Eutiquianismo

Eutiquianismo y monofisismo se identifican generalmente como una misma herejía. Pero como algunos monofisitas condenaban a Eutiques, algunos escritores asignan el nombre de eutiquianos solamente a los de Armenia. Parece mejor usar las palabras indiferentemente, ya que ninguna parte de la secta veía a Eutiques como su fundador o líder y eutiquiano no es más que un nombre para todos los que, como Eutiques, rechazaban la expresión ortodoxa “dos naturalezas” de Cristo. El principio de “una naturaleza” era común a todos los monofisitas y eutiquianos, y les gustaba llamar a los católicos difisitas o diofisitas.

El error surgió como una reacción contra el nestorianismo que enseñaba que en Cristo hay una hipóstasis o persona humana así como una divina. Se interpretaba que esto implicaba una falta de realidad en la unión del Verbo con la humanidad asumida, e incluso que resultaba en dos Cristos, dos Hijos, aunque esto estuviera lejos de las intenciones del propio Nestorio al dar su incorrecta explicación de la unión. Estaba dispuesto a admitir una prósopon, pero no una hipóstasis, una unión prosópica” pero no una “unión hipostática”, que es la expresión católica. Exageró tanto la distinción entre la humanidad respecto a la Persona Divina que la asumió, que negaba que la Virgen pudiera ser llamada Madre de Dios, Theotókos. Durante un tiempo Teodoreto y Juan, obispo de Antioquía, interpretaron sus puntos de vista de una forma benigna, pero finalmente todos estuvieron de acuerdo en su condena cuando mostró su espíritu herético al rehusar someterse y explicarse. Teodoreto, Juan y su partido al principio atacaron vehementemente a su gran antagonista, San Cirilo de Alejandría, porque negaba la plenitud de la Sagrada Humanidad, como lo hacía el hereje Apolinario.

El vehemente Cirilo frenó su natural impetuosidad; siguieron explicaciones mutuas y en 434, tres años después de que el Concilio de Éfeso había condenado a Nestorio, se hizo la paz entre Antioquía y Alejandría. Cirilo se lo proclamó a Juan en una carta que comenzaba Lætentur cæli, en la que claramente condenaba de antemano los puntos de vista monotelitas, si no los monofisitas, que desafortunadamente se apoyarían en ciertas ambigüedades de sus expresiones anteriores. Si no llegó del todo a la exactitud del lenguaje en el que pronto San León formularía la doctrina de la Iglesia, sin embargo las palabras que siguen, redactadas por el partido antioqueno y completamente aceptadas por Cirilo en su carta, son lo suficientemente claras:

“Antes de los mundos engendrado del Padre según la Divinidad, pero en los últimos días y por nuestra salvación de la Virgen María según la humanidad; consustancial con el Padre en la Divinidad, consustancial con nosotros en la humanidad; pues se realizó la unión de dos naturalezas, por lo cual confesamos un Cristo, un Hijo, un Señor. Según la comprensión de esta unión no confusa, confesamos que la Virgen María es Theotokos, porque la Palabra de Dios se encarnó y se hizo hombre y a través de su concepción unió a sí mismo el templo que recibió de ella. Y sabemos que los teólogos ven las palabras de los Evangelios y de los Apóstoles sobre el Señor, como que unas se aplican en común (a las dos naturalezas) como pertenecientes a una Persona; otras como atribuidas a una de las dos naturalezas; y que nos dicen por tradición que unas son de importancia divina, para adaptarse a la divinidad de Cristo y otras de naturaleza humilde que pertenecen a su humanidad.”

En este “credo de la unión” entre Juan y Cirilo, queda al menos implícito que las dos naturalezas permanecen después de la unión (contra el monofisismo), y que se enuncia claramente que algunas expresiones pertenecen a la Persona, otras a cada una de las naturalezas, como, por ejemplo, se definió luego que las actividades (’enérgeiai) y la voluntad son de las Naturalezas (contra los monotelitas), mientras que la filiación (contra los adopcionistas) es de la Persona. No hay duda que Cirilo hubiera entendido correctamente y hubiera aceptado (incluso al margen de la autoridad papal) las famosas palabras del Tomo de San León: Agit enim ultraque forma cum alterius communione quod proprium est (Ep. XXVIII, 4). La famosa fórmula de San Cirilo mía physis toû Theoû Lógou sesarkoméne, " una naturaleza encarnada del Dios Verbo (o del Verbo de Dios) se derivaba de un tratado que Cirilo creía que era de San Atanasio, el más grande de sus predecesores, fue pensado por él en el sentido correcto, y ha sido adoptado formalmente por la Iglesia.

En el octavo canon del Quinto Concilio General se anatematiza a los que dicen “una naturaleza encarnada de Dios el Verbo” a no ser que “lo acepten, como enseñaron los Padres, que por una unión hipostática de la naturaleza divina y la humana, se realizó un Cristo.” En el Concilio de Letrán de 649, encontramos: Si quis secundum sanctos Patres non confitetur proprie et secundum veritatem unam naturam Dei verbi incarnatum… anathema sit. Sin embargo, esta fórmula, usada frecuentemente por San Cirilo (in Epp. I, II, Ad Successum; Contra Nest. II; Ad eulogium, etc.; ver Petavio "De Incarn.", IV, 6), fue el punto de partida de los monofisitas, algunos de los cuales la entendieron correctamente, mientras otros la encajaban hacia la negación de la realidad de la naturaleza humana, mientras que todos lo usaban por igual como prueba de que la fórmula “dos naturalezas” debía ser rechazada como herética, y por consiguiente también la carta de San León y el decreto de Calcedonia.

La palabra phúsis era ambigua. Así como los primeros escritos de Teodoreto contra Cirilo contenían pasajes que naturalmente permitían una interpretación nestoriana ---en este sentido fueron condenados por el Quinto Concilio General--- así los primeros escritos de Cirilo contra Nestorio dieron color al cargo de apolinarismo del que le acusaban Teodoreto, Juan, Ibas y sus seguidores. La palabra phusis produjo las mismas dificultades que la palabra ‘upóstasis había causado el siglo anterior; pues, como declaró correctamente San Jerónimo, ‘upóstasis era el equivalente de ousía en boca de todos los filósofos, y acabó utilizándose en teología, desde Dídimo en adelante, como equivalente del latín persona, es decir una esencia subsistente. De la misma forma phusis era una palabra especialmente alejandrina para ousía y ´upostasis, y tanto Cirilo con frecuencia (como en la fórmula en cuestión) como los monofisitas más moderados la usaron naturalmente como una ousía subsistente, no una ousía abstracta.

La fórmula de Cirilo, en su génesis y en su razón de ser, ha sido explicada por Newman en un ensayo de asombrosa erudición y perfecta claridad (Tracts Theol. and Eccl., IV, 1874). Señala que la palabra ´upostasis pudo ser usada (por San Atanasio, por ejemplo) sin cambio de significado, tanto de la Divinidad como de las Tres Personas. En el primer caso no significaba la Esencia Divina en abstracto, sino considerada como subsistente, sin definir si la subsistencia es triple o singular, de la misma manera que decimos “un Dios” en concreto, sin negar la triple personalidad. Justo la mismo doble utilización sin cambio de significado se puede hacer de las palabras ousía, eîdos, y phúsis. Pero en el siglo IV phúsis no se aplicaba generalmente a la humanidad de Cristo porque esa “humanidad” no es “natural” en el sentido de “completamente como nuestra naturaleza”, puesto que está libre del pecado y de todas las imperfecciones que se derivan del pecado original (no pura natura sino integra natura), no tiene personalidad humana propia y está agraciada inefablemente y glorificada por su unión con el Verbo.

Desde este punto de vista está claro que Cristo no es tan completamente “consustancial con nosotros” como es “consustancial con el Padre”. Y sin embargo en estas dos frases la palabra consustancial aparece en diferentes sentidos; pues el Padre y el Hijo tienen una sustancia numero, mientras que el Hijo Encarnado es de una sustancia specie con nosotros (no numero, por supuesto). Por lo tanto, no es de extrañar que la expresión “consustancial con nosotros“ se evitara en el siglo IV. De igual manera, la palabra phúsis tiene su significado completo cuando se aplica a la naturaleza divina de Cristo, pero un significado restringido (como se acaba de explicar) cuando se aplica a su naturaleza humana.

En el uso de la fórmula de San Cirilo, el significado es claro. “Quiere decir “, dice Newman (loc. cit., p. 316), "(a) que cuando la Palabra divina se hizo hombre, permaneció uno y el mismo en esencia, atributos y personalidad; en todos los aspectos lo mismo que antes y por consiguiente mía phúsis. Quiere decir (b), que la humanidad, por el contrario, que asumió no era en todos los aspectos la misma naturaleza como massa, usia, physis, etc., de la que fue tomada; (1) de la misma circunstancia de que era solo un añadido o suplemento a lo que Él ya era, no un ser completo en sí; (2) porque en el acto de asumirla, El cambió en ella sus cualidades. Esta naturaleza añadida, entonces, se expresaba mejor, no por un segundo sustantivo, como si fuera colateral en esta posición, sino por un adjetivo o participio, como sesarkoméne. Las tres palabras contestadas a las ‘o lógos sárks ‘enéneto, es decir, sesarkoménos ên de San Juan.

Así San Cirilo intentaba salvaguardar las enseñanzas del concilio de Antioquía (contra Pablo de Samosata, 264-72) el Verbo no es cambiado por la Encarnación “que Él es ‘én kaì tò a’utò tê o’usía de principio a fin, en la tierra y en el cielo" (p. 317). Con su única naturaleza de Dios él intentaba “con el concilio de Antioquia, una protesta contra aquella inalterabilidad e imperfección, que las escuelas anticatólicas daban a su noción del Verbo. El concilio dice “uno y el misma en usia'; no habla de una usia humana en Cristo sino de la divina. Es el mismo caso en la fórmula de Cirilo. El habla de mía theía phyúsis en el Verbo. Y del mismo modo escribió un tratado titulado quod unus sit Christus; y, en una de sus Epístolas Pascuales, amplía el texto “Jesucristo, ayer y hoy, el mismo y para siempre”. Su gran tema en estas palabras no es la coalescencia de las dos naturalezas en una sino el error de hacer dos hijos, uno antes y uno en la Encarnación, uno divino, uno humano, o de nuevo el de degradar la usia divina supeditándola a la humanidad” (pp. 321-2). Ha sido necesario así explicar con detenimiento el significado de San Cirilo para poder enumerar más breve y claramente las varias fases de la doctrina eutiquiana.

1. Los partidarios de Cirilo antes de Calcedonia no produjeron ninguna doctrina propia: sólo denunciaban como nestoriano a quien enseñara duo physeis, dos naturalezas, que ellos igualaban a dos hipóstasis y dos Hijos. Normalmente admitían que Cristo era’ek dúo physeon "de dos naturalezas", pero ésto significaba que la Humanidad antes ( es decir, lógicamente antes) de ser asumida era una physis completa; ya no era una (subsistente) después de la unión a la naturaleza Divina.

Parecía normal que aquellos de ellos que fueran consistentes rechazaran la doctrina de S. León de que había dos naturalezas: "Tenet enim sine defectu proprietatem suam utraque natura", "Assumpsit formam servi sine sorde peccati, humana augens, divina non minuens", y si elegían entender “naturaleza” como una naturaleza subsistente, estaban obligados a rechazar tal lenguaje como nestoriano.

Su falta no era en si misma que fueran necesariamente monofisitas de corazón, sino que no se detenían a escuchar a los 600 obispos de Calcedonia, al papa y a toda la Iglesia Occidental. Los que estaban dispuestos a oír explicaciones y a darse cuenta de que las palabras pueden tener más de un sentido (siguiendo el admirable ejemplo dado por el mismo S. Cirilo) fueron capaces de permanecer en la unidad de la Iglesia. El resto se convirtieron en rebeldes, ortodoxos en las creencias o no, que merecidamente se encontraron entre las mismas filas que los herejes reales.

2. El mismo Eutiques no era seguidor de Cirilo. No era eutiquiano en el sentido ordinario de la palabra. Su mente no estaba lo suficientemente clara para ser definitivamente monofisita y S. León estaba en lo cierto al pensar que era ignorante. Estaba con los seguidores de Cirilo en denunciar como nestorianos a todo el que hablara de dos naturalezas, pero nunca adoptó el “consustancial con nosotros” del credo unitario ni las admisiones de S, Cirilo al aceptar ese credo, respecto a las dos naturalezas. El quería aceptar las cartas de S. Cirilo y las decisiones de Éfeso y Nicea solamente en un sentido general, en cuanto que no contenían error. Su discípulo el monje Constantino, en la revisión en el año 449 de la condena de Eutiques, explicó que no aceptaba a los Padres como un canon de fe. De hecho, Eutiques mantuvo simplemente el ultra-protestante principio de que nada se puede imponer como fe que no se pueda encontrar verbalmente en la Escritura. Esto, junto con un exagerado horror al nestorianismo parece describir toda su postura teológica.

3. Dioscoro y sus seguidores parece que eran cirilianos puros y que por un excesivo disgusto del nestorianismo cayeron en el exceso de minimizar la totalidad completa de la Humanidad, exagerando los efectos de la unión sobre ella. No tenemos suficientes documentos que nos digan hasta donde llegó el error. Un fragmento de Dióscoro, preservado en la "Antirrhetica" de Niceforo (Spicil. Solesm., IV, 380) que pregunta: “Si la sangre de Cristo no es por naturaleza (katà physin) la de Dios y no la del hombre, en que se diferencia de la sangre de las cabras y toros y las cenizas de una vaquilla. Porque esta es terrena y corruptible y la sangre de un hombre de acuerdo a la naturaleza es terrena y corruptible. Pero Dios prohíbe que digamos que la sangre de Cristo es consustancial con una de esas cosas que según la naturaleza (‘enos tôn katà physin ‘omoousíon)." Si esto es realmente como declara ser por una carta escrita por Dióscoro desde su exilio en Gangra, tendremos que clasificarle con los extremistas monofisitas "Incorrupticolæ", porque rechaza el “consustancial con nosotros” y hace la Sangre de Cristo incorruptible por su propia naturaleza. Pero este pasaje puede bien ser una falsificación de tiempos de Juliano.

4. Timoteo Ælurus, el primer patriarca monofisita de Alejandría era por el contrario casi ortodoxo en sus posiciones como se ha visto claramente en los extractos de sus obras publicados por Lebon, conservados en un manuscrito siríaco del Museo Británico (Addit. 12156). Niega que physis, naturaleza, pueda ser tomada en un sentido abstracto. De ahí que traiga extractos de S. León y se ría del papa como puro nestoriano. Ni siquiera acepta’ek dúo physeon, que no puede haber cuestión en las dos naturalezas ni antes ni después de la Encarnación. "No hay naturaleza que no se una hipóstasis, ni hipóstasis que no sea una persona”. Hasta este momento no hay herejía, sino solo un término definido contra el concilio de Calcedonia y el uso occidental.

Un segundo punto el la forma en que Ælurus entiendo physis para significar que lo es “por naturaleza”. Cristo, dice, es por naturaleza Dios, no hombre; se hizo hombre solamente por "oikonomía" (economía de la Encarnación); por consiguiente su Humanidad no es Su physis. Tomado así, la fórmula mía physis para Ælurus tenía un sentido ortodoxo. En tercer lugar las acciones de Cristo se atribuyen a su divina Persona, al Cristo uno. En esto Ælurus no parece ortodoxo. Porque la esencia del Monotelismo es la negación de la aportación a las acciones (’enérgeiai) entre las dos naturalezas, para insistir en que todas las acciones sonde una Personalidad. Hasta a que punto era Ælurus un monotelita no se puede juzgar sin tener sus obras completas ante nosotros. Es, desde luego un cismático lleno de odio y desprecio hacia la Iglesia Católica fuera de Egipto, y hacia los 600 obispos de Calcedonia y los 1600 de Encyclia, hacia Roma y hacia el resto del occidente. Pero condeno reiteradamente e Eutiques por su negación de que Cristo es consustancial con nosotros.

5. En la generación siguiente, Severo, obispo de Antioquía (511-39), fue le gran líder monofisita. En sus primeros tiempos rechazó el Henoticon de Zenon, pero al llegar a patriarca, lo aceptó. Sus contemporáneos le acusaron de contradecirse en el intento, parece, de ser comprehensivo. No concilió Incorrupticolæ, sino que mantuvo la corruptibilidad del Cuerpo de Cristo. Parece haber admitido la expresión’ek dúo phúseon. Trató a Calcedonia y al papa León como nestorianos, como Ælurus, sobre la base de que dos naturalezas quieren decir dos personas. No permitió que la Humanidad fuera una mónada distinta pero esto no es otra cosa que el punto de vista de teólogos modernos católicos de que no tiene esse por si mismo. (Así Sto. Thomas, III, Q. xvii, a. 2; ver Janssens, De Deo homine, pars prior, p. 607, Freiburg, 1901.)

No hace falta mucho para entender que al hacer esto esta hipóstasis compuesta Severo renunciaba a la doctrina de Cirilo sobre la naturaleza no cambiada del Verbo después de esa confusa unión. Y donde es más ciertamente herético es en su concepción de una naturaleza no Divina (como Cirilo Ælurus) sino teándrica, un compuesto, no una mezcla –phyúsis theandriké. A esta única naturaleza se le atribuyen todas las actividades de Cristo, y se las llama teándricas (’enérgeiai theandrikaí), en vez des separarlas en actividades divinas y humanas como en la doctrina católica. El Verbo indiviso, decía, debe tener una actividad indivisa. Así pues, aunque Severo puede ser defendido del cargo de estricto monofisismo porque afirmaba la realidad completa de la naturaleza humana de Cristo, aunque rehusaba darle en nombre de naturaleza, al menos aparece como un monotelita dogmático. Y esto se ve mas claro aun en la cuestión de las dos voluntades en la que se pronuncia a favor de una voluntad teándrica.

Respecto a otras expresiones de Severo que hace de los sufrimientos de Cristo algo voluntariamente permitido, en vez de los que sería natural y necesario por el tratamiento que se infringió a su Cuerpo, quizá podría ser defendido considerando que desde la unión y consiguiente Visión Beatífica en el alma de Cristo sería lógica una beatificación del alma y una espirititualización del Cuerpo, como de hecho sucedió después de la Resurrección. Desde este punto de vista es verdad que la posibilidad de la Humanidad es voluntaria (decretada por la voluntad divina) y no debido a ella en el estado en que le es connatural después de la unión. Aunque la Naturaleza Humana es de por si pasible aparte de la unión (Sto. Thomas, III, Q. xiv, a. 1, ad 2).

También es importante ver que la misma distinción se ha de hacer al considerar si el Cuerpo de Cristo se ha de llamar corruptible o incorruptible y consiguientemente si la doctrina católica en este punto está a favor de Severo o de su adversario Juliano. Quizá hay que tener presente las palabra de Stop Tomás:”Corruptio et mors non competit Christo ratione suppositi, secundum quod attenditur unitas, sed ratione naturæ, secundam quam invenitur differentia mortis et vitæ" (III, Q. 1, a. 5, ad 2).

Puesto que los Monofisitas discutieron esta cuestión ratione suppositi (puesto que para ellos naturaleza significaba hipóstasis e implicaba solamente un suppositum) se vieron forzados a considerar el Cuerpo de Cristo como incorruptible. Debemos, por consiguiente considerar más consistentes a los de Juliano que a los de Severo.

6. Juliano Obispo de Halicarnaso, era el líder de los que defendían la incorruptibilidad de la misma manera que Severo lo era de los que sostenían la corruptibilidad. La cuestión surgió en Alejandría y creó gran expectación cuando los dos obispos que se habían refugiado en la ciudad, poco después del acceso al trono del emperador ortodoxo Justino, en 518. Los julianistas llamban a los severistas phthartolátrai o Corrupticolæ, y estos respondían llamando a los de Juliano Aphthartodokêtai y Phantasiasts, como renovadores de la herejía docetista del segundo siglo. En 537, los dos grupos eligieron a distintos patriarcas de Alejandría, Teodosio y Gaianas por lo que en adelante los Corrupticolae fueron conocidos como Teodosianos y los Incurrupticolae, como Gaianitas

Juliano consideraba , con alguna razón , que la doctrina de Severo necesitaba la admisión de dos naturalezas y que él era injustamente acusado de docetismo y maniqueísmo, porque enseñaba la realidad de de la humanidad de Cristo a la que hacía incorruptible, no formaliter en cuanto humana sino en cuento unida al Verbo. Sus seguidores, sin embargo, se dividían en este tema. Una parte admitía una corruptibilidad potencial. Otra parte enseñaba la absoluta incorruptibilidad katà pánta trópon, como fluyente de la unión misma. Una tercera secta declaraba que por la unión, la Humanidad obtuvo la prerrogativa de ser increada: se les llamó Actistetæ, y replicaron denominando a sus oponentes "Ctistolaters", o adoradores de una criatura.

Las Herejías, como las formas elementales de al vida física, tienden a propagarse por división, como le ocurrió al monofisismo una vez separado del cuerpo católico. El emperador Justiniano, en 565, adoptó el punto de vista incorruptibilista, y declaró ley para todos los obispos. Los problemas que surgieron como consecuencia en Oriente y en Occidente no se calmaron hasta que murió el emperador en noviembe de aquel año.

7. El famoso Filomeno de Xanias (muerto poco después de 518), obispo de Mabug (Mabbogh, Mambuce, o Hierapolis en Siria Eufratense), es más conocido hoy por su versión al siríaco del Nuevo Testamento, revisado pro Tomás de Harkel y conocido como el texto Harkeliano o Filoxoniano. No parece justo que Hefele (Councils, tr. III, 459-60) lo trate casi como un doceta. Por lo que puede saberse de sus doctrinas eran muy similares a las de Severo y Ælurus. Era un monofisita en sus palabras y monotelita en la realidad, porque enseñó que Cristo tenía una voluntad, un error casi imposible de evitar para cualquier monofisita. Pero ese mía pysis synthetos era sin duda para él equivalente a la hypostasis composita enseñada por Sto Tomás. Como Filomeno enseñaba que los sufrimientos de Cristo lo eran por elección, debe colocársele al lado de los seguidores de Juliano. Fue cuidadoso en negar toda confusión en la unión y toda transformación del Verbo.

8. Pedro Fullo, Patriarca de Antioquia (471-88), es conocido en el campo de la dogmática por su adición al Trisagion o Tersanctus, "Agios o Theos, Agios Ischyros, Agios Athanatos", de las palabras “que por nuestra causa fue crucificado”.

Estoes Patripasianismo, en las palabras. Fue empleado por Pedro como prueba y excomulgó a todo que lo rehusara. No hay posibilidad de explicar sus afirmaciones del sufrimiento de la Naturaleza Divina por la communicatio idiomatum, porque no es solamente la naturaleza divina (en el sentido de hipóstasis) del Hijo que se dice que fue crucificada, sino que las palabras están unidas a la triple invocación de la Trinidad. Pedro puede ser considerado un monofisita de pura sangre que llevó la herejía hasta el extremo, de manera que el error afectó a la Trinidad (Sabelianismo) así como a la Encarnación. No Admitió la tradición de las palabras: “Cristo nuestro Rey”, que su rival ortodoxo Calandio añadió a su fórmula.

Algunos monjes escitas de Constantinopla, dirigidos por Juan Magencio, antes de la reconciliación con occidente en 519, mantuvo la fórmula “Uno de la Trinidad fue crucificado”, como prueba para excluir la herejía de Pedro Fullo por una parte y al nestorianismo por otra. Eran ortodoxos que se adherían al concilio de Calcedonia. El papa Hormisdas pensó mal de estos monjes y no hizo nada para aprobar su fórmula. Pero la aprobó Juan II en 543 y se impuso bajo anatema por el segundo concilio de Constantinopla e 553, con lo que se cerró la llamada controversia "Teopasquita" (Dios padece).

9. Hay que seguir catalogando una serie de subdivisiones del Monofisismo que pululó en el siglo sexto. Los Agnoetæ eran Corrupticolæ, que negaban el conocimiento total a la naturaleza humana de Cristo; a veces se les llamaba Temistianos, por Temist Colonymus, un diácono de Alejandría que era su escritor más conocido. Fueron excomulgado por los patriarcas de Alejandría Timoteo (m. 527) y Teodosio.

Sus puntos de vista se parecen a las teorías “kenóticas” de nuestros días. Los Trideistas o Triteistas o Condobauditas, fundados por un filósofo constantinopolitano, Juan Asconagus, o Ascunaghes, a principios del siglo sexto, pero el principal maestro era Juan Filopomus un filósofo alejandrino, que probablemente murió al final del mismo siglo. Estos herejes enseñaron que había tres naturalezas en la Santísima Trinidad, siendo las tres Personas individuos de una especie. El monje Atanasio nieto de la emperatriz Teodora, esposa de Justiniano fue un zelote de la secta, que seguía la opinión de Teodosio según la cual los cuerpos que se darán en la resurrección serán creaciones nuevas. Esteban Gobaras también pertenecía a la misma secta. Sus seguidores eran llamados atanasianos o Filoponiaci.

A Atanasio se le opuso Cono, obispo de tarso (ca. 600) se acabó anantematizando a su maestro Filopono. Los Cononitas parecen haber defendido que aunque la materia del cuerpo sea corruptible, so forma no lo es. Los Triteistas fueron excomulgados por el patriarca Jacobita de Alejandría, Damián (577), que encontraba la unidad de Dios e una ‘&úparksis distinta de las Tres Personas, a la que llamaba autotheos. Sus discípulos fueron ridiculizados por creer en cuatro dioses y se les apodó Tetraditas o Tetrateitas y también Damianitas y Angelitas. Pedro Callinicus, patriarca de Antioquía (578-91), se opuso a ellos y tanto él como Damian atacaron al filósofo Estaban Niobes, fundador de los Niobitas que enseñaba que no había ninguna distinción entre la Naturaleza Divina y la Humana después de la Encarnación y calificando las distinción que hacían los que admitían una sola naturaleza, poco convincentes. Muchos de sus seguidores se unieron a los católicos cuando se vieron excomulgados por los monofisitas.

HISTORIA

Sobre el origen del Eutiquianismo entre los seguidores de Cirilo ya se ha dicho algo arriba. La controversia entre Cirilo y Teodoreto revivió con violencia en los ataques de los discípulos de Cirilo en 444-8, tras la muerte, contra Ireneo de Tiro, Ibas de Edesa y otros (VER DIOSCURO). El juicio de Eutiques por S. Flaviano en Constantinopla trajo el asunto a la actualidad. Teodosio reunió un concilio en Éfeso en 449 (Ver Concilio Latrocinio de Éfeso) que presidió Dioscuro, el verdadero fundador del monofisismo. S. León había condenado ya la enseñanza de una naturaleza en su carta, llamada el tome, a Flaviano, una obra maestra de terminología exacta, claridad de pensamiento, que por una parte condena a Nestorio y por otra a Eutiques (ver León I papa).

Después del que el concilio dejara libre a Eutiques, S. León asistió en que los obispos orientales firmaran su carta, especialmente aquellos que habían tomado parte en las desgraciadas escenas de Éfeso. En 451, 600 obispos se reunieron en Calcedonia bajo la presidencia de los legados papales (ver CONCILIO DE CALCEDONIA). Los puntos de vista del papa se habían asegurado el éxito inicial con el apoyo del nuevo emperador, Marciano.

Se depuso a Dioscuro de Alejandría. El Tome fue aclamado por todos, excepto 13 de los 17 obispos egipcios presentes, que declararon que sus vidas no estarían seguras si volvieran a Egipto después de haber firmado, si no se nombraba un nuevo patriarca.

La dificultad real estaba en elaborar una definición de fe. Ahora no había patriarca de Alejandría: los de Antioquía y Constantinopla habían sido candidatos de Dioscuro aunque habían aceptado el Tome. Juvenal de Jerusalén había sido uno de los líderes en el Latrocinio de Éfeso, pero como el resto, se habían sometido a S. León. No es sorprendente, pues, que el comité nombrado para redactar una definición de fe produjera un documento descolorido ( que no se ha conservado) usando las palabras ’ek dúo phúseon, que Dióscuro y Eutiques hubieran formado sin dificultad. Fue aplaudido en la quinta sesión del concilio, pero los legados papales, apoyado por los comisionados imperiales, no estuvieron de acuerdo y declararon que cancelarían el concilio y volvería a Italia si se les presionaba.

Los pocos obispos que se pusieron de parte de los legados eran del partido antioqueno y sospechosos de nestorianismo para muchos. Se pidió la intervención personal del emperador. Se demostró a los obispos que rehusar afirmar “dos naturalezas” ( no meramente “de” dos) era estar de acuerdo con Dioscuro y no con el papa, y cedieron muy a su disgusto. Habían aceptado con entusiasmo la carta del papa y habían depuesto a Dioscuro, no por herejía (como Austolio de Constantinopla tuvo la valentía o la imprudencia de señalar) sino por la violación de los cánones. Ponerse de su parte significaba castigo. El resultado fue la redacción, por un nuevo comité, de la famosa definición de fe de Calcedonia. Condena el monofisismo con las siguientes palabras: Siguiendo a los santos padres (Sequentes Sanctos Patres…) reconocemos a uno y mismo Hijo, un Señor Jesucristo; y de acuerdo con esto, enseñamos que es perfecto en su divinidad, perfecto también en su humanidad y verdadero Dios y verdadero Hombre, con un alma racional y un cuerpo, consustancial con su Padre en su divinidad y consustancial con nosotros en su Humanidad, en todas las cosas como nosotros excepto en el pecado; engendrado de su Padre antes del los mundos en su divinidad y en los últimos tiempos (nacido) de la Virgen Maria Virgen Teotokos en su humanidad, por nosotros y por nuestra salvación; uno y el mismo Cristo, Hijo, Señor, único engendrado, dado a conocer en dos naturalezas (el texto griego tiene ahora “de dos naturalezas” pero la historia de la definición muestra que el latín “in” es correcto) sin confusión o cambio, indivisible, inseparable [’en dúo phúsesin ’asugchútos, ’atréptos, ’adiairétos, ’achorístos gnorizómenon]; la distinción de las dos naturalezas no anulada por la unión, sino que las propiedades de cada naturaleza se preservaron y concurrieron en una Persona y en una Hipóstasis, no como divididas o separadas en dos Personas, sino uno y mismo Hijo y Único Engendrado, Dios Verbo, el Señor Jesucristo, como lo enseñaron los profetas acerca de El y como el mismo Señor Jesucristo nos enseñó, y como el símbolo de los Padres nos lo ha transmitido.”

Así quedo exorcizado el monofisismo; pero es importante la falta de voluntad de un gran numero de los 600 padres que no querían una definición dan definida. “El relato histórico del concilio es que la una doctrina que el credo no declaraba, que los padres ni testificaron unánimemente, y que algunos eminentes santos se sabían opuesto casi en el mismos términos, que todo oriente rehusó como símbolo, no solo una vez sino dos, patriarca por patriarca, metropolitano por metropolitano, primeo por la voz de más de cien y después por la voz de más e 600 de sus obispos, y rechazada porque sobre la base de que se había sido un añadido al Credo , fue forzada al concilio no aún como un Credo, por otra parte, y no para ser meramente suscrita sino para su aceptación como definición de fe bajo la sanción de anatema, forzando al concilio por la resolución del papa reinante, que actuaba por sus legados y era apoyado por el poder civil” " (Newman, "Development", v, §3, 1st ed., p. 307).

Teodosio emitió edictos contra los eutiquianos, en marzo y julio de 452, prohibiéndoles que tuvieran sacerdotes o asambleas que hicieran testamentos o heredaran propiedades o hacer el servicio militar. Los sacerdotes obstinados en el error debían ser expulsados más allá de los límites del imperio. Los problemas estallaron inmediatamente después de terminar el concilio. Un monje, teodosio, que había sido castigado en Alejandría por culpar a Dioscuro, ahora, por el contrario, se opuso al concilio y trasladándose a palestina persuadió a muchos miles de monjes de allí de que el concilio enseñaba nestorianismo claramente. Asaltaron Jerusalén u expulsaron a Juvenal, el obispo, que no quiso renunciar a la definición de Calcedonia, aunque antes había sido uno de los cabecillas del Latrocinio de Éfeso. Se incendiaron las casa y algunos ortodoxos fueron asesinados. Teodosio se declaró a si mismo obispo y por toda Palestina se expulsó a los obispos y se ponía a otros afines. El obispo de Escitópolis perdió la vida. La violencia y los desórdenes estaban ala orden del día.

Eudoxia, viuda del emperador Teodosio II se había retirado a Palestina y prestó apoyo a los monjes insurgentes. Marciano y Pulqueria tomaron medidas suaves ara restaurar la paz, y enviaron reiteradas cartas en las que se explicaba detenidamente el verdadero sentido de los decretos de Calcedonia S. Eutimio y su comunidad eran casi los únicos monjes que aceptaban el concilio, y su influencia, junto con una larga carta de S. León. a los excitados monjes fue decisiva para conseguir la paz.

En 543 muchos admitieron su error, cuando Teodosio fue expulsado y se refugió en el Monte Sinaí, después de haber actuado como un tirano durante 20 meses. Otros se mantuvieron ¡basándose en que era incierto que el papa hubiera ratificado el concilio, dado que había anulado los cánones disciplinares. Por ello el emperador escribió a León pidiendo una confirmación explícita, que el papa envió inmediatamente, agradeciendo al mismo tiempo a Marciano su aquiescencia en la condenación del canon 28, sobre la precedencia de la Sede de Constantinopla y por reprimir las algaradas religiosas de Palestina. Los resultados del concilio fueron más serios en Egipto, porque casi todo el patriarcado se puso de parte de Discuro y ha permanecido herético desde entonces. De los 17 obispo que representaban a los cien obispos egipcios, solo cuatro tuvieron el coraje de firmar el decreto; estos cuatro volvieron a Egipto y pacíficamente ordenaron a Poterio, un archidiácono venerable por su ancianidad y bien carácter, en lugar de Dioscuro. Pero el depuesto patriarca era popular y los trece obispos a los que se les había permitido posponer la firma del Tome de S. León , presentaron equivocadamente la enseñanza del concilio como contraria S.Cirilo. el resultado fue una insurrección . Los soldados que intentaron reprimirlo fueron arrastrados al antiguo templo de Serapis, ahora una iglesia y quemados dentro: marciano contestó privando a la ciudad de la consuetudinaria generosidad en la asignación de grano, representaciones públicas y de privilegios.

Dos mil soldados reforzaron la guarnición y cometieron escandalosa violencia. La gente fue obligada a someterse, pero el patriarca solo estaba seguro protegido por los soldados.

El cisma comenzó con la retirada de la comunión del sacerdote Timoteo, llamado Ælurus, "el gato” y Pedro un diácono, llamado Mongus “el duro”, a los que se unieron cuatro cinco obispo. Cuando se conoció el fallecimiento en el exilio de Dioscuro (septiembre 454) en Gangra, dos obispos consagraron a Timoteo Ælurus como su sucesor. En adelante, casi todo Egipto reconoció al patriarca monofisita.

Al saber la muerte de Marciano (febrero 457), Proterio fue asesinado en un motín y en todas partes se sustituyó a los obispos católicos por monofisitas. El nuevo emperador, León, respondió con fuerza a la fuerza, pero Ælurus era protegido por su ministro Aspar. León quería un concilio, pero cedió ante las dificultades puestas por el papa de su mismo nombre para reunir a tantos obispos. Entonces envió consultas por el imperio oriental para que los obispos contestasen sobre la veneración debida al concilio de Calcedonia y sobre al ordenación de Ælurus. Como sólo consultó a los obispos católicos, la respuesta fue unánime. Uno o dos de los concilios provinciales, al expresar su indignación contra Timoteo, añaden la provisión “si los informes son exactos” y los obispos de Pamfilia señalan que el decreto de Calcedonia no es un “credo” para el pueblo, sino una prueba para los obispo.

Las cartas, que se han conservado (solo en latín) con el nombre de Encyclia, o códice Encyclio lleva la firma de 260 obispos, pero Nicéforo Callistas dice que había en total más de mil, mientras que Eulogio, patriarca de Alejandría en tiempos de S. Gregorio el Grande dice 1600. Afirma que solo un obispo, el anciano Amfiloquio de Side, estuvo en desacuerdo con el resto pero que pronto cambió de idea (citado por Focio, Bibl., CCXXX, p. 283). Esta tremenda cantidad de testimonios sobre el concilio de Calcedonia es poco recordada hoy, pero en las controversias con l0s monofisitas era tan importante como el concilio mismo como su solemne ratificación.

El año siguiente Ælurus fue exiliado pero en 475 fue vuelto a llamar durante el corto reinado del usurpador monofisita Basilisco. El emperador Zenón no impuso a Aelurus otros castigos por su avanzada edad. El emperador intentó reconciliar a los monofisitas pro medio del Henorticon, o decreto que dejaba caer el concilio de Calcedonia. Pero no gustó a nadie y el grupo que lo aceptó formó la iglesia oficial del Oriente que fue excomulgada por los papas. En Alejandría los monofisitas se unieron a la iglesia cismática de Zenón por Pedro Mongus que se convirtió en patriarca. Pero los monofisitas más estrictos se separaron de él y formaron una secta conocida como los Acéfalos.

En Antioquía Pedro Fullo apoyó el Henoticon. El cisma entre oriente y duró el reinado de Zenón y el de su más definido monofisita sucesor Anastasio, a pesar de los esfuerzos de los papas, especialmente el gran S. Gelasio.

En 518 el ortodoxo Justino accedió al trono y se consumó la unión al año siguiente con la cooperación activa de su más famoso sobrino Justiniano, con gran alegría en todo occidente. El papa Hormisdas envió legados para reconciliar a los patriarcas y metropolitanos y todos los obispos fueron obligados firmar, sin cambios, una petición en la que aceptabas la fe que siempre se había preservado en Roma y condenaban no solo a los líderes de la herejía eutiquiana, sino también a los obispos servidores de Zenón de Constantinopla, Acacio y sus sucesores.

Pocos de los obispos orientales parecen haber sido otra cosa que ortodoxos y deseosos de la reunión, no siendo obligados a omitir en los dípticos de sus iglesias los nombres de sus predecesores, que habían sido separados en contra de su voluntad, de la comunión con Roma en los reinados d e Zenón y Anastasio. El famoso escritor monofisita Severo fue depuesto de la sede de Antioquía.

Justiniano, durante su largo reinado tomó partido por los católicos, pero la emperatriz, Teodora, era monofisita y en su vejez el mismo emperador se inclinaba hacia esa dirección. Aun se conservan las actas de una conferencia organizada por orden suya , entre seis obispos severianos y siete ortodoxos, en 533. La gran disputa de su reinado fue la controversia de los “Tres Capítulos”, extractos de Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto e Ibas, a los que Justiniano querría ver condenados par reconciliar a los severianos con los monofisitas moderados. Logró que el papa Virgilio aceptase el segundo concilio de Constantinopla, que había convocado con e propósito de realizar su visión. Occidente desaprobó esta condena como derogatoria del concilio de Calcedonia; Afrecha y el Ilírico rehusaron durante tiempo recibir el concilio.

Las divisiones entre herejes han sido ya mencionadas. El gran hombre de la secta Jacob Baradai, obispo de Edesa (c. 541-78) ( ver Baradaeus) revitalizó la unificación .Durante sus primeros años había estado recluido en su monasterio y cuando fue obispo viajó toda su vida vestido como un pordiosero, ordenando obispos y sacerdotes por toda Mesopotamia, Siria, Asia Menor para reparar la ruina espiritual causada entre los monofisitas por la renovación de Justiniano de las leyes originales contra los obispos y sacerdotes.

Juan de Éfeso da un número de clérigos ordenados por él, 100.000, otros dicen que 80.000: su viajes fueron increíblemente rápidos. Se creía que tenía el don de hacer milagros y al menos realizó el milagro de infundir nueva vida a los secos huesos de la secta aunque fue incapaz de volver a unirlos contra los Sinoditas (como llamaban a los ortodoxos) y murió exhausto por las peleas entre los patriarcas monofisitas y los teólogos. Ha merecido dar su nombre , Jacobitas, a los monofisitas de Siria, mesopotamia y Babilonia, Asia Menor, palestina y Chipre, que han permanecido, en general, bajo el patriada de Antioquía (ver Iglesias Orientales, Iglesias cismáticas, 5. Jacobitas). Un cierto número de ellos se unieron en 1646 a la Iglesia católica y son gobernados por el arzobispo sirio de Alepo. Al resto de los monofisitas se les llama con frecuencia Jacobitas.

Para los monofisitas coptos ver Egipto y para los amenos, ver Armenia. El patriarca monofisita de Armenia reside en Constantinopla. La iglesia Abisinia sido siempre consagrada por el patriarca copto de Alejandría, de manera que la Iglesia Abisinia fue arrastrada a la misma herejía por su cercana relación con Alejandría. Al menos desde la conquista de Egipto por el Islam, en 641, el Abuna de los abisinios ha sido siempre consagrado por el patriarca copto de Alejandría y así la iglesia Abisinia ha sido y es llamada monofisita.

Bibliografía

El material principal para la historia de los eutiquianos se encuentra en las Colecciones de los Concilios de MANSI, HARDOUIN, o LABBE, es decir, los concilios, cartas de los papas y otros documentos. Hay que añadir a los historiadores EVAGRIUS, TEOFANES, Juan de Efeso y Zacarías Rhetor ( ambos en LAND Anecdota Syriaca, II-III, Leyden, 1879), una traducción alemana del último hecha por AHRENS y KRÜGER (Leipzig, 1899) y una inglesa por HAMILTON y BROOKS (London, 1889).

Las obras de FACUNDUS, el Breviarium de LIBERATUS, y la información impartida pro FOCIO son valiosas. Entre los modernos las historias breves o extensas son innumerables, i.e., BARONIUS, FLEURY, GIBBON, HEFELE, y (para el periodo inicial) TILLEMONT, XV; también los artículos biográficos en grandes obras como CAVE, Biogr. Litt. FABRICIUS; el Kirchenlexikon; HERZOG, Realencykl.; y Dict. Ch. Biog.; ASSEMANI, Bibl. Orient., II; WALCH, Ketzergeschichte (Leipzig, 1762-85), VI-VIII;

En la parte dognmática,PETAVIUS, De Incarn., VI; DORNER, Entwicklungsgeschichte von der Person Christi (Berlin, 1853), tr.: Doctrine of the Person of Christ (Edinburgh, 1861-3), 5 vols.– notando que el mismo DORNER mantenía un punto de vista nestoriano, Dict. de Théol. Cath.; las historias del dogma como las de SCHWANE, HARNACK, y (hasta 451) BETHUNE -BAKER; KRÜGER, Monophysitische Streitigkeiten in Zusammenhange mit der Reichspolitik (Jena, 1884); LOOFS, Leontius von Byzanz. in Texte und Unters., 1st series, III, 1-2; Nueva luz ha surgido del síriaco, arabe y copto .. Además de las historias arriba citadas, EVETTS, History of the Patriarchs of the Coptic Church of Alexandria, árabe e inglés en Patrol. Orient., I, 2 (Paris, 1905); S. BEN EL MOGAFFA, Historia patriarchum Alexandr. in Corpus Script. Christ. Orient., Scriptores arabici, 3rd series, IX; CHABOU, Chronique de Michel le Syrien (Paris, 1901), II.

Sobre las obras de Timoteo Ælurus, CRUM, Eusebius and Coptic Ch. Hist., in Proc. of Soc. of Bibl. Archæol. (London, 1902), XXIV; LEBON, La Christologie de Timothée Ælure in Revue d'Hist. Eccl. (Oct., 1908), IX, 4; sobre Severus de Antioquía KUGENER, Vies de Sevère par Zaccharie le Rhéteur, et par Jean de Beith Apthonia in Patrol. Orient. II (Paris, 1907); DUVAL, Les homélies cathédrale de Sévère, trad. syr. de Jacques d'Edesse in Patrol. Orient.; BROOKS, Sixth book of the select letters of Severus in the Syrian version of Athan. of Nisib. Además , los fragmentos publicados por MAI erc. Sobre Juliano ver LOOFS, loc. cit.; USENER in Rhein. Mus. für Phil. (N. S., LV, 1900); las cartas de Pedro Mongus y Acacias publ. por REVILLOUT (Rev. des Qu. hist., XXII, 1877, traduc. frances.) y por AMÉLINEAU (Monum. pour servir à l'hist. de l'Egypte chr. aux IVe et Ve siècles, Paris, 1888) son espurias; DUVAL, Litt. Syriaque (Paris, 1900), 2nd ed.

John Chapman.

Transcrito por WGKofron. Agradecido a Fr. John Hilkert, Akron, Ohio

Traducido por Pedro Royo