Johann Adam Möhler

Johann Adam Möhler: Teólogo, nació en Igersheim (Würtemberg), el 6 de abril de 1796; murió en Munich, el 12 de abril de 1838. El dotado joven estudió por primera vez en el gimnasio [N.T: gimnasio: escuela superior pública] en Mergentheim, y luego asistió al liceo en Ellwangen, donde se dedicó principalmente a los estudios en filosofía. En 1815 se cambió al estudio de la teología, y, después de salir del colegio teológico de Ellwangen, se fue a Tubinga a continuar sus estudios allí bajo los sabios profesores Drey y Hirscher. En 1818 entró al seminario en Rottenburg en el Neckar, fue ordenado sacerdote el 18 de septiembre de 1819, y fue enviado como cura encargado de Weilderstadt y luego a Riedlingen. En 1821 se convirtió en Repetent (tutor) en el Wilhelmstift en Tubinga, y durante más de un año se dedicó casi exclusivamente a la literatura clásica, en particular a la historia griega primitiva y a la filosofía. De este modo adquirió la agudeza y claridad de juicio, la delicadeza de la dicción, la habilidad en la exposición y el fino sentido de la estética que distinguen todos sus escritos y discursos. Pronto la Facultad de Teología de Tubinga le ofreció una plaza de tutor (Privatdozent) en historia eclesiástica, en preparación para la cual visitó las principales universidades de Alemania y Austria, donde se reunió con los más conocidos teólogos y pedagogos católicos y protestantes —Niemeyer, Gesenius, Planck, Schleiermacher, Marheineke, y en particular Neander, quien dejó una poderosa impresión en el joven.

Así equpado,comenzó sus conferencias, y pronto publicó su primer libro bajo el título de "Die Einheit in der Kirche oder dasPrinzip des Katholizismus, dargestellt im Geiste der Kirchenvater der drei ersten Jahrhunderte" (Tubinga, 1825). Fue aclamado con entusiasmo, y dio brillante evidencia del profundo conocimiento y la notable agudeza de ingenio del joven estudiante. En realidad, era un hijo de su tiempo, y dejó ver ciertos puntos de vista febronianos y algo de simpatía con el pseudo-reformismo del día, que los hermesianos luego le arrojaron y de lo que a menudo se arrepintió. Sin embargo, su libro no era simplemente un acto altamente intelectual, sino también altamente moral, y eso para muchos lectores, como el "Génie du christianisme" de Chateaubriand. A través de toda la obra se respira, por así decirlo, un nuevo espíritu "que parece anunciar un rejuvenecimiento de la Iglesia y de la ciencia teológica". Aquí no hay superficialidad o defensa especial: uno oye los acentos de la vida fresca, cristianismo pleno, tal como el profundo estudio de los Padres de la Iglesia le había revelado al autor. Para él, la unidad de la iglesia es de doble carácter: unidad de espíritu y unidad de cuerpo. La primera es la unidad mística en el Espíritu Santo que une a todos los fieles en una comunión; entonces la unidad mental de doctrina, es decir, la expresión comprehensiva de la mente cristiana en oposición a las múltiples formas de la herejía; y finalmente, unidad en multiplicidad, es decir, la preservación de la individualidad dentro de la unidad de todos los fieles. La unidad del cuerpo de la Iglesia se revela primero en el obispo, en quien es visible la unidad de la diócesis; a esta corresponden los círculos más amplios del sistema ’metropolitano y el concilio de todo el episcopado, y finalmente la primacía romana, cuyo desarrollo gradual Mohler ilustra desde la historia de la antigüedad cristiana y de la Edad Media.

Inmediatamente después de la aparición de su libro a Mohler le ofrecieron una posición en la Universidad de Friburgo; la rechazó, y como resultado fue nombrado profesor extraordinario en Tubinga en 1826. Después que hubo rechazado, dos años más tarde, otra oferta de Breslau, se convirtió en profesor ordinario en la facultad de teología de Tubinga, que le confirió el Doctorado en Teología. Poco antes había publicado su segunda obra: "Athanasius der Grosse und die Kirche seiner Zeit im Kamfe mit dem Arianismus" (Maguncia, 1827). Es un vivo retrato agradable del gran obispo de Alejandría (San Atanasio), el campeón de la ortodoxia en medio de los grandes conflictos eclesiásticos del siglo IV. Él lo retrata como el héroe de su tiempo, con un carácter que contrasta favorablemente con la actitud sombría de Arrio y la debilidad vacilante de Eusebio de Cesarea. Casi al mismo tiempo (Tübingen theologische Quartalschift, 1827-8) representó del mismo modo magistral una de las grandes figuras de la Edad Media, San Anselmo de Canterbury, como monje, erudito y defensor de la libertad eclesiástica.

Su estudio de la vida eclesiástica en los tiempos primitivos y medievales lo condujo naturalmente a un examen de las diferencias distintivas entre el catolicismo y el protestantismo. Publicó los resultados de su investigación en "Betrachtungen über den Zustand der Kirche im funfzehuten und zu Anfang des sechzehnten Jahrhunderts" (Gesammelte Schrfften, II, 1-34). Concluye que la Reforma, realmente necesaria en el siglo XVI, no se realizó de la forma correcta, sino que tomó más bien un carácter de un movimiento totalmente revolucionario, por el cual se perturbó el tranquilo desarrollo de la Iglesia medieval con todos sus elementos buenos, y puso fin a la unidad de la Iglesia. En relación con estas investigaciones comenzó —como lo había visto hacer en las universidades del norte de Alemania y, como había hecho su colega protestante de Tubinga, profesor Baur —conferencias sobre la antítesis entre el protestantismo y el catolicismo, o, como se suele decir, sobre el simbolismo. Por este término se entiende, a este respecto, las notas distintivas de una comunión eclesiástica dada, también ciertas fórmulas establecidas, legalmente consagradas, y de una manera general expresivas de la fe cristiana o de ciertas ideas dogmáticas fundamentales; o además, especialmente desde la Reforma (o más bien desde los siglos XVII o XVIII), las confesiones de fe que constituyen la forma o regla de creencia de los fieles de cualquier denominación religiosa.

De esta manera, el simbolismo, siendo la ciencia de los credos, es una ciencia teológica que compara un sistema religioso con otro sobre la base de sus credos, y así demuestra la verdad o falsedad de un credo particular. Mientras que el simbolismo —como se le llama ahora usualmente, simbolismo comparativo— no siempre ha sido reconocido como una ciencia teológica especial, hay rastros de él, incluso en la época cristiana primitiva. La Reforma creó las condiciones en medio de las cuales llegó a la madurez; y sus primeros representantes fueron probablemente el profesor protestante, Leonhard Rechtenbach, en su "Enciclopedia Symbolica" (Leipzig, 1612). Es cierto que, en su opinión, el oficio del simbolismo era simplemente familiarizar a uno con los propios libros simbólicos, sin prestar ninguna atención a los de otras denominaciones. El fundador del simbolismo científico en su sentido moderno fue el profesor de Göttingen, Planck, en su "Abriss einer historischen und vergleichenden Darstellung der dogmatischen Stesteme unserer verschiedenen christlichen Hauptpatheien" (Göttingen, 1796), el primer esfuerzo por una comprensión real de todos los credos cristianos en sus características distintivas. Marheineke fue más lejos en su "Christliche Symbolik oder historisch-kritische und dogmatische komparative Darstellung des katholischen, lutherischen,reformiecrten, und socinianischen Lehrbegriffes" (Heidelberg, 1810-13). Planck y Marheineke han hallado imitadores, aunque de menor importancia, que han continuado hasta tiempos recientes para tratar esto desde un punto de vista protestante.

Para los católicos dichos estudios habían tenido naturalmente menos atractivo. Cuando era estudiante en Tubinga, Mohler había oído conferencias sobre el simbolismo y luego había conocido a muchos teólogos protestantes. Él fue el primer escritor católico en desarrollar esta idea, y se convirtió en el fundador de su ciencia entre los católicos a través de su obra clásica, "Symbolik oder Darstellung der dog matischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentliehen bekenntnissehriften" (Maguncia, 1832; 13ra. ed., 1904). Demostró que no puede haber ninguna incompatibilidad entre lo que era verdaderamente racional y lo que era verdaderamente cristiano, y que ambos encuentran su expresión única, directa y totalmente adecuada en el dogma católico. Mostró también cómo la doctrina católica mantenía el punto medio entre los extremos del protestantismo, por ejemplo, entre un súper naturalismo y pietismo que negaba los derechos de la razón, y un naturalismo y racionalismo que rechaza absolutamente lo sobrenatural. Expuso con gran claridad la contradicción entre los principios católicos y protestantes; por ejemplo, en la doctrina de la antropología cristiana. Sobre esta base demostró que otras diferencias en doctrina respecto a la caída del hombre, la redención, los sacramentos, e incluso la Iglesia, eran solamente consecuencias lógicas de los puntos de vista antropológicos de los líderes de la Reforma.

Por contradictorio que pueda parecer, fue la naturaleza irónica de Mohler la que lo impulsó a publicar esta obra. Él estaba convencido de que un conocimiento del verdadero carácter del gran conflicto religioso, basado en los documentos auténticos y originales, era un preliminar necesario para cualquier apelación definitiva al tribunal de la verdad. Estas investigaciones le parecieron importantes, no sólo para los teólogos, sino también para todo erudito verdadero, al no ser la verdad tan importante como en materia de fe. La obra fue recibida con entusiasmo, y tuvo cinco ediciones en seis años. Una traducción al inglés por James Burton Robertson apareció en Londres en 183 bajo el título "Symbolism; or Exposition of Doctrinal Differences between Catholics and Protestants, as evidenced lay their Symbolical Writings" (reimpresa, Londres y Nueva York, 1894), y la obra fue también traducida al francés y al italiano. "Lo que muchos habían pensado y sentido, pero no podían entender claramente, mucho menos expresar adecuadamente, fue expuesto por Mohler con una visión maravillosa y del modo más claro.” (Kihn). Su dicción alemana también era perfecta.

El “Symbolik” actuó como una chispa eléctrica y agitó a muchos tanto dentro como fuera de la Iglesia. Naturalmente, los teólogos protestantes aceptaron el desafío. Marheineke contestó con moderación en su obra "Ueber Dr. J. A. Möhlers Symbolik" (Berlín, 1833), y Nitzch en su "Eine protestantische Beantwortung der Symbolik Dr. Möhlers" (Hamburgo, 1835). Por otro lado su colega de Tubinga, el professor Baur, denigró a Möhler en una replica prolija, "Der Gegensatz Des Katholicismus und Protestantismus, nach den Principien und Hauptdogmen der beiden Lehrbegriffe. Mit besonderer Rücksicht auf Dr. Möhlers Symbolik" (Tubinga, 1834). Möhler le contestó con "Neue Untersuchungen der Lehrgegensätze zwisehen den und Protestanten. Eine Verteidigung meiner Symbolik gegen die Kritik des Herrn Prof. D. Baur" (Tubinga, 1834; 5ta. ed., con introducción y notas por Sehanz, Ratisbona, 1900), a lo cual Baur contestó ese mismo año. En su respuesta Mohler pudo establecer con la mayor claridad ciertos puntos de diferencia, y tratar más profundamente ciertas dudas y críticas. Estas adiciones fueron editadas de nuevo por Raich en "Ergänzungen zu Möhlers Symbolik aus dessen Sehrift: Neue Unterschungen", Maguncia, 1889; ult. ed., 1906). Esta controversia con Baur hizo a Tubinga desagradable para Mohler, y decidió buscar otro centro académico. El Gobierno de Prusia trató de atraer al célebre teólogo a la Facultad de Teología Católica en una de sus universidades. Las negociaciones se iniciaron y Mohler estaba dispuesto a ir a Bonn. Pero el profesor Hermes, que tenía al arzobispo Spiegel de su lado, impidió la ejecución de este plan. Dollinger, su amigo íntimo, estaba mientras tanto activo a su favor en Munich, y gracias a su influencia Mohler fue nombrado a la Facultad de Teología Católica en esa universidad para enseñar sobre la exégesis del Nuevo Testamento.

Comenzó en Munich con lecciones sobre la Epístola a los Romanos, pero el próximo semestre añadió la historia eclesiástica y la patrología. Su interacción con profesores de la misma mentalidad levantó su ánimo y mejoró su salud, que se había debilitado en Tubinga. Se dedicó con fervor a la preparación de una historia del monacato, con la intención de exponer la influencia inconmensurable de la Orden Benedictina en la civilización occidental. Mientras que abrigaba un cálido afecto por los hijos de San Benito, opinaba que la Supresión de la Compañía de Jesús no fue, históricamente hablando, de lamentar. Su plan, sin embargo, nunca se realizó. Después de un ataque leve de cólera en 1836, fue atacado por una enfermedad pulmonar, que le obligó a dejar de dar clases y buscar la salud o el alivio en Merano, en el Tirol. Después que Gregorio XVI hubo condenado el hermesianismo, el Gobierno de Prusia buscó de nuevo asegurar a Möhler para Bonn, esperando tal vez que esto ayudaría a disipar las controversias que habían surgido en Colonia. Su amor a la paz, sin embargo, y su delicada salud le hicieron rechazar.

A principios de 1835 el rey de Baviera le otorgó la Orden de San Miguel, y el 22 de marzo lo convirtió en deán de la catedral de Würzburg. Sin embargo, Moler nunca tomó este oficio, pues murió unas semanas más tarde en la flor de la vida, sin haber cumplido los cuarenta y dos años de edad, lamentado profundamente por el rey y el pueblo, llorado por sus amigos y por los que lo conocieron. Un monumento, suscrito por casi una Alemania católica, adorna su tumba en el cementerio de Munich, con la inscripción. "Defensor fidei, literarum decus, ecclesiae solamen" (defensor de la fe, el ornamento de las letras, el consuelo de la Iglesia). El clero de Würtemberg erigió otro monumento a su memoria en su lugar de nacimiento, en cuya dedicación de 1880 su discípulo y sucesor en Tubinga, el obispo Hefele de Rottenburg, pagó un noble tributo a su fama.

Mohler, como bien ha demostrado Kihn, tenía una personalidad extraordinariamente atractiva. Fue un sacerdote ideal, casi perfecto en estatura y hermosura, profundamente piadoso y de modestia infantil, con el corazón lleno de afecto y ternura, penetrado con el deseo de paz en las relaciones personales y para la restauración de la armonía entre los diferentes credos. Ejercía una fascinación peculiar sobre todos los que se acercaban a él, y hombres de todas las creencias y partidos se acercaban confiadamente a él con toda clase de preguntas. Encantaba a sus oyentes por su porte digno, su mirada cariñosa e inteligente, su clásica dicción y su conocimiento maduro. Se puede decir que dio nueva vida a la ciencia de la teología; también, y así es el mayor elogio, que volvió a despertar el espíritu religioso de la época. A juicio de un protestante (Realencyklopadie fur prot. Theol., 2da. ed., IX, 662 ss.) el fue una mente que hizo época y una luz brillante de la Iglesia Católica; mientras que, según el mismo autor, la Iglesia Evangélica, a la que él debía mucho, tenía que darle las gracias a él por un nuevo impulso y por lo que aprendió de su exposición fina y aguda del desarrollo eclesiástico.

Después de su muerte Döllinger editó la mayoría de sus escritos menores en "Gesammelte Schriften und Aufsätze" (2 vols., Ratisbona, 1839-40). Son numerosos, siendo el más notable "Beleuchtung der Denksehrift fur die Aufhebung des den katholischen Geistliehen vorzeschriebenen Colibates", en el cual refuta con gran ahínco a los oponentes del celibato sacerdotal, y prueba la sublimidad de la vida virginal a partir de la idea del sacerdocio cristiano, la razón y el Nuevo Testamento. Otros estudios importantes son: "Hieronymus and Augustin im Streit über Galater 2, 14" (I, l ss.), "Ueber den Brief an Diognetus" (I, 19 ss.), "Fragmente aus und über Pseudoisidor" (I. 283 sac.) frutos maduros de sus estudios sobre de los Padres y la historia eclesiástica. Siempre se dedicó en gran medida a este tipo de estudios, y en sus lecciones a menudo llamaba la atención sobre los tesoros literarios de la antigüedad cristiana. Para él ellos eran una serie ininterrumpida de testigos de la doctrina, culto, y la constitución de la Iglesia —las evidencias sucesivas de sus muchas victorias, como él dice en la introducción a su "Patrologie oder christlichen Literärgeschichte", el primer volumen del cual, que tratar sobre los tres primeros siglos, fue editado por Reithmayr con adiciones propias (Ratisbona, 1840). Menos importante es el "Kommentar über den Römerbrief" (Ratisbona, 1845), también editado por Reithmayr después de la muerte de Möhler; es difícil decir cuánto es del propio trabajo de Möhler. Lo mismo se puede decir de "Kirchengeschichte von J. A. Möhler" (3 vols., Ratisbona, 1887-8, vol. índice, 1870), laboriosamente compilado a partir de las notas de sus clases por el benedictino Pío Gams, y luego traducido al francés.

Bibliografía: REITHMAY, Esquema biográfico en la quinta edición de el Symbolik; IDEM in Kirchenlex., (1893), s.v.; KIHN en RAICH, Ergänzungen (ult. ed., 1906), I-LIX; FRIEDRICH, J.A. Möhler, der Symboliker (Munich, 1894); KNOPFLER (Munich, 1896): MONATSIER (Lausanne, 1897), WAGENMANN-HAUCK en Realencykl fur prott. Theol., s.v.; GOYAU (París, 1905); SCHMID, Der geistige Entwicklungsgang Möhlers in Hist. Jahrb. (Munich, 1897), 322-56, 572-99.

Fuente: Schlager, Patricius. "Johann Adam Möhler." The Catholic Encyclopedia. Vol. 10, pp. 430-432. New York: Robert Appleton Company, 1911. 11 Oct. 2016 <http://www.newadvent.org/cathen/10430a.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina