de aquel que lo reparó." En otra parte cuando no habla controversialmente, dice aún más claramente: "¿No pudo el Creador haber restaurado su obra sin tal dificultad? Él podía, pero prefirió hacerlo a su propio costo, no sea que se dé otra ocasión para el pésimo y muy odioso vicio de la ingratitud en el hombre" (Bernardo, Serm. XI, en Cant.). ¿Qué es esto sino decir, con Abelardo, que "Él eligió la encarnación como el método más eficaz para provocar el amor de su criatura?" (La doctrina católica de la Expiación, 85, 86).

(f) Aunque la alta autoridad de San Bernardo estaba de este modo contra ellos, los puntos de vista de San Anselmo y Abelardo, los dos hombres que de diferentes maneras fueron los padres del escolasticismo, marcaron el curso de la teología medieval posterior. La extraña noción de los derechos de Satanás, contra la que habían protestado ambos, ahora desaparece de las páginas de nuestros teólogos. Por lo demás, la opinión que prevaleció en última instancia puede considerarse como una combinación de las opiniones de Anselmo y Abelardo. A pesar de las objeciones presentadas por este último escritor, la doctrina de la satisfacción de Anselmo fue adoptada como base. Pero Santo Tomás y los otros maestros medievales están de acuerdo con Abelardo en rechazar la idea de que esta satisfacción completa por el pecado fue absolutamente necesaria. A lo sumo, están dispuestos a admitir una necesidad hipotética o condicional para la redención por la muerte de Cristo. La restauración del hombre caído fue obra de la misericordia y benevolencia gratuitas de Dios. Y, aun sobre la hipótesis de que la pérdida sería reparada, esto podría haber sido provocado en muchas y diversas maneras. El pecado pudo haber sido remitido libremente, sin ninguna satisfacción en absoluto, o alguna satisfacción menor, por imperfecta en sí misma, podía haber sido aceptada como suficiente. Pero sobre la hipótesis de que Dios haya elegido restaurar la humanidad, y, al mismo tiempo, requerir la plena satisfacción como condición del perdón y liberación, nada menos que la expiación hecha por uno que es tanto Dios como hombre podría bastar como satisfacción del delito contra la Majestad divina. Y en este caso el argumento de Anselmo es juzgado conveniente. La humanidad no puede ser restaurada a menos que Dios se haga hombre para salvarlos.

Respecto a muchos puntos de detalle los escolásticos, aquí como en otras partes, adoptaron opiniones divergentes. Una de las principales cuestiones en litigio era la adecuación intrínseca de la satisfacción ofrecida por Cristo. En este punto, la mayoría, con Santo Tomás a la cabeza, sostenía que, en razón de la infinita dignidad de la persona divina, la mínima acción o sufrimiento de Cristo tuvo un valor infinito, por lo que en sí mismo sería suficiente como adecuada satisfacción por los pecados de todo el mundo. Por otra parte, Escoto y su escuela disputaron esta infinitud intrínseca, y le atribuyeron la total suficiencia de la satisfacción a la aceptación divina. Como esta aceptación se basaba en la infinita dignidad de la persona divina, la diferencia no era tan grande como podría parecer a primera vista. Pero, en este punto, en todo caso la más simple enseñanza de Santo Tomás es más generalmente aceptada por los teólogos posteriores. Aparte de esta cuestión, las opiniones divergentes de las dos escuelas sobre el motivo principal de la Encarnación, naturalmente, tienen algún efecto sobre la teología tomista y [|Escotismo y Escotistas|escotista]] de la expiación. Mirando hacia atrás a las diversas teorías señaladas hasta el momento, se verá que no son, en su mayor parte, mutuamente excluyentes, pero pueden ser combinadas y armonizadas. Puede decirse, en efecto, que todas ayudan a poner de manifiesto diferentes aspectos de la gran doctrina que no puede encontrar expresión adecuada en cualquier teoría humana. Y de hecho se encontrará generalmente que los principales Padres y escolásticos, aunque pueden a veces ponen más énfasis en alguna teoría favorita de los suyos, no pierden de vista otras explicaciones.

Por lo tanto, los Padres griegos, quienes se complacen en especular sobre la redención mística por la Encarnación, no dejan de hablar también de nuestra salvación por el derramamiento de sangre. Orígenes, que pone más énfasis en la liberación mediante el pago de un rescate, no olvida hacer hincapié en la necesidad de un sacrificio por el pecado. San Anselmo de nuevo, en sus "Meditaciones", suplementa la enseñanza expuesta en su "Cur Deus Homo?" Abelardo, que podría parecer que consideraba que la expiación consiste en nada más que el ejemplo constrictivo del amor divino, ha hablado también de nuestra salvación por el sacrificio de la Cruz, en pasajes a los que sus críticos no le dan la suficiente importancia. Y, como hemos visto, su gran rival, San Bernardo, enseña todo lo que es realmente verdadero y valioso en la teoría que condenaba. La mayoría, si no todas, de estas teorías tenían peligros propios, si eran aisladas y exageradas. Pero en la Iglesia Católica siempre hubo una protección contra estos peligros de distorsión. Como dice muy finamente el señor Oxenham: “Orígenes incluso insiste más enfáticamente en el sacerdocio perpetuo de Cristo en el cielo, el cual ocupa un lugar prominente en casi todos los escritos que hemos examinado. Y esto merece ser recordado, porque es parte de la doctrina que ha sido casi o totalmente retirada de muchas exposiciones protestantes de la expiación, mientras que aquellos católicos que más propenden a una visión meramente jurídica del asunto nunca han sido capaces de olvidar la realidad presente y viva de un sacrificio mantenido constantemente ante sus ojos, por así decirlo, en el culto que refleja en la tierra la liturgia infalible del cielo” (pág. 38).

La realidad de estos peligros y la importancia de esta salvaguardia pueden ser vistas en la historia de esta doctrina desde la época de la Reforma. Como hemos visto, su desarrollo temprano debió comparativamente poco a la tensión de la controversia con los herejes, y la revolución del siglo XVI no fue una excepción a la regla, pues la expiación no fue uno de los temas directamente en disputa entre los reformadores y sus oponentes católicos. Pero a partir de su estrecha relación con el asunto cardinal de la justificación, esta doctrina asumió una importancia y prominencia especiales en la teología protestante y la predicación práctica. Mark Pattison nos dice en sus "Memorias" que llegó a Oxford con su "religión puritana doméstica casi reducido a dos puntos, temor a la ira de Dios y fe en la doctrina de la expiación". Y posiblemente su caso no fue una excepción entre los fanáticos religiosos protestantes. En su concepción general sobre la expiación los reformadores y sus seguidores felizmente preservaron la doctrina católica, al menos en sus líneas principales. Y en su explicación del mérito de la Pasión y Muerte de Cristo podemos ver la influencia de Santo Tomás y los otros grandes escolásticos. Pero como podía esperarse a partir del aislamiento de la doctrina y la pérdida de otras partes de la doctrina católica, la verdad así preservada fue a veces insensiblemente oscurecida o distorsionada. Será suficiente señalar aquí la presencia de dos tendencias erróneas:

(1) La primera se indica en las anteriores palabras de Pattison en las que la expiación está especialmente conectada con el pensamiento de la ira de Dios. Es cierto, por supuesto, que el pecado atrae la ira del Justo Juez, y que esto se evita cuando la deuda debida a la justicia divina es pagada por satisfacción. Pero no se debe pensar que Dios sólo se mueve a misericordia y se reconcilia con nosotros como resultado de esta satisfacción. Esta falsa concepción de la reconciliación es rechazada expresamente por San Agustín (In Joannem, Tract. CX, sec. 6). El amor misericordioso de Dios es la causa, no el resultado de esa satisfacción.

(2) El segundo error es la tendencia a tratar la Pasión de Cristo como literalmente un caso de castigo vicario. Esto es a lo sumo una visión distorsionada de la verdad de que su sacrificio expiatorio tomó el lugar de nuestro castigo, y que tomó sobre sí los sufrimientos y la muerte que eran debidos a nuestros pecados.

Este punto de vista de la expiación naturalmente provocó una reacción. Así, los socinianos fueron llevados a rechazar la noción de sufrimiento vicario y satisfacción como incompatibles con la justicia y la misericordia de Dios, y ante sus ojos la obra de Cristo consistió simplemente en su enseñanza con la palabra y el ejemplo. Objeciones similares a la concepción jurídica de la expiación llevaron a resultados similares en el sistema posterior de Swedenborg. Más recientemente Albrecht Ritschl, quien ha prestado especial atención a este tema, ha formulado una nueva teoría sobre líneas algo similares. Su concepción de la expiación es moral y espiritual, en lugar de jurídico y su sistema se distingue por el hecho de que enfatiza la relación de Cristo con toda la comunidad cristiana. No podemos detenernos a examinar estos nuevos sistemas en detalle, pero se puede observar que la verdad que contienen ya se encuentra en la teología católica de la expiación. Ese gran doctrina se ha expuesto débilmente establece en figuras tomadas de las leyes y costumbres del hombre. Se representa como el pago de un precio, o un rescate, o como la ofrenda de satisfacción de una deuda. Pero nunca podemos descansar en estas figuras materiales como si fueran literales y adecuadas. Dado que tanto Abelardo como Bernardo nos recuerdan, la expiación es la obra del amor. Es esencialmente un sacrificio, el único sacrificio supremo del cual el resto fueron sólo tipos y figuras. Y, como San Agustín nos enseña, el rito exterior del sacrificio es el sacramento, o signo sagrado, del sacrificio invisible del corazón. Fue por este sacrificio interior de obediencia hasta la muerte, por este amor perfecto con el que él entregó su vida por sus amigos, que Cristo pagó la deuda con la justicia, y nos enseñó con su ejemplo, y atrajo todas las cosas hacia sí mismo; fue por esto que Él forjó nuestra expiación y reconciliación con Dios, "haciendo la paz mediante la Sangre de su Cruz".

Bibliografía: La teología católica de la expiación puede ser estudiada en las obras de los Padres y los escolásticos citados arriba, notablemente en San Atanasio y San Anselmo: en los comentarios escolásticos sobre el “Tercer Libro de las Sentencias” y en la Tercera Parte de la Summa de Santo Tomás; y en modernos posteriores “De Incarnatione”, e.g. el del Cardenal Franzelin. Se debe mencionar dos obras modernas como dignas de atención especial: éstas son Oxenham, “The Catholic Doctrine of the Atonement: An Historical Inquiry into its Development in the Church”, With an Introduction on the Principle of Theological Developments (Londres, 1865), y Riviere, Le dogme de la Redemption. Essai d´etude historique (París, 1905). Tomados juntos, estos dos libros, cada uno admirable a su manera, dan una visión completa de la historia de la doctrina. En este artículo se hizo mucho uso de ellos. Para la teología no católica moderna, vea la gran obra de Ritschl sobre la justificación y la reconciliación, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung (Bonn, 1870-74). El primer volumen contiene la historia de la doctrina y fue traducido al inglés en 1872; el tercero, en el cual se halla la propia opinión del autor, fue traducido en 1900 (Lark, Edimburgo); el segundo volumen, que da la materia bíblica, no ha sido traducido al inglés. Algunas declaraciones de literatura no católica reciente sobre la expiación se puede hallar en The Growth of Christian Faith de Ferries, (Edimburgo, 1905). Al igual que las obras de Oxenham y Riviere, este libro es una monografía sobre la doctrina de la expiación. Vea también “Dict. Of Christ and the Gospels”, de Simpson (Nueva York, 1906) s.v.

Fuente: Kent, William. "Doctrine of the Atonement." The Catholic Encyclopedia. Vol. 2. New York: Robert Appleton Company, 1907. 6 Jul. 2016 <http://www.newadvent.org/cathen/02055a.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina