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Martes, 17 de octubre de 2017

Eutiquianismo

De Enciclopedia Católica

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La herejía

Eutiquianismo y monofisismo se identifican generalmente como una misma herejía. Pero como algunos monofisitas condenaban a Eutiques, algunos escritores asignan el nombre de eutiquianos solamente a los de Armenia. Parece mejor usar las palabras indiferentemente, ya que ninguna parte de la secta veía a Eutiques como su fundador o líder y eutiquiano no es más que un nombre para todos los que, como Eutiques, rechazaban la expresión ortodoxa “dos naturalezas” de Cristo. El principio de “una naturaleza” era común a todos los monofisitas y eutiquianos, y les gustaba llamar a los católicos difisitas o diofisitas.

El error surgió como una reacción contra el nestorianismo que enseñaba que en Cristo hay una hipóstasis o persona humana así como una divina. Se interpretaba que esto implicaba una falta de realidad en la unión del Verbo con la humanidad asumida, e incluso que resultaba en dos Cristos, dos Hijos, aunque esto estuviera lejos de las intenciones del propio Nestorio al dar su incorrecta explicación de la unión. Estaba dispuesto a admitir una prósopon, pero no una hipóstasis, una unión prosópica” pero no una “unión hipostática”, que es la expresión católica. Exageró tanto la distinción entre la humanidad respecto a la Persona Divina que la asumió, que negaba que la Virgen pudiera ser llamada Madre de Dios, Theotókos. Durante un tiempo Teodoreto y Juan, obispo de Antioquía, interpretaron sus puntos de vista de una forma benigna, pero finalmente todos estuvieron de acuerdo en su condena cuando mostró su espíritu herético al rehusar someterse y explicarse. Teodoreto, Juan y su partido al principio atacaron vehementemente a su gran antagonista, San Cirilo de Alejandría, porque negaba la plenitud de la Sagrada Humanidad, como lo hacía el hereje Apolinario.

El vehemente Cirilo frenó su natural impetuosidad; siguieron explicaciones mutuas y en 434, tres años después de que el Concilio de Éfeso había condenado a Nestorio, se hizo la paz entre Antioquía y Alejandría. Cirilo se lo proclamó a Juan en una carta que comenzaba Lætentur cæli, en la que claramente condenaba de antemano los puntos de vista monotelitas, si no los monofisitas, que desafortunadamente se apoyarían en ciertas ambigüedades de sus expresiones anteriores. Si no llegó del todo a la exactitud del lenguaje en el que pronto San León formularía la doctrina de la Iglesia, sin embargo las palabras que siguen, redactadas por el partido antioqueno y completamente aceptadas por Cirilo en su carta, son lo suficientemente claras:

“Antes de los mundos engendrado del Padre según la Divinidad, pero en los últimos días y por nuestra salvación de la Virgen María según la humanidad; consustancial con el Padre en la Divinidad, consustancial con nosotros en la humanidad; pues se realizó la unión de dos naturalezas, por lo cual confesamos un Cristo, un Hijo, un Señor. Según la comprensión de esta unión no confusa, confesamos que la Virgen María es Theotokos, porque la Palabra de Dios se encarnó y se hizo hombre y a través de su concepción unió a sí mismo el templo que recibió de ella. Y sabemos que los teólogos ven las palabras de los Evangelios y de los Apóstoles sobre el Señor, como que unas se aplican en común (a las dos naturalezas) como pertenecientes a una Persona; otras como atribuidas a una de las dos naturalezas; y que nos dicen por tradición que unas son de importancia divina, para adaptarse a la divinidad de Cristo y otras de naturaleza humilde que pertenecen a su humanidad.”

En este “credo de la unión” entre Juan y Cirilo, queda al menos implícito que las dos naturalezas permanecen después de la unión (contra el monofisismo), y que se enuncia claramente que algunas expresiones pertenecen a la Persona, otras a cada una de las naturalezas, como, por ejemplo, se definió luego que las actividades (’enérgeiai) y la voluntad son de las Naturalezas (contra los monotelitas), mientras que la filiación (contra los adopcionistas) es de la Persona. No hay duda que Cirilo hubiera entendido correctamente y hubiera aceptado (incluso al margen de la autoridad papal) las famosas palabras del Tomo de San León: Agit enim ultraque forma cum alterius communione quod proprium est (Ep. XXVIII, 4). La famosa fórmula de San Cirilo mía physis toû Theoû Lógou sesarkoméne, " una naturaleza encarnada del Dios Verbo (o del Verbo de Dios) se derivaba de un tratado que Cirilo creía que era de San Atanasio, el más grande de sus predecesores, fue pensado por él en el sentido correcto, y ha sido adoptado formalmente por la Iglesia.

En el octavo canon del Quinto Concilio General se anatematiza a los que dicen “una naturaleza encarnada de Dios el Verbo” a no ser que “lo acepten, como enseñaron los Padres, que por una unión hipostática de la naturaleza divina y la humana, se realizó un Cristo.” En el Concilio de Letrán de 649, encontramos: Si quis secundum sanctos Patres non confitetur proprie et secundum veritatem unam naturam Dei verbi incarnatum… anathema sit. Sin embargo, esta fórmula, usada frecuentemente por San Cirilo (in Epp. I, II, Ad Successum; Contra Nest. II; Ad eulogium, etc.; ver Petavio "De Incarn.", IV, 6), fue el punto de partida de los monofisitas, algunos de los cuales la entendieron correctamente, mientras otros la encajaban hacia la negación de la realidad de la naturaleza humana, mientras que todos lo usaban por igual como prueba de que la fórmula “dos naturalezas” debía ser rechazada como herética, y por consiguiente también la carta de San León y el decreto de Calcedonia.

La palabra phúsis era ambigua. Así como los primeros escritos de Teodoreto contra Cirilo contenían pasajes que naturalmente permitían una interpretación nestoriana ---en este sentido fueron condenados por el Quinto Concilio General--- así los primeros escritos de Cirilo contra Nestorio dieron color al cargo de apolinarismo del que le acusaban Teodoreto, Juan, Ibas y sus seguidores. La palabra phusis produjo las mismas dificultades que la palabra ‘upóstasis había causado el siglo anterior; pues, como declaró correctamente San Jerónimo, ‘upóstasis era el equivalente de ousía en boca de todos los filósofos, y acabó utilizándose en teología, desde Dídimo en adelante, como equivalente del latín persona, es decir una esencia subsistente. De la misma forma phusis era una palabra especialmente alejandrina para ousía y ´upostasis, y tanto Cirilo con frecuencia (como en la fórmula en cuestión) como los monofisitas más moderados la usaron naturalmente como una ousía subsistente, no una ousía abstracta.

La fórmula de Cirilo, en su génesis y en su razón de ser, ha sido explicada por Newman en un ensayo de asombrosa erudición y perfecta claridad (Tracts Theol. and Eccl., IV, 1874). Señala que la palabra ´upostasis pudo ser usada (por San Atanasio, por ejemplo) sin cambio de significado, tanto de la Divinidad como de las Tres Personas. En el primer caso no significaba la Esencia Divina en abstracto, sino considerada como subsistente, sin definir si la subsistencia es triple o singular, de la misma manera que decimos “un Dios” en concreto, sin negar la triple personalidad. Justo la mismo doble utilización sin cambio de significado se puede hacer de las palabras ousía, eîdos, y phúsis. Pero en el siglo IV phúsis no se aplicaba generalmente a la humanidad de Cristo porque esa “humanidad” no es “natural” en el sentido de “completamente como nuestra naturaleza”, puesto que está libre del pecado y de todas las imperfecciones que se derivan del pecado original (no pura natura sino integra natura), no tiene personalidad humana propia y está agraciada inefablemente y glorificada por su unión con el Verbo.

Desde este punto de vista está claro que Cristo no es tan completamente “consustancial con nosotros” como es “consustancial con el Padre”. Y sin embargo en estas dos frases la palabra consustancial aparece en diferentes sentidos; pues el Padre y el Hijo tienen una sustancia numero, mientras que el Hijo Encarnado es de una sustancia specie con nosotros (no numero, por supuesto). Por lo tanto, no es de extrañar que la expresión “consustancial con nosotros“ se evitara en el siglo IV. De igual manera, la palabra phúsis tiene su significado completo cuando se aplica a la naturaleza divina de Cristo, pero un significado restringido (como se acaba de explicar) cuando se aplica a su naturaleza humana.

En el uso de la fórmula de San Cirilo, el significado es claro. “Quiere decir “, dice Newman (loc. cit., p. 316), "(a) que cuando la Palabra divina se hizo hombre, permaneció uno y el mismo en esencia, atributos y personalidad; en todos los aspectos lo mismo que antes y por consiguiente mía phúsis. Quiere decir (b), que la humanidad, por el contrario, que asumió no era en todos los aspectos la misma naturaleza como massa, usia, physis, etc., de la que fue tomada; (1) de la misma circunstancia de que era solo un añadido o suplemento a lo que Él ya era, no un ser completo en sí; (2) porque en el acto de asumirla, El cambió en ella sus cualidades. Esta naturaleza añadida, entonces, se expresaba mejor, no por un segundo sustantivo, como si fuera colateral en esta posición, sino por un adjetivo o participio, como sesarkoméne. Las tres palabras contestadas a las ‘o lógos sárks ‘enéneto, es decir, sesarkoménos ên de San Juan.

Así San Cirilo intentaba salvaguardar las enseñanzas del concilio de Antioquía (contra Pablo de Samosata, 264-72) el Verbo no es cambiado por la Encarnación “que Él es ‘én kaì tò a’utò tê o’usía de principio a fin, en la tierra y en el cielo" (p. 317). Con su única naturaleza de Dios él intentaba “con el concilio de Antioquia, una protesta contra aquella inalterabilidad e imperfección, que las escuelas anticatólicas daban a su noción del Verbo. El concilio dice “uno y el misma en usia'; no habla de una usia humana en Cristo sino de la divina. Es el mismo caso en la fórmula de Cirilo. El habla de mía theía phyúsis en el Verbo. Y del mismo modo escribió un tratado titulado quod unus sit Christus; y, en una de sus Epístolas Pascuales, amplía el texto “Jesucristo, ayer y hoy, el mismo y para siempre”. Su gran tema en estas palabras no es la coalescencia de las dos naturalezas en una sino el error de hacer dos hijos, uno antes y uno en la Encarnación, uno divino, uno humano, o de nuevo el de degradar la usia divina supeditándola a la humanidad” (pp. 321-2). Ha sido necesario así explicar con detenimiento el significado de San Cirilo para poder enumerar más breve y claramente las varias fases de la doctrina eutiquiana.

1. El partido de Cirilo antes de Calcedonia no presentó ninguna doctrina propia: sólo denunciaban como nestoriano a cualquiera que enseñara duo phuseis, dos naturalezas, que ellos igualaban a dos hipóstasis y dos Hijos. Normalmente admitían que Cristo era ’ek dúo physeon "de dos naturalezas", pero esto significaba que la Humanidad antes (es decir, lógicamente antes) de ser asumida era una physis completa; ya no era una phusis (subsistente) después de la unión a la naturaleza Divina. Era natural que aquellos que fuesen consistentes rechazaran la doctrina de San León de que había dos naturalezas: "Tenet enim sine defectu proprietatem suam utraque natura", "Assumpsit formam servi sine sorde peccati, humana augens, divina non minuens", y si elegían entender “naturaleza” como una naturaleza subsistente, estaban incluso obligados a rechazar tal lenguaje como nestoriano. Su falta en sí misma no era necesariamente que fueran monofisitas de corazón, sino que no se detenían a escuchar a los 600 obispos de Calcedonia, al Papa y a toda la Iglesia Occidental. Los que estaban dispuestos a oír explicaciones y a darse cuenta de que las palabras pueden tener más de un sentido (siguiendo el admirable ejemplo dado por el mismo San Cirilo) estaban aptos para permanecer en la unidad de la Iglesia. El resto eran rebeldes, y ya fuesen ortodoxos en sus creencias o no, se merecían muy bien encontrarse entre las mismas filas que los verdaderos herejes.

2. El mismo Eutiques no era seguidor de Cirilo. No era eutiquiano en el sentido ordinario de la palabra. Su mente no estaba lo suficientemente clara para ser definitivamente monofisita y San León estaba aparentemente correcto al considerarlo ignorante. Estaba con los seguidores de Cirilo al denunciar como nestoriano a todo el que hablara de dos naturalezas, pero nunca había adoptado el “consustancial con nosotros” del “credo de la unión” ni las admisiones de San Cirilo al aceptar ese credo, respecto a las dos naturalezas. Estaba dispuesto a aceptar las cartas de San Cirilo y las decisiones de Éfeso y Nicea solamente en un sentido general, en la medida en que no contuviesen error. Su discípulo, el monje Constantino, en la revisión de la condena de Eutiques (abril de 449) explicó que no aceptaba a los Padres como un canon de fe. De hecho, Eutiques sólo sostenía la opinión ultraprotestante de que no se puede imponer como de fe nada que no se pueda encontrar verbalmente en la Escritura. Esto, junto con un exagerado horror al nestorianismo parece describir toda su postura teológica.

3. Dióscoro y sus seguidores parecían ser cirilianos puros, que por un excesivo disgusto del nestorianismo, cayeron en el exceso de minimizar la plenitud de la Humanidad, y exageraron los efectos de la unión sobre ella. No tenemos suficientes documentos que nos digan hasta dónde llegó su error. Un fragmento de Dióscoro, preservado en la "Antirrhetica" de San Nicéforo (Spicil. Solesm., IV, 380), pregunta: “Si la sangre de Cristo no es por naturaleza (katà physin) la de Dios y ni la de un hombre, ¿en qué se diferencia de la sangre de las cabras y toros y las cenizas de una novilla? Porque esta es terrenal y corruptible y la sangre de un hombre de acuerdo a la naturaleza es terrenal y corruptible. Pero Dios prohíbe que digamos que la Sangre de Cristo es consustancial con una de esas cosas que son según la naturaleza (‘enos tôn katà physin ‘omoousíon)." Si esto es realmente, como aparenta ser, de una carta escrita por Dióscoro desde su exilio en Gangra, tendremos que clasificarle con los extremistas monofisitas "Incorrupticolæ", porque rechaza el “consustancial con nosotros” y hace la Sangre de Cristo incorruptible por su propia naturaleza. Pero este pasaje puede comprensiblemente ser una falsificación julianista.

4. Timoteo Æluro, el primer patriarca monofisita de Alejandría era por el contrario casi ortodoxo en sus puntos de vista, como se ha visto claramente en los extractos de sus obras publicados por Lebon, conservados en un manuscrito siríaco del Museo Británico (Addit. 12156). Niega que physis, naturaleza, pueda ser tomada en un sentido abstracto. De ahí que traiga extractos de San León y se burle del Papa como puro nestoriano. Ni siquiera acepta ’ek dúo physeon, y declara que no puede haber duda sobre las dos naturalezas, ni antes ni después de la Encarnación. "No hay naturaleza que no sea una hipóstasis, ni hipóstasis que no sea una persona”. Hasta este momento no hay herejía, sino solo un término definido contra el uso de Calcedonia y de Occidente.

Un segundo punto es la forma en que Æluro entendía physis para denotar lo que es “por naturaleza”. Cristo, decía él, es por naturaleza Dios, no hombre; se hizo hombre solamente por "oikonomía" (economía o Encarnación); por consiguiente su humanidad no es su physis. Tomado así, Aeluro destinó la fórmula mía physis para un sentido ortodoxo. En tercer lugar las acciones de Cristo se atribuyen a su Persona divina, al Cristo único. En esto Æluro no parece ortodoxo, pues la esencia del monotelismo es la negación a distribuir las acciones (’enérgeiai) entre las dos naturalezas, sino que insisten en que todas las acciones son de una Personalidad. No se puede juzgar hasta qué punto Æluro fue un monotelita, pues no tenemos sus obras completas ante nosotros. Él fue, de todos modos y en lo esencial. Un cismático lleno de odio y desprecio hacia la Iglesia Católica fuera de Egipto, hacia los 600 obispos de Calcedonia, hacia los 1600 del Encyclia, hacia Roma y hacia todo Occidente. Pero anatematizó reiteradamente e Eutiques por su negación de que Cristo es consustancial con nosotros.

5. En la generación siguiente, Severo, obispo de Antioquía (511-39), fue el gran líder monofisita. En sus primeros tiempos rechazó el Henoticon de Zenón, pero al llegar a patriarca, lo aceptó. Sus contemporáneos le acusaron de contradecirse en el intento, al parecer, de ser comprehensivo. Sin embargo, no concilió el Incorrupticolæ, sino que mantuvo la corruptibilidad del Cuerpo de Cristo. Parece que admitió la expresión ’ek dúo phúseon. Trató a Calcedonia y al Papa León como nestorianos, como hizo Æluro, sobre la base de que dos naturalezas significan dos personas. No admitía que la Humanidad fuese una mónada distinta; pero ésta no es otra cosa que el punto de vista de muchos teólogos católicos modernos de que no tiene esse ( existencia) propia. (Así Santo Tomás, III, Q. XVII, a. 2; ver Janssens, De Deo homine, pars prior, p. 607, Friburgo, 1901.) No hay que entender que al hacer así una hipóstasis compuesta Severo renunciaba a la doctrina de Cirilo sobre la naturaleza inmutable del Verbo después de esa unión no confusa. Donde él es más ciertamente herético es en su concepción de una naturaleza no Divina (como Cirilo y Æluro) sino teándrica, y así un compuesto, aunque no una mezcla ---phyúsis theandriké. A esta única naturaleza se le atribuyen todas las actividades de Cristo, y se las llama teándricas (’enérgeiai theandrikaí), en vez de separarlas en actividades divinas y humanas como en la doctrina católica. El Verbo indiviso, decía, debe tener una actividad indivisa. Así incluso si Severo pudiese ser defendido del cargo de monofisismo estricto, porque afirmaba la plena realidad de la naturaleza humana de Cristo, aunque le negaba el nombre de naturaleza, aún así, al menos aparece como un monotelita dogmático. Y esto se ve más claro aún en la cuestión crucial de las dos voluntades en la que se pronuncia a favor de una voluntad teándrica.

Por otro lado, las expresiones de Severo que hacen de los sufrimientos de Cristo algo voluntariamente permitido, en vez de naturalmente inevitables por el tratamiento infligido a su Cuerpo, quizá podrían ser defendidas considerando que a partir de la unión y consiguiente visión beatífica en el alma de Cristo, lógicamente resultaría una beatificación del alma y una espiritualización del Cuerpo, como de hecho sucedió después de la Resurrección. Desde este punto de vista es verdad que la posibilidad de la Humanidad es voluntaria (es decir, decretada por la voluntad divina) y no debido a ella en el estado en que es connatural a ella después de la unión, aunque la Naturaleza Humana es por su propia naturaleza es pasible aparte de la unión (Santo Tomás, III, Q. XIV, a. 1, ad 2). También es importante recordar que la misma distinción se ha de hacer al considerar si el Cuerpo de Cristo se ha de llamar corruptible o incorruptible y en consecuencia si la doctrina católica en este punto está a favor de Severo o de su adversario Juliano. Hay que tener presente las palabras de Santo Tomás: ”Corruptio et mors non competit Christo ratione suppositi, secundum quod attenditur unitas, sed ratione naturæ, secundam quam invenitur differentia mortis et vitæ" (III, Q. 1, a. 5, ad 2). Puesto que los monofisitas discutieron la cuestión ratione suppositi (puesto que para ellos naturaleza significaba hipóstasis e implicaba solamente un suppositum) se vieron forzados a considerar el Cuerpo de Cristo como incorruptible. Debemos, por consiguiente, considerar más consistentes a los de Juliano que a los de Severo.

6. Juliano, obispo de Halicarnaso, era el líder de los que defendían la incorruptibilidad, así como Severo lo era de los que sostenían la corruptibilidad. La cuestión surgió en Alejandría y creó gran agitación cuando los dos obispos se habían refugiado en la ciudad, poco después del ascensión al trono del emperador ortodoxo Justino, en 518. Los julianistas llamaban a los severinos phthartolátrai o corrupticolæ, y estos respondían llamando a los de Juliano ’Aphthartodokêtai y Phantasiasts, como renovadores de la herejía docetista del siglo II. En 537, los dos grupos eligieron en Alejandría a patriarcas rivales, Teodosio y Gaianas, tras lo cual los corrupticolae fueron conocidos como teodosianos y los incurrupticolae, como gaianitas. Juliano consideró, con alguna apariencia de razón, que la doctrina de Severo necesitaba la admisión de dos naturalezas y que él era injustamente acusado de docetismo y maniqueísmo, porque enseñaba la realidad de la humanidad de Cristo, a la que hacía incorruptible no humana formaliter quâ, sino como unida al Verbo. Sin embargo, sus seguidores se dividieron sobre este tema. Una parte admitía una corruptibilidad potencial. Otra parte enseñaba la absoluta incorruptibilidad katà pánta trópon, como fluyente de la unión misma. Una tercera secta declaraba que por la unión, la humanidad obtuvo la prerrogativa de ser increada; a éstos se les llamó actistetæ, y replicaron denominando a sus oponentes ctistolaters, o adoradores de una criatura. Las herejías, como las formas elementales de la vida física, tienden a propagarse por división, como le ocurrió al monofisismo una vez separado del cuerpo católico. En el año 565, el emperador Justiniano I adoptó el punto de vista incorruptibilista, y lo declaró ley para todos los obispos. Los problemas que surgieron como consecuencia, tanto en Oriente como en Occidente, no se calmaron hasta que murió el emperador en noviembre de aquel año.

7. El famoso Filoxeno o Xenaias (m. poco después de 518), obispo de Mabud (Mabbogh, Mambuce, o Hierápolis en Siria Eufratense), es más conocido hoy por su versión al siríaco del Nuevo Testamento, revisado por Tomás de Harkel y conocido como el texto harkeliano o filoxeniano. Fue injusto que Hefele (Councils, tr. III, 459-60) lo tratase casi como un doceta. Por lo que puede saberse de sus doctrinas, eran muy similares a las de Severo y Æluro. Era un monofisita en palabras y un monotelita en la realidad, pues enseñó que Cristo tenía una voluntad, un error casi imposible de evitar para cualquier monofisita. Pero esta mía pysis synthetos, sin duda, era para él equivalente a la hypostasis composita enseñada por Santo Tomás. Como Filoxeno enseñaba que los sufrimientos de Cristo lo eran por elección, debe colocársele al lado de los seguidores de Juliano. Fue cuidadoso en negar toda confusión en la unión y toda transformación del Verbo.

8. Pedro Fullo, patriarca de Antioquía (471-88), es conocido en el campo del dogma por su adición al Trisagion o Tersanctus, "Agios o Theos, Agios Ischyros, Agios Athanatos", de las palabras “que por nuestra causa fue crucificado”. En cuanto a palabras se refiere, esto es simple patripasianismo, y fue empleado por Pedro como prueba y excomulgó a todos los que lo rechazaran. No hay posibilidad de explicar su afirmación del sufrimiento de la Naturaleza Divina por la communicatio idiomatum , pues no sólo se dice que la naturaleza divina (en el sentido de hipóstasis) del Hijo la que fue crucificada, sino que las palabras están unidas a la triple invocación de la Trinidad. Pedro puede ser considerado un monofisita de pura sangre que llevó la herejía hasta el extremo, de manera que el error afectó a la Trinidad ( sabelianismo) así como en lo que respecta a la Encarnación. No admitió la adición de las palabras: “Cristo nuestro Rey”, que su rival ortodoxo Calandio añadió a su fórmula. Algunos monjes escitas de Constantinopla, dirigidos por Juan Majencio, antes de la reconciliación con Occidente en 519, mantenían la fórmula “Uno de la Trinidad fue crucificado”, como prueba para excluir la herejía de Pedro Fullo por una parte y al nestorianismo por otra. Eran ortodoxos partidarios del Concilio de Calcedonia. El Papa Hormisdas pensó mal de estos monjes y no hizo nada para aprobar su fórmula. Pero Juan II la aprobó en 543 y el Segundo Concilio Ecuménico de Constantinopla (553) la impuso bajo anatema, con lo que se cerró la llamada controversia "teopasquita" (Dios padece).

9. Tenemos aún que catalogar una serie de subdivisiones del monofisismo que pululó en el siglo VI. Los agnoetas eran corrupticolæ, que le negaban la plenitud de conocimiento a la naturaleza humana de Cristo; a veces se les llamaba temistianos, por Temisto Calónimo, un diácono de Alejandría, que era su principal escritor. Fueron excomulgados por los patriarcas de Alejandría, Timoteo (m. 527) y Teodosio. Sus puntos de vista se parecen a las teorías “kenóticas” de nuestros días. Los triteistas o triteitas o condobauditas, fundados por un filósofo constantinopolitano, Juan Asconago, o Ascunages, a principios del siglo VI, pero su principal maestro era Juan Filópomo un filósofo alejandrino, que probablemente murió al final del mismo siglo. Estos herejes enseñaron que había tres naturalezas en la Santísima Trinidad, siendo las tres Personas individuos de una especie. El zelota de la secta era el monje Atanasio, nieto de la emperatriz Teodora, esposa de Justiniano. El siguió las opiniones de Teodosio según la cual los cuerpos que se darán en la resurrección serán creaciones nuevas.

Otro escritor de esta secta lo fue Esteban Gobaras. Sus seguidores fueron llamados atanasianos o filoponiaci. A Atanasio se le opuso Conón, obispo de Tarso (c. 600), quien más tarde anatematizó a su maestro Filópono. Se dice que los cononitas insistían en que, aunque la materia del cuerpo es corruptible, su forma no lo es. Los triteistas fueron excomulgados por el patriarca jacobita de Alejandría, Damián (577), que encontraba la unidad de Dios en una ‘úparksis distinta de las Tres Personas, a la que llamaba autótheos. Sus discípulos fueron ridiculizados por creer en cuatro dioses y se les apodó tetraditas o tetrateitas y también damianitas y angelitas. Pedro Calínico, patriarca de Antioquía (578-91), se opuso a ellos y tanto él como Damián atacaron al filósofo alejandrino Estaban Niobes, fundador de los niobitas, que enseñaba que no había ninguna distinción entre la Naturaleza Divina y la Humana después de la Encarnación, y caracterizaba como indiferentes las distinciones que hacían los que admitían una sola naturaleza. Muchos de sus seguidores se unieron a los católicos cuando se vieron excomulgados por los monofisitas.

Su historia

Ya dijimos arriba unas pocas palabras sobre el origen del eutiquianismo entre los seguidores de Cirilo. La controversia entre Cirilo y Teodoreto revivió con violencia en los ataques en 444-448, tras la muerte de Cirilo, por el partido de éste, contra Ireneo de Tiro, Ibas de Edesa y otros (vea Dióscoro). El juicio de Eutiques, por San Flaviano en Constantinopla, trajo el asunto a un punto crítico (vea Eutiques. Teodosio II convocó un concilio en Éfeso en 449, sobre el que presidió Dióscoro, el verdadero fundador del monofisismo como una secta (vea Concilio Ladrón de Éfeso). San León había condenado ya la enseñanza de una naturaleza en su carta, llamada el Tomo, a Flaviano, una obra maestra de terminología exacta, insuperable por su claridad de pensamiento, que por una parte condena a Nestorio y por otra a Eutiques (vea Papa San León I Magno). Después que el concilio hubo absuelto a Eutiques, San León insistió en que los obispos orientales firmaran su carta, especialmente aquellos que habían tomado parte en las vergonzosas escenas de Éfeso.

En 451, 600 obispos se reunieron en Calcedonia bajo la presidencia de los legados papales (vea Concilio de Calcedonia). El punto de vista del Papa se había asegurado el éxito inicial con el apoyo del nuevo emperador, Marciano. Dióscoro de Alejandría fue depuesto. El Tomo fue aclamado por todos, excepto por 13 de los 17 obispos egipcios presentes, pues éstos declararon que sus vidas no estarían seguras si volvían a Egipto después de haber firmado, si no se nombraba un nuevo patriarca. La dificultad real estaba en la redacción de una definición de fe. Ahora no había patriarca de Alejandría; los de Antioquía y Constantinopla habían sido candidatos de Dióscoro aunque ahora habían aceptado el Tomo. Juvenal de Jerusalén había sido uno de los líderes en el Latrocinio de Éfeso, pero, como el resto, se habían sometido a San León. Por lo tanto, no es sorprendente que el comité nombrado para redactar una definición de fe produjera un documento imparcial (que no se ha conservado) que usaba las palabras ’ek dúo phúseon, que Dióscoro y Eutiques hubieran firmado sin dificultad. Fue aplaudido acaloradamente en la quinta sesión del concilio, pero los legados papales, apoyados por los comisionados imperiales, no estuvieron de acuerdo y declararon que cancelarían el concilio y volverían a Italia si se les presionaba.

Los pocos obispos que se pusieron de parte de los legados eran del partido antioqueno y muchos los hacían sospechosos de nestorianismo. Se pidió la intervención personal del emperador. Se demostró a los obispos que negarse a afirmar “dos naturalezas” (no meramente “de” dos) era estar de acuerdo con Dióscoro y no con el Papa, y cedieron de muy mala gana. Habían aceptado con entusiasmo la carta del Papa y habían depuesto a Dióscoro, no por herejía (como Anatolio de Constantinopla tuvo la valentía o la imprudencia de señalar) sino por la violación de los cánones. Ponerse de su parte significaba castigo. El resultado fue que un nuevo comité redactó la famosa definición de fe de Calcedonia. Condena el monofisismo con las siguientes palabras: “Siguiendo a los santos Padres reconocemos a uno y el mismo Hijo, un Señor Jesucristo; y de acuerdo con esto, enseñamos que es perfecto en su divinidad, perfecto también en su humanidad y verdadero Dios y verdadero Hombre, con un alma racional y un cuerpo, consustancial con su Padre en su divinidad y consustancial con nosotros en su Humanidad, en todas las cosas como nosotros excepto en el pecado; engendrado de su Padre antes de los mundos en su divinidad y en los últimos tiempos (nacido) de la Virgen María Teotokos en su humanidad, por nosotros y por nuestra salvación; uno y el mismo Cristo, Hijo, Señor, único engendrado, dado a conocer en dos naturalezas (el texto griego tiene ahora “de dos naturalezas” pero la historia de la definición muestra que el latín “in” es correcto) sin confusión o cambio, indivisible, inseparablemente [‘en dúo phúsesin ‘asunksútos, ‘atreptos, ‘adiairetos, ‘achoristos gnorizómenon]; la distinción de las dos naturalezas no anulada por la unión, sino que las propiedades de cada naturaleza se preservaron y concurrieron en una Persona y en una Hipóstasis, no como divididas o separadas en dos Personas, sino uno y mismo Hijo y Único Engendrado, Dios Verbo, el Señor Jesucristo, como lo enseñaron los profetas acerca de Él y como el mismo Señor Jesucristo nos enseñó, y como el símbolo de los Padres nos lo ha transmitido.”

Así quedó exorcizado el monofisismo; pero es importante la falta de voluntad de un gran número de los 600 padres que no querían una declaración tan definida. “El relato histórico del concilio es éste: que una doctrina que el credo no declaraba, que los padres no testificaron unánimemente, y que algunos eminentes santos se habían opuesto casi en los mismos términos, que todo Oriente rechazó como símbolo, no solo una vez sino dos, patriarca por patriarca, metropolitano por metropolitano, primero por la voz de más de cien y después por la voz de más de 600 de sus obispos, y rechazada sobre la base de que había sido una adición al Credo, fue impuesta al concilio, no ciertamente como un Credo; sin embargo, por otra parte, y no para ser meramente suscrita sino para su aceptación como definición de fe bajo la sanción de [[[anatema]], impuesta al concilio por la resolución del Papa reinante, que actuaba a través de sus legados y apoyado por la autoridad civil” " ( Newman, "Development", v, §3, 1ra. ed., p. 307).

En marzo y julio de 452 Teodosio emitió edictos contra los eutiquianos, en los que les prohibía tener sacerdotes o asambleas, hacer testamentos o heredar propiedades o hacer el servicio militar. Los sacerdotes obstinados en el error debían ser desterrados más allá de los límites del imperio. Los problemas estallaron casi inmediatamente después de terminar el concilio. Un monje llamado Teodosio, que había sido castigado en Alejandría por censurar a Dióscoro, ahora, por el contrario, se opuso al concilio y se trasladó a Palestina donde persuadió a muchos miles de monjes que el concilio había enseñado puro nestorianismo. Hicieron una incursión a Jerusalén y expulsaron a Juvenal, el obispo, que no quiso renunciar a la definición de Calcedonia, aunque antes había sido uno de los cabecillas del Latrocinio de Éfeso. Las casas fueron incendiadas y algunos ortodoxos fueron asesinados. Teodosio se declaró a sí mismo obispo y por toda Palestina se expulsó a los obispos y se sustituían por otros. El obispo de Escitópolis perdió la vida. La violencia y los desórdenes estaban a la orden del día.

Eudoxia, viuda del emperador Teodosio II, se había retirado a Palestina y prestó apoyo a los monjes insurgentes. Marciano y Pulqueria tomaron medidas suaves para restaurar la paz, y enviaron reiteradas cartas en las que se explicaba detenidamente el verdadero sentido de los decretos de Calcedonia. San Eutimio y su comunidad fueron casi los únicos monjes que defendieron el concilio, y su influencia, junto con una larga carta de San León a los excitados monjes, sin duda fue decisiva para conseguir la paz. En 453 muchos admitieron su error, cuando Teodosio fue expulsado y se refugió en el Monte Sinaí, después de una tiranía de veinte meses. Otros se mantuvieron firmes basándose en que era incierto que el Papa hubiera ratificado el concilio; es cierto que él había anulado los cánones disciplinarios. Por ello el emperador le escribió a León pidiéndole una confirmación explícita, la cual el Papa le envió inmediatamente, agradeciendo al mismo tiempo a Marciano su aquiescencia en la condenación del canon vigésimo octavo, en cuanto a la precedencia de la Sede de Constantinopla y por reprimir los motines religiosos en Palestina.

Los resultados del concilio fueron más serios en Egipto, pues casi todo el [patriarca y patriarcado | patriarcado]] a la largas se alineó con Dióscoro y ha permanecido en la herejía desde entonces. De los 17 obispos que representaron, en Calcedonia, a los cien obispos egipcios, solo cuatro tuvieron el coraje de firmar el decreto. Estos cuatro regresaron a Alejandría y, para sustituir a Dióscoro, pacíficamente ordenaron al archidiácono, Proterio, un hombre de buen carácter y venerable por su ancianidad. Pero el depuesto patriarca era popular y los trece obispos a los que se les había permitido posponer la firma del Tomo de San León, tergiversaron la enseñanza del concilio como contraria a la de Cirilo; el resultado fue una insurrección. Los soldados que intentaron reprimirla fueron arrastrados al antiguo templo de Serapis, que ahora era una iglesia, y los quemaron dentro. Marciano tomó represalias privando a la ciudad de la consuetudinaria generosidad en la asignación de grano, de las representaciones públicas y de privilegios. Dos mil soldados reforzaron la guarnición y cometieron escandalosa violencia. La gente fue obligada a someterse, pero el patriarca sólo estaba seguro bajo protección militar. El cisma comenzó con la retirada de la comunión del sacerdote Timoteo, llamado Æluro, "el gato”, y Pedro un diácono, llamado Mongo, “el ronco”, a los que se unieron cuatro o cinco obispos. Cuando se conoció el fallecimiento de Dióscoro (septiembre de 454) en el exilio en Gangra, dos obispos consagraron a Timoteo Æluro como su sucesor. En adelante, casi todo Egipto reconoció al patriarca monofisita.

A la llegada de la noticia sobre la muerte de Marciano (febrero de 457), Proterio fue asesinado en un motín y en todas partes se sustituyó a los obispos católicos por monofisitas. El nuevo emperador, León I, reprimió la fuerza a la fuerza, pero Æluro era protegido por su ministro Aspar. León quería un concilio, pero cedió ante las objeciones presentadas por el Papa, su homónimo, y las dificultades para reunir a tantos obispos. Entonces envió consultas a todo el Imperio Oriental para que los obispos contestasen sobre la veneración debida al Concilio de Calcedonia y sobre la ordenación de Æluro. Dado que sólo consultó a los obispos católicos, las respuestas fueron unánimes. Uno o dos de los concilios provinciales, al expresar su indignación contra Timoteo, añadieron la provisión “si los informes son exactos” y los obispos de Panfilia señalan que el decreto de Calcedonia no es un “credo” para el pueblo, sino una prueba para los obispos. Las cartas, que se han conservado (solo en latín) con el nombre de Encyclia, o Códice Encyclio lleva las firmas de 260 obispos, pero Nicéforo Calixto dice que había en total más de mil, mientras que Eulogio, patriarca de Alejandría en tiempos de San Gregorio el Grande dice 1600. Afirma que solo un obispo, el anciano Anfiloquio de Sida, estuvo en desacuerdo con el resto pero que pronto cambió de idea (citado por Focio, Bibl., CCXXX, p. 283). Esta tremenda cantidad de testimonios sobre el concilio de Calcedonia es poco recordada hoy, pero en las controversias con los monofisitas era tan importante con el concilio mismo como su solemne ratificación.

Al año siguiente Æluro fue exiliado pero en 475 fue vuelto a llamar durante el corto reinado del usurpador monofisita Basilisco. El emperador Zenón no impuso a Aeluro otros castigos por su avanzada edad. El emperador intentó reconciliar a los monofisitas por medio de su Henoticon, un decreto que abandonaba el Concilio de Calcedonia. Sin embargo, no pudo complacer a ninguna parte y el grupo intermedio que lo aceptó formó la iglesia oficial de Oriente que fue excomulgada por los Papas. En Alejandría los monofisitas fueron unidos a la iglesia cismática de Zenón por Pedro Mongo, quien se convirtió en patriarca. Pero los monofisitas más estrictos se separaron de él y formaron una secta conocida como los acéfalos. En Antioquía Pedro Fullo también apoyó el Henoticon. El cisma entre Oriente y Occidente duró a través de los reinados de Zenón y el de su más definidamente monofisita sucesor, Anastasio, a pesar de los esfuerzos de los Papas, especialmente el gran San Gelasio.

En 518 el ortodoxo Justino accedió al trono y se consumó la unión al año siguiente con la cooperación activa de su más famoso sobrino Justiniano, con gran alegría en todo Oriente. El Papa San Hormisdas envió legados para reconciliar a los patriarcas y metropolitanos y todos los obispos fueron obligados a firmar, sin cambios, una petición en la que aceptaban la fe que siempre se había conservado en Roma y condenaban no solo a los líderes de la herejía eutiquiana, sino también a los obispos oportunistas de Zenón de Constantinopla, Acacio y sus sucesores. Pocos de los obispos orientales parecen haber sido otra cosa que ortodoxos y deseosos de la reunión, y no fueron obligados a omitir en sus dípticos de sus iglesias los nombres de sus predecesores, que habían sido separados involuntariamente de la comunión con Roma en los reinados de Zenón y Anastasio. El famoso escritor monofisita Severo fue depuesto de la sede de Antioquía.

Durante su largo reinado, Justiniano I tomó partido por los católicos, pero la emperatriz, Teodora, era monofisita y en su vejez el mismo emperador se inclinaba hacia esa dirección. Aún se conservan las actas de una conferencia organizada por orden suya, entre seis obispos severinos y siete ortodoxos, realizada bajo su mandato en 533. La gran controversia de su reinado fue la disputa de los “Tres Capítulos”, extractos de los escritos de Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto e Ibas, a los que Justiniano quería ver condenados para reconciliar a los severianos con otros monofisitas moderados. Logró que el Papa Vigilio aceptase el Quinto Concilio General, el cual había convocado con el propósito de dar efecto a su punto de vista. Occidente desaprobó esta condena como derogatoria del Concilio de Calcedonia, y África y el Ilírico rehusaron durante algún tiempo aceptar el concilio.

Las divisiones entre los herejes han sido mencionadas arriba. Un gran reavivamiento y unificación fue realizado por el gran hombre de la secta, Jacobi Baradai, obispo de Edesa (c. 541-78) (vea Jacobo Baradeo). Durante sus primeros años había estado recluido en su monasterio y cuando fue obispo pasó su vida viajando vestido como un pordiosero, ordenando obispos y sacerdotes por toda Mesopotamia, Siria, Asia Menor, para reparar la ruina espiritual causada entre los monofisitas por la renovación de Justiniano de las leyes originales contra sus obispos y sacerdotes. Juan de Éfeso da el número de clérigos ordenados por él como 100,000, otros dicen que 80,000. Sus viajes fueron increíblemente rápidos. Se creía que tenía el don de hacer milagros y al menos realizó el milagro de infundir nueva vida a los secos huesos de la secta aunque fue incapaz de volver a unirlos contra los sinoditas (como ellos llamaban a los ortodoxos) y murió exhausto por las peleas entre los patriarcas monofisitas y los teólogos.

Ha merecido dar su nombre, jacobitas, a los monofisitas de Siria, Mesopotamia y Babilonia, con Asia Menor, Palestina y Chipre, que han permanecido desde ese tiempo generalmente unidos bajo el patriarca de Antioquía (ver Iglesias Orientales). Un cierto número de ellos se unió en 1646 a la Iglesia Católica y son gobernados por el arzobispo sirio de Alepo. Al resto de los monofisitas se les llama con frecuencia jacobitas. Para los monofisitas coptos vea Egipto y para los armenios, vea Armenia. El patriarca monofisita de Armenia reside en Constantinopla. La iglesia abisinia sido siempre consagrada por el patriarca copto de Alejandría, de manera que la Iglesia Abisinia fue arrastrada a la misma herejía por su cercana relación con Alejandría. Al menos desde la conquista de Egipto por el Islam, en 641, el “abuna” de los abisinios ha sido siempre consagrado por el patriarca copto de Alejandría y así la iglesia Abisinia ha sido y es todavía nominalmente monofisita.

Bibliografía

El material principal para la historia general de los eutiquianos puede hallarse en las “Collections of the Councils” por MANSI, HARDOUIN, o LABBE, es decir, los concilios, cartas de los Papas y otros documentos. A éstes se deben añadir los historiadores EVAGRIO, TEÓFANES, etc., y los historiadores monofisitas JUAN DE ÉFESO Y ZACHARIAS RHETOR (ambos en la “Anecdota Syriaca” de LAND, II-III, Leyden, 1879), una traducción al alemán de la carta por AHRENS y KRÜGER (Leipzig, 1899) y una al inglés por HAMILTON y BROOKS (Londres, 1889). Las obras de FACUNDO, el Breviarium de LIBERATO, e información impartida por FOCIO son valiosas. De las autoridades modernas, son innumerables las historias grandes y pequeñas, por ejemplo, BARONIO, FLEURY, GIBBON, HEFELE, ay(para la época temprana) TILLEMONT, XV; también los artículos biográficos en tales obras extensas como la de CAVE, Biogr. Litt., FABRICIO; el Kirchenlexikon; HERZOG, Realencykl.; y Dict. Ch. Biog.; ASSEMANI, Bibl. Orient., II; WALCH, Ketzergeschichte (Leipzig, 1762-85), VI-VIII; para biografías detalladas vea los artículos mencionados arriba.

Para el lado dogmático vea a PETAVIO, De Incarn., VI; DORNER, Entwicklungsgeschichte von der Person Christi (Berlín, 1853), 2da. ed.; tr.: Doctrine of the Person of Christ (Edimburgo, 1861-3), 5 vols.—debe notarse que DORNER mismo sostenía una opinión nestoriana; Dict. de Théol. Cath.; las historias del dogma tales como las de SCHWANE, HARNACK, y (hasta 451) BETHUNE -BAKER; KRÜGER, Monophysitische Streitigkeiten in Zusammenhange mit der Reichspolitik (Jena, 1884); LOOFS, Leontius von Byzanz. in Texte und Unters., 1ra. serie, III, 1-2; nueva luz ha surgido del siríaco, arábigo y copto. Además de las historias mencionadas arriba: EVETTS, History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria, arábigo e inglés en Patrol. Orient., I, 2 (París, 1905); S. BEN EL MOGAFFA, Historia patriarchum Alexandr. en Corpus Script. Christ. Orient., Scriptores arabici, 3ra. serie, IX; CHABOU, Chronique de Michel le Syrien (Paris, 1901), II.

Sobre las obras de Timoteo Æluro, CRUM, Eusebius and Coptic Ch. Hist., en Proc. of Soc. of Bibl. Archæol. (Londres, 1902), XXIV; LEBON, La Christologie de Timothée Ælure in Revue d'Hist. Eccl. (oct. 1908), IX, 4; sobre Severo de Antioquía, KUGENER, Vies de Sé0vère par Zaccharie le Rhéteur, et par Jean de Beith Apthonia in Patrol. Orient. II (París, 1907); DUVAL, Les homélies cathédrale de Sévère, trad. syr. de Jacques d'Edesse in Patrol. Orient.; BROOKS, Sixth book of the select letters of Severus in the Syrian version of Athan. of Nisib. (Text and Transl. Soc., Londres, 1904), además de los fragmentos publicados por MAI, etc.; sobre Juliano vea LOOFS, loc. cit.; USENER en Rhein. Mus. für Phil. (N. S., LV, 1900); las cartas de Pedro Mongo y Acacio publ. por REVILLOUT (Rev. des Qu. hist., XXII, 1877, una trad. Al francés) y por AMÉLINEAU (Monum. pour servir à l'hist. de l'Egypte chr. aux IVe et Ve siècles, París, 1888) son espurias; DUVAL, Litt. Syriaque (París, 1900), 2da. ed.

Fuente: Chapman, John. "Eutychianism." The Catholic Encyclopedia. Vol. 5. New York: Robert Appleton Company, 1909. <http://www.newadvent.org/cathen/05633a.htm>.

Traducido por Pedro Royo. rc