Diferencia entre revisiones de «Dialéctica»

Última revisión de 21:56 21 may 2020

Definición

La palabra dialéctica proviene del griego dialektike (techne o methodos), el arte o el método dialéctico, del verbo griego dialegomai, converso, discuto, disputo; también como sustantivo, dialéctica; como adjetivo, dialéctico.

(1) En la filosofía griega la palabra significó originalmente la "investigación por diálogo", la instrucción mediante pregunta y respuesta, como en el método heurístico de Sócrates y los diálogos de Platón. La palabra dialéctica todavía conserva este significado en la teoría de la educación.

(2) Pero como el proceso del razonamiento es más fundamental que su expresión oral, el término dialéctica vino a denotar sobre todo el arte de la inferencia o el argumento. En este sentido es sinónimo de lógica. Además, siempre ha connotado una aptitud o agudeza especial en el razonamiento, "habilidad dialéctica"; y se dice que fue debido a esta característica de la polémica de Zenón contra la realidad del movimiento o cambio que Aristóteles llamó a este filósofo el maestro o fundador de la dialéctica.

(3) Además, al ser presumiblemente la adquisición de la verdad o conocimiento acerca de la realidad la meta de toda la argumentación, y al estar el proceso de cognición inseparablemente vinculado con su contenido u objeto, es decir, con la realidad, era natural que el término dialéctica se extendiese de nuevo de la función al objeto, del pensamiento a la cosa; y así, incluso desde Platón, había llegado a significar toda la ciencia de la realidad, tanto en cuanto al método como al contenido, acercándose así casi a lo que ha sido desde un período algo posterior conocido universalmente como metafísica. Sin embargo, no es absolutamente sinónimo de esta última en el sentido objetivo de la ciencia del ser real, abstrayendo de los procesos del pensamiento por los cuales este ser real es conocido, sino más bien en el sentido más subjetivo en el cual denota el estudio del ser en conexión con la mente, la ciencia del conocimiento en relación a su objeto, la investigación crítica del origen y la validez del conocimiento según seguido en psicología y epistemología. Así, Kant describe como "dialéctica trascendental" su crítica (para él fútil) de los intentos de la razón humana especulativa por lograr un conocimiento de tales realidades últimas como el alma, el universo y la Deidad; mientras que el sistema monista, en el cual Hegel identificó el pensamiento con el ser y la lógica con la metafísica, es comúnmente conocido como la "dialéctica hegeliana".

El Método Dialéctico en Teología

[Para dialéctica como equivalente a lógica, vea el artículo LÓGICA y cf. (2) arriba. Es en este sentido que aquí hablamos de dialéctica en teología.] La lógica tradicional, o dialéctica, del "Organon" de Aristóteles —la ciencia y el arte del razonamiento (principalmente deductivo)— encontró su verdadera aplicación en la exploración del dominio de la verdad puramente natural, pero a principios de la Edad Media algunos teólogos católicos comenzaron a aplicarlo a la elucidación de las verdades sobrenaturales de la revelación cristiana. El problema perenne de la relación de la razón con la fe, hábilmente discutido por San Agustín en el siglo V, fue planteado nuevamente por San Anselmo en el siglo XI.

Durante los siglos intermedios y anteriores, aunque los escritores y los Padres de la Iglesia siempre habían reconocido el derecho y el deber de la razón natural a establecer esas verdades preparatorias a la fe, la existencia de Dios y al hecho de la revelación, aquellos praeambula fidei que forman los motivos de credibilidad de la religión cristiana y así hacen de la profesión de la fe cristiana un rationabile obsequium, un "servicio razonable", sin embargo, su actitud se inclinaba más al Crede ut intelligas (cree que puedes entender) que al Intellige ut credas (entiende que puedes creer); y su teología fue una exégesis positiva del contenido de la Escritura y de la tradición.

Sin embargo, en los siglos XI y XII, la especulación racional se aplicó a la teología no solo con el propósito de probar el praeambula fidei, sino también con el propósito de analizar, ilustrar y mostrar la belleza y la idoneidad de los misterios de la fe cristiana. Este método de aplicar a los contenidos de la revelación las formas lógicas de la discusión racional fue llamado "el método dialéctico de teología". Tales escritores ascéticos y místicos como San Pedro Damián, San Bernardo, y Walter de San Víctor se opusieron más o menos vigorosamente a su introducción; principalmente, de hecho, debido al exceso a que lo llevaron escritores racionalistas y teosóficos que, como Pedro Abelardo y Raimundo Lulio, demostrarían de buena gana los misterios cristianos, subordinando la fe al juicio privado. Los grandes escolásticos del siglo XIII salvaron el método tanto del descuido como del exceso y lo utilizaron con ventaja en su teología. Después de cinco o seis siglos de desarrollo fructífero, bajo la influencia, principalmente, de esta dialéctica deductiva, la teología ha estado trazando de nuevo, durante el siglo XIX, ayuda abundante y poderosa a partir de una atención renovada y creciente a los estudios históricos y exegéticos que caracterizaron los primeros siglos del cristianismo.

La Dialéctica como Filosofía Fundamental del Conocimiento Humano

Vea el (3) arriba.

La Dialéctica Platónica

Desde los inicios de la filosofía griega la reflexión ha revelado un elemento doble en el contenido de la mente humana conocedora: un elemento abstracto, permanente, inmutable, usualmente referido al intelecto o razón; y un elemento concreto, cambiante, siempre mudable, usualmente referido a la imaginación y a los sentidos externos. Ahora bien, ¿puede el mundo real poseer tales características opuestas? O, si no, ¿cuál conjunto realmente lo representa? Para Heráclito y los primeros jonios la estabilidad es una delusión; toda la realidad es cambio —panta hrei. Para Parménides y los eleáticos, el cambio es la delusión; la realidad es una, fija, y estable. Pero entonces, ¿de dónde la delusión, si hubiese alguna, en cualquiera de las alternativas? ¿Por qué nuestro conocimiento habla con voz tan incierta, o cuál alternativa hemos de creer? Ambas, contesta Platón, pero al intelecto más que al sentido. Platón pregunta: ¿Qué realidades son reveladas por aquellas nociones abstractas y universales que poseemos —del ser, número, causa, bondad, etc., por las verdades necesarias e inmutables que aprehendemos y la comparación de esas nociones? La dialéctica de las “ideas” platónicas es un intento noble, aunque infructuoso, por contestar esa pregunta.

Estas nociones y verdades, dice Platón, tienen por objetos ideas objetivas que constituyen el mundo real, el mundus intelligibilis, del que tenemos así una intuición intelectual directa e inmediata. Estos seres, que son objetos de nuestro conocimiento intelectual, estas ideas, existen realmente en la forma en que son representadas por el intelecto, es decir, como necesarias, universales, inmutables, eternas etc. Pero, ¿dónde está este mundus intelligibilis? Es un mundo aparte (choris) separado del mundo de los fenómenos fugaces revelado a los sentidos. Y, ¿es entonces este último mundo real o irreal? Platón dice que es solo un reflejo sombrío de la realidad, una visión disolvente de las ideas, acerca de la cual nuestras impresiones sensoriales conscientes pueden darnos una mera opinión (doxa), pero no ese conocimiento (episteme), confiable y apropiado que tenemos de las ideas, el cual es insatisfactorio. Es un intento de explicar una conexión admitida entre el noúmeno y los elementos fenomenales en el conocimiento suprimiendo del toto la realidad total de este. Ni es Platón más exitoso en su esfuerzo por demostrar cómo la idea, que para él es un ser realmente existente, puede ser al mismo tiempo una y múltiple, o, en otras palabras, cómo puede ser universal, como la noción mental que la representa.

La Dialéctica Aristotélica y Escolástica

Aristóteles, en oposición a su maestro Platón, enseñó que estas “ideas” u objetos de nuestras nociones intelectuales no existen aparte de la concreta e individual información del sentido, sino que están incorporadas en ella. Es una misma realidad que se revela al intelecto bajo un aspecto abstracto, universal, estático; y a los sentidos se revela bajo un aspecto concreto, múltiple, dinámico. Los filósofos cristianos de la Edad Media tomaron y desarrollaron esta concepción aristotélica, e hicieron de ella una de las doctrinas cardinales de la filosofía escolástica, la doctrina del realismo moderno. Enseñaron que el objeto de la noción abstracta y universal es el ser real; constituye y es idéntico a los datos individuales del conocimiento sensorial; se multiplica e individualiza numéricamente en ellos, mientras se unifica como un concepto de clase o noción universal (unum commune pluribus) por el poder abstractivo del intelecto que aprehende el elemento común a los individuo de una clase sin sus características diferenciadoras. La noción universal existe así como universal sólo en el intelecto, pero tiene un fundamento en los datos del sentido individuales, en la medida en que el contenido de la noción realmente existe en esos datos sensoriales, aunque el modo de su existencia allí es diferente al modo en que la noción existe en el intelecto: universale est formaliter in mente, fundamentaliter in re. Tampoco el intelecto, al representar así los fenómenos individuales mediante nociones universales, falsifica su objeto o hace el conocimiento intelectual poco confiable; representa lo real inadecuadamente, sin duda, no exhaustiva o comprensivamente, sino fielmente hasta donde llega; no tergiversa la realidad, ya que simplemente afirma de esta última el último contenido de su noción universal, no el modo (o universalidad) de esta, como lo hizo Platón.

Pero si obtenemos todas nuestras nociones universales, juicios necesarios, e intuiciones de la verdad inmutable a través de los siempre cambiantes e individuales datos sensoriales, ¿cómo explicaremos el carácter intemporal, sin espacio, inmutable y necesario de las relaciones que establecemos entre estos objetos del pensamiento abstracto e intelectual; relaciones como "dos más dos son cuatro", "todo lo que sucede tiene una [[[causa]]", "el vicio es censurable"? No porque las facultades perceptivas propias o de nuestros antepasados hayan estado tan acostumbradas a asociar ciertos elementos de la consciencia que seamos incapaces de disociarlos (según dirían los filósofos materialistas y evolucionistas); ni, por otro lado, porque al aprehender estas relaciones necesarias tengamos una intuición directa e inmediata del Ser Divino necesario y auto existente (como han dicho los ontólogos, y como algunos interpretan que Platón quiso decir); sino simplemente porque estamos dotados de una facultad intelectual que puede aprehender los datos sensoriales en una condición estática y establecer relaciones entre ellos abstrayéndose de todo cambio.

Por medio de tales verdades necesarias y evidentes, aplicadas a los datos del conocimiento sensorial, podemos inferir que nuestras propias mentes son seres de un orden superior (espiritual) al de las cosas materiales y que los seres del universo visible —incluidos nosotros mismos— somos contingentes, es decir, esencial y totalmente dependientes de un Ser necesario todo perfecto, quién nos creó y nos mantiene en existencia. En oposición a esta filosofía creacionista de teísmo, que llega a una pluralidad última del ser, se podrían establecer todas las formas demonismo o de panteísmo, la filosofía que termina en la denegación de cualquier distinción real entre la mente y la materia, el pensamiento y la cosa, el sujeto y el objeto del conocimiento y la afirmación de la última unidad del ser.

La Dialéctica de Kant

Mientras que los filósofos escolásticos entienden por realidad la que es el objeto directamente revelado y aprehendido por la mente conocedora a través de ciertas modificaciones forjadas por la realidad en las facultades sensoriales e intelectuales, los filósofos idealistas o fenomenalistas asumen que el objeto directo de nuestro conocimiento es el estado mental o modificación en sí mismo, la apariencia mental, o fenómeno, como ellos lo llaman; y porque no podemos entender claramente cómo la mente conocedora puede trascender su propio yo o estados revelados o fenoménicos en el acto de cognición, para comprender algo más que el contenido inmediato, empírico y subjetivo de ese acto, estos filósofos se inclinan a dudar de la validez del "salto inferencial" a la realidad, y consecuentemente a mantener que la razón especulativa es incapaz de llegar más allá de las apariencias mentales subjetivas al conocimiento de las cosas en sí mismas.

Así, según Kant, nuestros juicios necesarios y universales sobre los datos sensoriales derivan su necesidad y universalidad de ciertos equipos innatos y subjetivos de la mente llamados categorías, o formas de pensamiento, y, por lo tanto, son válidamente aplicables solo a los fenómenos o estados de la consciencia sensorial. Estamos indudablemente obligados a pensar en un mundo real e inadvertido, subyacente a los fenómenos de la sensación externa, de un ego real no percibido, o mente, o alma, subyacente al flujo consciente de fenómenos que constituyen el ego empírico o fenoménico y de una causa absoluta y última subyacente y no condicionada del ego y del mundo por igual; pero estas tres ideas de la razón —el alma, el mundo, y Dios— son meros productos naturales y necesarios del proceso mental de pensamiento, simples principios reguladores del pensamiento, desprovistos de todo contenido real, y por lo tanto, incapaces de revelar la realidad a la razón especulativa del hombre. Sin embargo, Kant creía en estas realidades, y derivaba una certeza subjetiva sobre ellas desde las exigencias de la razón práctica, donde él consideró que la razón especulativa había fallado.

La Dialectica de Hegel

Los filósofos post kantianos discreparon al interpretar a Kant. Fichte, Schelling y Hegel desarrollaron algunas fases de su enseñanza en un sentido puramente monista. Si lo que Kant llamó el elemento formal en el conocimiento —es decir, el elemento necesario, universal e inmutable— proviene exclusivamente del interior de la mente, y si, además, la mente solo puede conocerse a sí misma, ¿qué derecho tenemos a asumir que hay un elemento material independiente y distinto de la mente? ¿No es el contenido del conocimiento, o en otras palabras toda la esfera de lo cognoscible, un producto de la mente o del ego mismo? O ¿no son las mentes humanas individuales meras fases auto conscientes en la evolución del único Ser Absoluto y último? Aquí tenemos el monismo o panteísmo idealista de Fichte y de Schelling.

La dialéctica de Hegel se caracteriza especialmente por su identificación minuciosa del proceso de pensamiento especulativo con el proceso del Ser. Su lógica es lo que se conoce generalmente como metafísica: una filosofía del Ser tal como se revela a través del pensamiento abstracto. Su punto de partida es el concepto del ser puro, absoluto, indeterminado, al cual concibe como un proceso, como dinámico. Su método es rastrear la evolución de este principio dinámico a través de tres etapas:

• (1) la etapa en la cual se afirma, o postula, a sí misma como tesis;
• (2) la etapa de la negación, limitación, antítesis, que es un corolario necesario de la etapa anterior;
• (3) la etapa de la síntesis, retorno a sí misma, unión de contrarios, que siguen necesariamente al (1) y (2).

El ser absoluto en la primera etapa es simplemente la idea (el tema de la lógica); en la segunda etapa (de la otredad) se convierte en naturaleza (filosofía de la naturaleza); en la tercera etapa (de retorno o síntesis) es espíritu (filosofía del espíritu —ética, política, arte, religión, etc.).

Aplicado a la idea inicial del Ser Absoluto, el proceso funciona algo así como esto: Toda la concepción implica la limitación, y la limitación es negación; la postulación o la afirmación de la noción del Ser implica su diferenciación del no-ser y así implica la negación del ser. Sin embargo, esta negación no termina en la simple nada; supone una relación de afirmación que conduce por síntesis a un concepto positivo más rico que el original. Así el ser absolutamente indeterminado es no menos opuesto que idéntico a la nada absolutamente indeterminada: o SER-NADA; sino que en la oscilación de una noción a la otra ambas se fusionan en la noción sintética más rica de DEVENIR.

Esta es simplemente una ilustración del proceso dialéctico a priori por el cual Hegel busca mostrar cómo todas las categorías de pensamiento y realidad (qué él identifica) evolucionan a partir del ser puro, indeterminado, absoluto, concebido de forma abstracta. No es un intento de hacer que su sistema sea inteligible. Hacer esto en pocas oraciones sería imposible, aunque solo fuese por la razón de que Hegel ha leído en los términos filosóficos ordinarios significados bastante nuevos y a menudo suficientemente alejados de los actualmente aceptados. A este hecho especialmente se debe la dificultad que experimentan los católicos al decidir con algún grado de certeza si, o hasta qué punto, la dialéctica Hegeliana —y lo mismo en su medida también es cierto para la filosofía crítica de Kant— puede ser compatible con la profesión de la fe católica. Era de esperar que estas filosofías hayan resultado ser peligrosas y hayan agitado las mentes de muchos por la novedad de sus puntos de vista y la extrañeza de sus métodos de exposición. Sería tan difícil, como quizás inútil, intentar decidir si en las mentes de sus exponentes principales contenían mucho o poco o cualquier cosa incompatible con el teísmo y el cristianismo.

Sea como fuere, la actitud de la Iglesia Católica hacia las filosofías nuevas y extrañas en sus métodos y terminologías debe ser una actitud de alerta y vigilancia. Consciente del significado que sus hijos tradicionalmente le adscriben a los términos en los que ella siempre ha expuesto esas verdades filosófico-religiosas últimas que yacen en parte a lo largo y en parte más allá de los confines del conocimiento humano natural, y al percibir el peligro de que sean engañados por sistemas de pensamiento novedosos expresados en lenguaje ambiguo, ella siempre les ha advertido sabiamente que "Miren que nadie os engañe mediante la vana falacia de una filosofía, fundada en tradiciones humanas, según los elementos del mundo, y no según Cristo” (Col. 2,8).

Para el uso de la dialéctica en las primeras escuelas cristianas y medievales vea el artículo LAS SIETE ARTES LIBERALES.

Bibliografía:

A. STÖCKL, tr. FINLAY, History of Philosophy (Dublín, 1907); TURNER, History of Philosophy (Boston, 1903); DE WULF, tr. COFFEY, Scholasticism Old and New (Dublín, Londres y Nueva York, 1907); Id., Histoire de la philosophie médiévale (Lovaina, 1907).

B. SCHWEGLER, tr. STERLING, History of Philosophy (Edimburgo, 1871); STERLING, The Secret of Hegel (Edimburgo, 1871), MACTAGGART, Studies in the Hegelian Dialectic (Cambridge, 1896); WALLACE, The Logic of Hegel and Hegel´s Philosophy of Mind (Oxford, 1894); CIARD, Critical Philosophy of Kant (Londres, 1899); las traducciones de MAX MULLER´S y MAHAFFY de las obras de Kant (Londres, 1881, 1889).

Fuente: Coffey, Peter. "Dialectic." The Catholic Encyclopedia. Vol. 4, págs. 770-772. New York: Robert Appleton Company, 1908. 21 May 2020 <http://www.newadvent.org/cathen/04770a.htm>.

Traducido por Ph. D. Angel R. Cepeda Dovala y M. A. Sonia M. Cepeda Ballesteros. lmhm