Dionisio el Pseudo-Areopagita

Por “Dionisio el Areopagita” usualmente se entiende el juez del Areópago que, según se narra en Hechos 17,34, se convirtió al cristianismo por la predicación de San Pablo, y según San Dionisio de Corinto (Eusebio, Hist. Igl. III.4) fue obispo de Atenas

Sin embargo con el pasar del tiempo surgieron dos errores de importancia trascendente en relación con este nombre. En primer lugar, se le adscribió al Areopagita una serie de escritos de una naturaleza bastante peculiar, y segundo, popularmente se le identificaba con el santo mártir de Galia, Dionisio, el primer obispo de París. No es nuestro propósito tocar directamente este último punto; aquí trataremos sobre (1) la persona del Pseudo-Areopagita; (2) la clasificación, contenido y características de sus escritos; (3) su historia y transmisión; bajo este encabezamiento el asunto de su autenticidad, origen, primera aceptación y gradual difusión de estos escritos.

Profunda obscuridad todavía se cierne sobre la persona del Pseudo-Areopagita. Carecemos de evidencia externa sobre el tiempo y lugar de su nacimiento, su educación y ocupación posterior. Nuestra única fuente de información respecto a este problemático personaje son los escritos mismos. Las pistas que da la primera impresión y por el carácter de los escritos nos capacita a concluir que el autor perteneció como lo más temprano a la última mitad del siglo V, y que, con toda probabilidad, era nativo de Siria. Sus pensamientos, frases y expresiones muestran una gran familiaridad con las obras de los neo-platónicos, especialmente con Plotino y Proclo. También es completamente versado en los libros sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento, y en las obras de los Padres como San Cirilo de Alejandría. (Los pasajes de los escritos areopagitas se indican por el título y capítulo. En este artículo D.D.N. significa “De divinis nominibus”; C.H., “Caelestis hierachia”; E.H., “Ecclesiastica hierarchia”; Th.M., "Theologia mystica", que se hallan todos en Migne, P.G., vol. III).

En una carta a San Policarpo (Ep. VII; P.G., III, 1080 A) y en "Cael. hier." (IX, 3; P.G. III, 260 D) insinúa que antes fue un pagano, y esto parece bastante probable, considerando el carácter peculiar de su obra literaria. Pero uno debe ser más cauteloso respecto a ciertas otras referencias personales, por ejemplo, que fue escogido maestro de los “recién bautizados” (D.D.N., III, 2; P.G., III, 681 B); que su padre y guía espiritual era un hombre sabio y santo, de nombre Hieroteo; que éste le aconsejaba y que sus propios superiores le ordenaron escribir esas obras (ibid., 681 ss.). Y es claramente con el propósito de engañar que él dice que observó el eclipse solar el día de la Crucifixión de Cristo (Ep., VII, 2; P.G., III, 1081 A) y de haber visto, con Hieroteo, los apóstoles (San Pedro y Santiago) y otros jerarcas, el cuerpo “Engendrador de Vida, Recibidor de Dios, es decir, de la Virgen María (D.D.N., III, 2; P.G., III, 681 C). El primero de estos relatos se basa en Mateo 27,45, y Marcos 15,33; el último se refiere a las descripciones apócrifas del “Dormitio mariae”. Con el mismo propósito, es decir, para crear la impresión de que el autor perteneció a los tiempos apostólicos y que era idéntico con el Areopagita mencionado en los Hechos, en sus escritos aparecen diferentes personas, tales como San Juan el Evangelista, San Pablo, Timoteo, Tito, Justo y Carpo, con quienes supuestamente se relacionaba íntimamente.

La actitud doctrinal del Pseudo-Areopagita no está claramente definida. Cierta vaguedad, que quizás fue adrede, es característica de su cristología, especialmente respecto a las dos naturalezas en Cristo. Podemos muy bien colegir que no era extraño a esto último, y a una forma de monofisismo bastante modificada, y que pertenecía al grupo conciliatorio que buscaba, basado en el Henoticon emitido en el 482 por el emperador Zeno (Evagrio, Hist. Eccl., III, IV), reconciliar los extremos de la ortodoxia y la herejía. Esta actitud reservada e indefinida del autor explica el notable hecho de que facciones opuestas lo reclamaban como seguidor. En cuanto a su clase social, una comparación cuidadosa de detalles dispersos a través de sus obras muestran que pertenecía a la clase de los estudiosos que eran conocidos en ese tiempo como los scholastikoi.

Los escritos mismos forman una colección de cuatro tratados y diez cartas. El primer tratado, el cual es el más importante en alcance y contenido, presenta en trece capítulos una explicación de los nombres divinos. Partiendo del principio de que los nombres de Dios se deben aprender de la Escritura solamente, y que ellos nos proporcionan sólo un conocimiento imperfecto de Dios, Dionisio discute, entre otros tópicos, la bondad, el ser, la vida, la sabiduría, el poder y la justicia de Dios. El pensamiento subyacente de la obra, recurriendo una y otra vez a diferentes formas y frases es: Dios, el Único Ser (to hen), trascendiendo toda cualidad y predicación, toda afirmación y negación y toda concepción intelectual, por la misma fuerza de su amor y su bondad da a los seres fuera de Sí mismo sus incontables gradaciones, los une con los lazos más cercanos (troodos), mantiene a cada uno con su cuidado y dirección en su esfera designada, y los atrae de nuevo hacia Sí en orden ascendente (epistrophe). Mientras que ilustra la vida interior de la Santísma Trinidad con metáforas de florecidas y luz aplicadas a las Segunda y Tercera Persona (D.D.N., II, 7 en P.G., III, 645 B), Dionisio representa la procesión de todas las cosas creadas desde Dios por la exuberancia de estar en Dios (to hyperpleres), su derramamiento y desbordamiento (D.D.N., IX, 9, en P.G., III, 909 C; cf. II, 10 en P.G., III, 648 C; XIII, 1 en P.G., III, 977 B), y como una flama que sale del sol de la Deidad (D.D.N., IV, 6 en P.G., III,701 A; IV, 1 en P.G., III, 693 B). Exactamente según su naturaleza física, las cosas creadas absorben más o menos de la luz irradiada, la cual, sin embargo, mientras más desciende más se debilita (D.D.N., XI, 2 en P.G., III, 952 A; I, 2 en P.G., III, 588 C). Según la poderosa raíz produce una multitud de plantas que sostiene y controla, así las cosas creadas le deben su origen y conservación a la Deidad que todo lo gobierna (D.D.N., X, 1 en P.G., III, 936 D). A ejemplo del amor, justicia y paz divinas originales, así es la armonía que permea el universo (D.D.N., capítulos IV, VIII, XI). Todas las cosas tienden hacia Dios, y en Él se sumergen y completan, justo como el círculo regresa a sí mismo (D.D.N., IV, 14 en P.G., III, 712 D), como los radios están unidos en el centro o como los números están incluidos en unidad (D.D.N., V, 6 en P.G., III, 820 sq.). Éstas y muchas expresiones similares han hecho surgir frecuentes cargos de panteísmo contra el autor. Sin embargo, él no afirma una emanación necesaria de las cosas de Dios, sino que admite un acto creativo libre de parte de Dios (D.D.N., IV, 10, en P.G., III, 708 B; cf. C.H., IV 1 en P.G., III, 177 C); todavía el eco del neoplatonismo es evidente.

Los mismos pensamientos, o sus aplicaciones a ciertos órdenes de seres, recurren en sus otros escritos. El segundo tratado desarrolla en quince capítulos la doctrina de la jerarquía celestial, la cual comprende nueve coros angélicos divididos en sub-grupos de tres coros cada uno (triadas). Toma los nombres de los nueve coros de los libros canónicos y los organiza del siguiente modo:

• Primera triada: serafín, querubín, tronos;
• segunda triada: virtudes, dominaciones, potestades;
• tercera triada: principados, arcángeles, ángeles (C.H., VI, 2 en P.G., III, 200 D).

La agrupación de la segunda triada exhibe algunas variantes. De la etimología de cada nombre de coro el autor elabora hasta desarrollar una riqueza de descripción, y como resultado, cae a menudo en la tautología. Bastante característica es la idea dominante de que el amor y conocimiento de Dios que tienen los diferentes coros de ángeles son menos intensos a medida que se alejan más, tal como un rayo de luz o calor se debilita mientas más lejos viaje de su fuente. A esto se debe añadir otra idea fundamental peculiar del Pseudo-Areopagita, es decir, que los coros más altos transmiten la luz recibida de la fuente divina sólo para los coros intermedios, y que éstos a su vez la transmiten a los más bajos.

El tercer tratado es sólo una continuación de los otros dos, considerando que está basado en las mismas ideas principales. Trata sobre la naturaleza y grados de la “jerarquía eclesiástica” en siete capítulos, cada uno de los cuales está subdividido en tres partes (prologos, mysterion, theoria). Luego de una introducción que discute el propósito de Dios al establecer la jerarquía de la Iglesia, y que pinta a Cristo como su cabeza, santa y suprema, Dionisio trata sobre tres sacramentos (bautismo, Eucaristía Unción de los enfermos, sobre los tres grados de la Iglesia Docente (obispos, sacerdotes, diáconos), de los tres grados de la “Iglesia Aprendiz” (monjes, pueblo, y la clase compuesta por los catecúmenos, energúmenos y penitentes), y por último, sobre el entierro de los muertos [C.H., III, (3), 6 en P.G., III, 432 sq.; VI, en P.G., III, 529 sq.] El propósito principal del autor es revelar y volver a los usos de la contemplación el sentido místico profundísimo que subyace en los ritos, ceremonias, instituciones y símbolos sagrados. El cuarto tratado se titula “Teología Mística”, y presenta en cinco capítulos principios guías respecto a la unión mística con Dios, la cual está completamente más allá de la percepción intelectual o sensorial (epopteia).

Las diez cartas, cuatro dirigidas a un monje, Cayo, y de las otras seis, una al diácono Dorteo, una al sacerdote Sopater, una al obispo Policarpo, una al monje Demófilo, al obispo Tito y al apóstol Juan. Contiene, en parte, anotaciones adicionales o suplementarias a las antedichas obras principales, y en parte, indicaciones para bregar con los pecadores y los no creyentes. Puesto que en todos estos escritos los mismos pensamientos dominantes sobre filosofía y teología recurren con las mismas peculiaridades de expresión notables y con múltiples referencias, tanto en forma como en materia, de una obra a la otra, se justifica la asunción de que todas pertenecen a un solo y mismo autor. De hecho, desde su primera aparición en el mundo literario el corpus completo de estos escritos estaba organizado como lo está hoy día. Una undécima carta a Apolófanes, que aparece en Migne, P.G., III, 1119, es una falsificación medieval basada en la séptima carta. Una carta a Timoteo y una segunda carta a Tito también son apócrifas.

Dionisio nos podría llevar a inferir que él es el autor de aún otros tratados eruditos, a saber: "Bosquejos Teológicos" (D.D.N., II, 3, en P.G., III 640 B); "Himnos Sagrados" (C.H., VII, 4 en P.G., III, 212 B); "Teología Simbólica" C.H., XV, 6 en P.G., III,336 A); y tratados sobre "El Justo Juicio de Dios" (D.D.N., IV, 35 en P.G., III, 736 B); sobre "El Alma" (D.D.N., IV, 2 en P.G., III, 696 C); y sobre "Los objetos del Intelecto y Sentido" (E. H., I, 2 en P.G., III, 373 B). Sin embargo, no se ha hallado ningún rastro confiable de estos escritos, y en sus referencias a ellos Dionisio es tan incontrolable como en sus citas de Hieroteo. Uno se puede preguntar si éstos no son sólo pura y simple ficción, diseñada para reforzar la creencia en la autenticidad de las obras realmente publicadas. Esta sospecha parece estar más garantizada por sus discrepancias, por ejemplo, cuando Dionisio, el sacerdote, en su carta a Timoteo, ensalza a éste como un theoeides, entheos, theios ierarches, y sin embargo busca instruirlo en aquellas sublimes doctrinas que son para obispos solamente (E.H., I, 5 en P.G., III, 377 A), además, doctrinas que desde el cese de la Disciplina Arcani, ya habían sido hechas públicas. De nuevo, Dionisio señala (D.D.N., III, 2 en P.G., III, 681 B; cf. E.H., IV, 2 en P.G., III, 476 B) que sus escritos están destinados para servir a la instrucción catequética para los recién bautizados. Esta es evidentemente otra contradicción de la antedicha declaración.

Veremos ahora la historia de los escritos pseudo-dionisianos. Esta comprende un período de casi mil quinientos años, y tres puntos cruciales diferentes en su curso lo han dividido en otros tantos períodos distintos: primero, el período del ascenso gradual y establecimiento de los escritos en la literatura cristiana, que data desde la última parte del siglo V hasta el Concilio de Letrán (649); segundo, el período de su más alta y universalmente reconocida autoridad, tanto en Oriente como en Occidente, que duró hasta el comienzo del siglo XV; y tercero, el período del agudo conflicto que surgió sobre su autenticidad, comenzado por Lorenzo Valla y cerrado a fines del siglo XIX.

Antes se suponía que los escritos pseudo-areopagitas habían hecho su primera aparición, o que habían sido notados por los escritores cristianos, en unas pocas obras pseudo-epigráficas que ahora se ha probado fueron productos de una época mucho más tardía; como por ejemplo en los siguientes: Pseudo-Orígenes, "Homilia in diversos secunda"; Pseudo-Atanasio, "Quaestiones ad Antiochum ducem", Q. VIII; Pseudo-Hipólito, contra el hereje Beron; Pseudo-Crisóstomo, "sermo de pseudo-prophetis." Recientemente se le dio más crédito a otras líneas de evidencia con las cuales Franz Hipler trató de apoyar su completamente nueva tesis a los efectos de que el autor de los escritos vivió cerca del año 375 en Egipto como abad de Rhinokorura. El intento de Hipler, sin embargo, probó ser infructuoso al remover las diferencias textuales ekleipsis, adelphotheos, soma. De hecho, esos mismos pasajes en los cuales Hipler pensó que los Padres habían usado al Areopagita (por ejemplo, San Gregorio Nacianceno y San Jerónimo) no aportan a esta hipótesis; por el contrario, se explican mucho mejor si se asume lo inverso, es decir, que Pseudo-Dionisio los sacó de ellos. Hipler mismo, convencido por los resultados de investigaciones recientes, abandonó su opinión. Otros eventos también, tanto históricos como literarios, evidentemente ejercieron una marcada influencia sobre el Areopagita:

• (1) el Concilio de Calcedonia (451), cuya terminología cristológica fue estudiosamente seguida por Dionisio;
• (2) los escritos del neoplatónico Proclo (411-485), de los que Dionisio tomó en gran cantidad;
• (3) la introducción (c. 476) del Credo a la liturgia de la Misa, al cual se hace referencia en la “Jerarquía Eclesiástica” [III, 2, en P.G., III, 425 C, y III, (3), 7 en P.G., III, 436 C; cf. la explicación de Máximo en P.G., IV, 144 B];
• (4) el Henoticon del emperador Zeno (482), una formula de unión diseñada para obispos, clérigos, monjes y fieles de Oriente, como un compromiso entre monofisitas y ortodoxos. Tanto en espíritu como en tendencia los Areopagitas corresponden completamente al sentido del Henoticon; y uno puede fácilmente inferir que fueron escritos para fomentar la causa del Henoticon.

El resultado de la información anterior es que la primera aparición de los escritos pseudo-areopagitas no se puede situar antes de la última mitad, de hecho al cierre, del siglo V.

Habiendo indagado un terminus post quem, es posible por medio de evidencia tomada de Dionisio mismo fijar un terminus ante quem, estrechando así a treinta años el período dentro del cual estos escritos debieron haberse originado. Las citas confiables más tempranas de los escritos de Dionisio son desde el fin del siglo V y principios del siglo VI. La primera es de Severo, el líder de un partido de monofisitas moderados llamados según él, y patriarca de Antioquía (512-518). En una carta dirigida a cierto abad, Juan (Angelo Mai Script. vett. nov. coll., VII, I, 71), cita como prueba de su doctrina de la mia synthetos physis en Cristo el dionisiano Ep. IV (P.G., III, 1072 C), donde se menciona un kaine theandrike energeia. De nuevo, en el tratado "Adversus anathem. Juliani Halicarn." (Cod. Syr. Vat. 140, fol. 100 b), Severo cita un pasaje de D.D.N., II, 9, P.G., III, 648A (abba kai to pases -- thesmo dieplatteto), y regresa una vez más a Ep. IV. En la "Historia de la Iglesia" siria de Zacarías (e. Ahrens-Kruger, 134-5) se relata que Severo, un hombre muy versado en los escritos de Dionisio (Areop.), estaba presente en el Sínodo de Tiro (513). Andreas, Obispo de Cesarea en Cappodocia, escribió (c. 520) un comentario sobre el Apocalipsis donde cita al Areopagita cuatro veces y por lo menos tres veces hace uso de sus obras (Migne, P.G., CVI, 257, 305, 356, 780; cf. Wilhelm Diekamp en "Hist. Jahrb", XVIII, 1897, pp. 1-36). Como Severo, Zacarías Retor y, con toda probabilidad, también Andreas de Capadocia, inclinados al monofisismo (Diekamp, un "Libro de Hieroteo")---Hieroteo llegó a ser considerado el maestro de Dionisio---existió en la literatura siríaca de ese tiempo y ejerció considerable influencia en la expansión de las doctrinas dionisinas. Frothingham (Stephen Bar Sudaili, p. 63 ss.) considera al panteísta Stephen Bar Sudaili como su autor. Jobio Monaco, un contemporáneo de los antedichos escritores, publicó un polémico tratado, ya perdido, contra Severo, pero reclama al Areopagita como autoridad para la enseñanza ortodoxa (P.G., CIII, 765). Así también Efraín de Antioquía, arzobispo, (527-545), interpreta en un sentido correcto el muy conocido pasaje del D.D.N., I, 4, P.G., III,, 529 A: ho haplous Iesous synetethe, al distinguir entre synthetos hypostasis y synthetos ousia. Entre los años 532-548, si no más temprano, Juan de Scitópolis escribió en Palestina una interpretación de Dionisio (Pitra, "Analect. sacr.", IV, Proleg., p. XXIII; cf. Loof's, "Leoncio de Bizancio" (p. 270 ss.) desde un punto de vista anti-severino). Leoncio de Bizancio (485-543) es otro testigo importante. Este eminente adalid de la doctrina católica en por lo menos cuatro pasajes de sus obras cuenta con los megas Dionysios (P.G., LXXXVI, 1213 A; 1288 C; 1304 D; Canisius-Basnage, "Thesaur. monum. eccles.", Amberes, 1725, I, 571). Sergio de Resaina en Mesopotamia, primer médico y presbítero (m. 536), en una fecha temprana tradujo las obras de Dionisio al siríaco. Él admitió su autenticidad, y para su defensa también tradujo al siríaco las ya corrientes “Apologías” (Brit. Mus. cod. add. 1251 y 22370; cf. Zacharias Rhetor en Ahrens-Kruger, p. 208). Él mismo era un monofisita.

Por mucho el documento más importante en el caso es el informe dado por el obispo Inocencio de Maronia sobre el debate religioso sostenido en Constantinopla en 533 entre siete ortodoxos y siete oradores severinos (Jean Hardouin II, 1159 ss.). Los primeros tenían como líder y portavoz al obispo de Éfeso, Hipacio, quien era sumamente versado en la literatura del asunto. El segundo día los “orientales” (severinos) alegaron contra el Concilio de Calcedonia, que con una expresión novel y errónea había decretado dos naturalezas en Cristo. Además San Cirilo de Alejandría, San Atanasio, San Gregorio Taumaturgo y Félix y Julio de Roma, también citaron a Dionisio el Areopagita como exponente de la doctrina de una naturaleza. Hipacio rechazó como espurias todas estas citas, y mostró que Cirilo nunca había hecho el más leve uso de ellas, aunque en varias ocasiones le hubiesen servido admirablemente a su propósito. Él sospechaba que estos falsificadores eran apolinaristas. Cuando los severinos replicaron que ellos podían señalar en los escritos polémicos de Cirilo contra Diodoro y Teodoro el uso hecho de tal evidencia, Hipacio persistió en su punto de vista: "sed nunc videtur quoniam et in illis libris [Cyrilli] haeretici falsantes addiderunt ea". Las referencias a los archivos de Alejandría tuvieron muy poco peso para él, puesto que Alejandría, con sus bibliotecas había estado por mucho tiempo en manos de los herejes. ¿Cómo podía introducirse como testigo a una parte interesada de la oposición? Hipacio se refiere de nuevo especialmente a Dionisio y exitosamente derrota a la oposición: "Illa enim testimonia quae vos Dionysii Areopagitae dicitis, unde potestis ostendere vera esse, sicut suspicamini? Si enim eius erant, non potuissent latere beatum Cyrillum. Quis autem de beato Cyrillo dico, quando et beatus Athanasius, si pro certo scisset eius fuisse, ante omnia in Nicaeno concilio de consubstantiali Trinitate eadem testimonia protulisset adversus Arii diversae substantiae blasphemias". Ciertamente, en cuanto a la consubstancialidad del Padre y el Hijo, el Areopagita tiene declaraciones que no dejan espacio para malas interpretaciones; y si éstas hubiesen venido de algún discípulo de los apóstoles, hubieran podido ser de gran valor. Desde ahí en adelante los severinos abandonaron esta objeción y se volvieron a otra.

Ciertamente, debe parecer notable que estos mismos escritos, aunque fueron rechazados por tal autoridad como Hipacio, los católicos los consideraron genuinos durante más de un siglo, de modo que pudieron usarse contra los herejes durante el Concilio de Letrán de 649 (Hardouin III, 699 ss.). ¿Cómo se realizó esta reversión? Como mostrará la siguiente agrupación, fueron principalmente escritores heterodoxos, monofisitas, nestorianos y monotelitas, los que durante décadas apelaron al Areopagita. Pero entre los católicos también hubo muchos que asumieron la autenticidad, y como algunos de ellos eran personas distinguidas, gradualmente se pavimentó el camino para la autorización de estos escritos en el antedicho concilio. Al grupo de monofisitas pertenecían: Temistio, diácono en Alejandría cerca del año 537 (Hardoiun, III, 784, 893 sq., 1240 sq.); Coluto de Alejandría (Hardouin III, 786, 895, 898); Juan Filópono, un gramático alejandrino, cerca de 546-549 (W. Reichardt, "Philoponus, de opificio mundi"); Petro Calínico, patriarca monofisita de Antioquia, en la última mitad del siglo V, citó a Dionisio en su polémica contra el patriarca Damiano de Alejandría (II, XLI, and XLVII; cf. Frothingham, op. cit., after Cod. Syr. Vat., 108, f. 282 ss.). Como ejemplos del grupo nestoriano se puede mencionar a Joseph Huzaja, un monje sirio, maestro cerca de 580 en la escuela de Nisibis (Assemani, Bibl. orient., vol. III, pt. I, p. 103); también Ischojeb, católicos, desde 580 a 581 a 594 ó 595 (Braun, "Buch der Synhados", p. 229 sq.); y Juan de Apamea, un monje en uno de los claustros situados en el Orontes, que perteneció muy probablemente al siglo VI (Cod. Syr. Vat., 93). Los líderes de los monotelitas, Sergio, patriarca de Constantinopla (610-638), Ciro, patriarca de Alejandría (630-643), Pirro, sucesor de Sergio en Constantinopla (639-641), tomó como punto de partida para su herejía la cuarta carta de Dionisio a Cayo, en la cual alteraban la a menudo citada fórmula, theandrike energeia into mia theandrike energeia.

Para echar una breve ojeada al grupo católico encontramos en la "Historia Euthymiaca", escrita para mediados del siglo VI, un pasaje tomado, según una cita de San Juan Damasceno (P.G., XCVI, 748), del D.D.N., III, 2, P.G., III, 682 D: paresan de -- epakousas. Otro testigo, que al mismo tiempo era un líder en la literatura Latina, es Liberato de Cartago (Breviarium causae Nestor. et Euthych., ch. v). Juan Malalas, de Antioquía, quien murió cerca del año 565, narra en su "Crónica Universal", la conversión del juez del Areópago a través de San Pablo (Hch. 17,34), y alaba a nuestro autor como un poderoso filósofo y antagonista de los griegos (P.G., XCVII, 384; cf. Krumbacher, Gesch. d. byz. Lit.", 3ra ed., p. 112 sq.). Otro adalid fue Teodoro, presbítero. Aunque es difícil localizarlo cronológicamente, él fue, según Denis-Nicolas Le Nourry (P.G., III, 16), un "auctor antiquissimus" que floreció, en todo caso, antes del Concilio de Letrán de 649, y según sabemos por Focio (P.G., CIII, 44 sq.), emprendió la defensa de la autenticidad de los escritos areopagitas. Además, la reputación de estos escritos era realzada en gran medida por los siguientes eminentes eclesiásticos: San Eulogio, patriarca de Alejandría (580-607), conocía y citó entre otros al D.D.N., XIII, 2, verbatim (P.G., CIII, 1061; cf. Der Katholic, 1897, II, p. 95). De Eulogio naturalmente pasamos al Papa San Gregorio I Magno, con quien el tenía una cercana y honorable amistad. Gregorio Magno (590-604), en su trigésima cuarta homilía en Like, XV, 1-10 (P.L.L. XXVI, 1254), claramente se refiere a las enseñanzas del Areopagita respecto a los [[[ángeles]]: “Fertur vero Dionysius Areopagitica, antiquus videlicet et venerabilis Pater, dicere" etc. (c.f. C.H., VII, IX, XIII). Como Gregorio admite que él no es versado en griego (Ewald, Reg., I,28; III, 63; X, 10, 21) el usa fertur no para expresar su duda sobre la autenticidad, sino para implicar que él tuvo que descansar en el testimonio de otros, puesto que en ese tiempo no existía una versión en latín. Ciertamente, es muy probable que Eulogio dirigiera su atención a la obra.

Cerca del año 620, Antíoco de Palestina, un miembro del monasterio Sabas cerca de Jerusalén, recopiló una colección de “sentencias” morales diseñadas para los miembros de su orden (P.G., LXXXIX, 1415 ss.). En la "Homilia (capitulum) LII" descubrimos cierto número de expresiones similares y ejemplos bíblicos que se tomaron prestados de la octava carta de Dionisio "ad Demophilum" (P.G., III, 1085 ss.). En otros pasajes se hace referencia frecuente al D.D.N. En los años siguientes, dos patriarcas de Jerusalén, ambos de monasterios, defendieron a Dionisio como un testigo de las verdaderas doctrinas honrado por el tiempo. El primero fue el patriarca Modesto (631-634), anteriormente abad del monasterio de Teodosio en el desierto de Judá. En un panegírico sobre la Assumptio Mariae (P.G., LXXXVI, 3277 sq.) él cita oraciones del D.D.N., I, 4; II,10; de la "Theologia Mystica", I, 1; y de la Ep. II.

El segundo, una luminaria todavía más brillante en la Iglesia es el patriarca Sofronio (634-638), anteriormente un monje del monasterio de Teodosio cerca de Jerusalén. Inmediatamente después de su instalación publicó una epistula synodica, "quizás el documento más importante en la disputa monotelita". Da, entre otros dogmas, una extensa exposición de la doctrina de las dos energías en Cristo (Hefele, Conciliengesch., 2da ed., III, 140 sqq.). Citando a "Eph. IV ad Caium" (theandrike energeia), se refiere a nuestro autor como un hombre a través del cual Dios habla y quien fue ganado por el divino Pablo de una forma divina (P.G., LXXXVII, 3177).

Máximo Confesor evidentemente se basa en Sofronio, cuya amistad se ganó mientras fue abad del monasterio de Crisópolis en Alejandría (633). Según Sofronio, él explica el término dionisino theandrike energeia en un sentido ortodoxo, y lo alaba como que indica ambas esencial y naturalezas en sus distintas propiedades y aún en unión cercana (P.G., XCI, 345). Siguiendo el ejemplo de Sofronio Máximo también distingue en Cristo tres clases de acciones (theoprepeis, anthropoprepeis and miktai) (P.G., IV, 536). Así los monotelitas perdieron su más potente arpón y el Concilio Lateranense encontró la palabra salvadora (Hefele, op. cit., 2nd ed., III, 129). En otros aspectos Máximo también jugó un papel importante en la autorización de los Areopagitas. Un amante de la especulación teológico-mística, él mostró una reverencia poco común por estos escritos, y con sus glosas (P.G., IV), en las cuales explicó pasajes dudosos de Dionisio en sentido ortodoxo, contribuyó grandemente hacia el reconocimiento de Dionisio en la Edad Media.

Otro igualmente infatigable a favor de Dionisio fue Anastasias, un monje del monasterio del Sinaí, quien en 640 comenzó su carrera como un predicador ambulante. No sólo en su “Guía” (hodegos), sino también en su “Quaestiones” y en el séptimo libro de Mediaciones sobre el Hexaemeron”, él indubitablemente hace uso de diferentes pasajes de Dionisio (P.G. LXXXIX). Por ese tiempo se había llegado a un punto en el cual el sello oficial, por así decirlo, se podía poner en los escritos de Dionisio. El Concilio Lateranense de 649 solemnemente rechazó la herejía monotelita (Hardouin III, 699 sq.). El Papa Marino I cita del D.D.N., II, 9; IV, 20 y 23; y la "Ep. ad Caium"; habla del autor como "beatae memoriae Dionysius", "Dionysius egregius, sanctus, beatus," y objeta vigorosamente a la perversión del texto: una en lugar de nova Dei et viri operatio. La influencia que ejerció Máximo por su comparecencia personal en el concilio y por su antedicha explicación de theandrike energeia es fácilmente reconocida. ("Dionysius duplicem [operationem] duplicis naturae compositivo sermone abusus est" — Hardouin, III, 787). Dos de los testimonios de los Padres que fueron leídos en la quinta sesión se tomaron de Dionisio. Entonces, no hay que extrañar que de ahí en adelante no se expresara duda respecto a la autenticidad de los Areopagitas. El Papa San Agatón en una epístola dogmática dirigida al emperador Constantino el Grande (680) cita entre otros pasajes de los Padres también el D.D.N., II, 6.

El Tercer Concilio Ecuménico de Constantinopla (680) siguiendo las huellas del Sínodo Lateranense, de nuevo defendió la "Eph. IV ad. Caium" contra la falsificación de Pirro, y rechazó el significado que el patriarca monotelita Macario le asignaba al pasaje (Hardouin III, 1099, 1346, 1066). En el Segundo Concilio de Nicea (787) encontramos que se cita la "Jerarquía Celestial" del "deificado Dionisio" contra los iconoclastas (Hardouin IV, 362).

Esto termina el primer y más obscuro período en la historia de los Areopagitas; y puede resumirse como sigue: Los escritos de Dionisio aparecieron en público por primera vez en las controversias monotelitas. Los severinos los usaron primero y fueron seguidos por los ortodoxos. Después del debate religioso en Constantinopla en 533 comenzaron a aumentar los testigos a favor de la autenticidad de los Areopagitas entre los diferentes herejes. A pesar de la oposición de Hipatías, Dionisio no perdió del todo su autoridad incluso ente los católicos, que fue debido mayormente a Leoncio y Efraín de Antioquía. El número de cristianos ortodoxos que lo defendieron creció enormemente, incluyendo a altos dignatarios eclesiásticos que habían venido de los monasterios. Finalmente, bajo la influencia de Máximo, el Concilio de Letrán de 649 lo cito como un competente testigo contra el monotelismo.

En cuanto al segundo período, el reconocimiento universal de los escritos Areopagitas en la Edad Media, no necesitamos mencionar la Iglesia Griega, que estuvo especialmente orgullosa de él; pero ni en Occidente se levantó una voz de reto hasta la primera mitad del siglo XV; por el contrario, sus obras se consideraban excesivamente valiosas e incluso sagradas. Se creía que San Pablo, quien le había comunicado sus revelaciones a su discípulo en Atenas, hablaba a través de estos escritos (Histor.-polit. Blatter, CXXV, 1900, p. 541). Como no hay duda respecto al hecho mismo, una ojeada a las principales divisiones de la tradición puede ser suficiente. Roma recibió el texto original del Areopagita indudablemente a través de monjes griegos. Las opresiones de parte del [[[Mahoma y Mahometismo|Islam]] durante los siglos VI y VII obligaron a muchos monjes griegos y orientales a abandonar sus hogares y establecerse en Italia. En Roma misma, se construyó un monasterio para monjes griegos bajo el reinado de Esteban II y Papa Pablo I. Fue Pablo I (757-767) quien en 757 envió los escritos de Dionisio junto con otros libros, a Pipino en Francia. El Papa Adrián I (772-795) también mencionó a Dionisio como un testis gravissimus en una carta que acompañaba la traducción al latín de las Actas del Segundo Concilio de Nicea (787) que él le envió a Carlomagno.

Durante la primera mitad del siglo IX los hechos respecto a Dionisio se agrupaban mayormente alrededor del Abad Hilduino de Saint-Denys en París. A través de éste ultimo la falsa idea de que el mártir galicano Dionisio del siglo III, cuyas reliquias se conservaban en el monasterio de Saint Denys, era idéntico al Areopagita, levantó una certeza indudable, mientras que las obras adscritas a Dionisio ganaron en fama. A través de una legación de Constantinopla, Miguel II había enviado varios regalos al emperador franco Luis el Pío (827), y entre ellas estaban los escritos del Areopagita, lo cual le dio particular felicidad y honor a Hilduino, el influyente archicapellán de Luis. Hilduino los tomó bajo su cuidado y los mandó a traducir al latín y él mismo escribió una vida del santo (P.L., CVI, 13 ss.). Alrededor del año 858 Escoto Eriguena, quien era versado en griego, hizo una nueva traducción del Areopagita, la cual se convirtió en la principal fuente de la cual la Edad Media obtuvo un conocimiento de Dionisio y sus doctrinas. La obra fue emprendida a instancias de Carlos el Calvo, en cuya corte Escoto gozaba de gran influencia (P.L., CXXII, 1026 sq.; cf. Traube, "Poet. lat. aev. Carol.", II, 520, 859 sq.). Comparada con la de Hilduino, esta segunda traducción marca un paso de avance decisivo. Escoto, con su habilidad dialéctica aguda y su mente especulativa elevada, encontró en el Areopagita un espíritu afín. De ahí que a pesar de los muchos errores de traducción debido a la obscuridad del original griego, él pudo dominar las conexiones de pensamiento y penetrar los problemas. Ya que acompañó sus traducciones con notas explicativas y como, en sus escritos filosóficos y teológicos, particularmente en la obra "De divisione naturae", (P.L., CXXII), él recurre una y otra vez a Dionisio, se puede ver fácilmente cuán mucho hizo para asegurar el reconocimiento para el Areopagita.

Las obras de Dionisio, introducidas de este modo a la literatura occidental, fueron fácilmente aceptadas por los escolásticos medievales. Los grandes maestros de Saint-Victor en París, sobresaliente entre ellos el muy admirado Hugo, basaron sus enseñanzas en la doctrina de Dionisio. Pedro Lombardo y los grandes eruditos dominicos y franciscanos, Alejandro de Hales, Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura, adoptaron sus tesis y argumentos. Maestros poetas, por ejemplo Dante, e historiadores como Otto de Freising construyeron sobre sus bases. Estudiosos tan renombrados como Roberto Grosseteste de Lincoln y Vicente de Beauvais tomaron prestado de él libremente. Libros de religión populares, tales como la “Legenda aurea” de giacomo da Voragine y la “Vida de María” del Hermano Felipe, le dieron una gran bienvenida. Los grandes místicos, Meister Johann Eckhardt, John Tauler, Enrique Suso, y otros entraron a la misteriosa obscuridad de Dionisio con santa reverencia.

En rápida sucesión aparecieron un número de taducciones: al latín por Juan Sarraceno (1170), Roberto Grosseteste (about 1220), Thomas Vercellensis (1400), Ambrosius Camaldulensis (1436), Marsilius Ficinus (1492); en el siglo XVI la de Faber Stapulensis, Perionio, etc. Entre los comentarios el de Hugo de San Víctor es notable por su calidez, el de Alberto Magno por su extensión, el de Santo Tomás por su precisión, el de Denis el Cartujo por su espíritu piadoso y su dominio en la inclusión de comentarios previos.

Se reservó para el período del Renacimiento romper con la por tanto tiempo honrada tradición. Verdaderamente, algunos de los humanistas más antiguos como Pico della Mirandola, Marcilio Ficino, y el inglés John Colet, estaban todavía convencidos de la autenticidad de los escritos; pero el agudo e intrépido crítico Lorenzo Valla en sus glosas al Nuevo Testamento, expresó sus dudas abiertamente y desde ahí comenzó el impulso, primero para el erudito Erasmo (1504), y luego para el mundo científico completo, de alinearse con o contra Dionisio. La consecuencia fue la formación de dos campos; entre los adversarios había no sólo protestantes (Martín Lutero, Sculteto, Dallaeus, etc.) sino también prominentes teólogos católicos (Beato Renano, Cajetan, Morinus, Jacques Sirmond, Petavio, Michel Le Quien, Le Nourry); entre los defensores estaban Cesare Baronio, San Roberto Bellarmine, Lansselius, Baltasar Cordier, Halloix, Delario, de Rubeis, Leonard Lessius, Alexander Netalis y otros. La controversia literaria asumió tales dimensiones y fue realizada con tanta vehemencia que sólo podía ser comparada con la disputa relativa a los falsos decretales Pseudo-Isidorianos y la donación del Pseudo-Constantino.

En el siglo XIX la opinión general se inclinó cada vez más hacia la oposición; los alemanes especialmente, Möhler, Joseph Fessler, Döllinger, Joseph Hergenröther, Juan Bautista Alzog, Funk y otros no tuvieron reserva en tomar su decisión negativa. En esta coyuntura el erudito profesor Franz Hipler pasó a la delantera y trató de defender el honor de Dionisio. Halló en Dionisio no un falsificador, sino un prominente teólogo del siglo IV quien, debido a faltas no suyas, sino debido a la mala interpretación de algunos pasajes, era confundido con el Areopagita. Muchos católicos y protestantes emitieron su apoyo. Finalmente en 1895 aparecieron casi simultáneamente dos investigaciones independientes, la de Hugo Kock y la de Joseph Stiglmayr, ambas de las cuales partieron del mismo punto y llegaron a la misma meta. La conclusión alcanzada fue que extractos del neoplatónico Proclo “De malorum sussistentia” (transmitidos en la traducción al latín de Morbeka, Cousin ed., Paris, 1864), habían sido usados por Dionisio en el tratado "De div. nom." (c. iv, secciones 19-35) Un análisis cuidadoso trajo a la luz un asombroso acuerdo de ambas obras en cuanto a arreglo, secuencia de pensamiento, ejemplos, figuras y expresiones. Es fácil señalar muchos paralelismos de otros y posteriores escritos de Proclo, por ejemplo de su "Institutio theologica", "theologia Platonica", y su comentario sobre los "Parmenides", "Alcibiades I", and "Timaeus" de Platón (estos cinco fueron escritos después de 462).

En consecuencia, el antiguo problema parece estar resuelto en su fase más importante. De hecho, esta es la decisión pronunciada por los más competentes jueces, tales como Bardenhewer, Erhard, Funk, Wilhelm Diekamp, Rauschen, De Smedt, S.J., Duchesne, Battifol; y los eruditos protestantes de la literatura cristiana primitiva Gelzer, Harnack, Kruger, Bonwetsch. Al determinar así la cronología, se halló fácilmente una explicación para las varias objeciones propuestas hasta ese momento, es decir, el silencio de los Padres tempranos, la terminología dogmática posterior, un ceremonial monástico desarrollado y sistema penitencial, el eco del neoplatonismo, etc. Por otro lado deja descansando muchas hipótesis que habían sido propuestas respecto al autor y su época y varias discusiones---si fue el autor, por ejemplo, un cierto Apollinaris o Sinesio, o Dionisio Alejandrino, o un obispo de Ptolemais, o un pagano hierofante.

Se necesita urgentemente una edición crítica del texto del Areopagita. La Juntina (1516), la de Basilea (1539), de París (1562 y 1615), y por ultimo la edición principal de Amberes (1634) por Corderio, S.J., que fue reimpresa frecuentemente (Paris, 1644, 1755, 1854) y fue incluida en la colección de Migne (P.G., III y IV con traducción al latín y adiciones), son insuficientes porque usan sólo unos pocos de los numerosos manuscritos griegos y no toman en cuenta las traducciones al siríaco, armenio y arábigo. Las siguientes traducciones han aparecido hasta ahora en lenguajes modernos: Inglés por Lupton (Londres, 1869) y Parker (Londres, 1894), ambas de las cuales contienen sólo el "Cael. Hierarchia" y la "Eccles. Hier."; al alemán por Engelhardt (Sulzbach, 1823) y Storf, "Kirkliche Hierarchie" (Kempten, 1877); al francés, por Georges Darboy (París, 1845) y Dulac (Paris, 1865).

Bibliografía: Para literatura más antigua, cf. CHEVALIER, Bio. bibl. (París, 1905). Obras recientes que tartan sobre Dionisio: HIPLER, Dionysius der Areopagite, Untersuchungen (Ratisbona, 1861); IDEM en Kirkchenlex., s.v.; SCHNEIDER, Areopagitica, Verteiligung ihrer Echteit (Ratisbon, 1886); FROTHINGHAM, Stephen Bar Sudaili (Leyden, 1886); STIGLMAYR, Der Neuplatoniker Proklus als Vorlage des sog. Dionysius Areopagita in der Lehre vom Uebel en Hist. Jahrb. der Gorres-Gesellschaft (1895), pp. 253-273 y 721-748: IDEM, Das Aufkommen der pseudo-dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil (Feldkirch, Austria, 1895); KOCH, Der pseudepigraphische Charakter der dionysischen Schriften en Theol. Quartalscrift (Tübingen, 1895), pp. 353-420; IDEM, Proklus, als Quelle des Pseudo-Dionysius, Areop. in der Lehrer vom Bosen in Philologus (1895), pp. 438-454; STIGLMAYR, Controversia con DRASEKE, LANGEN, y NIRSCHL en Byzantinische Zeitschrift (1898), pp. 91-110, y (1899), pp. 263-301, y Histor.-polit. Blatter (1900), CXXV, pp. 541-550 y 613-627; IDEM, Die Lehrer von den Sakramenten und der Kirche nach Pseudo-Dionysius in Zeitschrift fur kath. Theol. (Innsbruck, 1898), pp. 246-303; IDEM, Die Eschatologie des Pseudo-Dionysius, ibid. (1899), pp. 1-21; KOCH, Ps.-Dionysius Areop. en seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen (Mainz, 1900). Vea también los artículos sobre Dionisio en la Patrologie de BARDENHEWER (Friburgo, 1901), en la Realencyk. fur prot. Theol., y en el Dicc. De Biografías Cristianas.

Fuente: Stiglmayr, Joseph. "Dionysius the Pseudo-Areopagite." The Catholic Encyclopedia. Vol. 5. New York: Robert Appleton Company, 1909. <http://www.newadvent.org/cathen/05013a.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina