Diferencia entre revisiones de «Hombre»

Revisión de 08:11 9 oct 2010

Anglosajón, man = una persona, ser humano; supuesta raíz man = pensar; alemán, Mann, Mensch).

La naturaleza del hombre

De acuerdo a la definición común de la Escuela, el hombre es un animal racional. Esto significa no más que eso, en el sistema de clasificación y definición mostrado en el Arbor Porphyriana, el hombre es una substancia, corpórea, viviente, sensible y racional. Es una definición lógica, que hace referencia a una entidad metafísica. Se ha dicho que la animalidad del hombre es distinta en naturaleza de su racionalidad, a pesar de que durante la vida están inseparablemente unidas en una personalidad común. "Animalidad" es una abstracción como lo es "racionalidad". Como tal, ninguna tiene existencia substancial propia. Para ser exactos, tendríamos que escribir: "la animalidad del hombre es racional"; pues su "racionalidad" no es ciertamente algo sobreañadido a su "animalidad". El hombre es uno en esencia. En la síntesis escolástica, es un ilogismo manifiesto hacer hipóstasis de las concepciones abstractas que son necesarias para la captación inteligente de los fenómenos completos. Una confusión similar de expresión puede notarse en la declaración de que el hombre es un “compuesto de cuerpo y alma". Esto es engañoso. El hombre no es un cuerpo más un alma ---lo que lo haría dos individuos; sino un cuerpo que es lo que es (es decir, un cuerpo humano) debido a su unión con el alma. Como una aplicación especial de la doctrina general de la materia y la forma, la cual es también una teoría de ciencia como de causalidad intrínseca, el "alma" se concibe como la forma sustancial de la materia que, así informado, es un “cuerpo” humano. La unión entre los dos es una "substancial". No se puede mantener, en el sistema tomista, que la "unión sustancial es una relación por la que dos sustancias son dispuestos de manera que forman una". En la teoría general, ni la "materia" ni "forma", sino sólo el compuesto, es una substancia. En el caso del hombre, aunque se pruebe que el "alma" es una realidad capaz de existencia separada, en ningún sentido el "cuerpo" puede ser llamado una substancia en su propio derecho. Existe sólo como determinado por una forma; y si esa forma no es un alma humana, entonces el "cuerpo" no es un cuerpo humano. Es en este sentido que se entiende la expresión escolástica "substancia incompleta", aplicada por igual al cuerpo y al alma. Aunque en sentido estricto auto-contradictorio, la frase expresa en una forma conveniente la reciprocidad de relación permanente entre estos dos "principios de ser substancial".

El hombre es un individuo, una sola substancia resultante de la determinación de la materia por una forma humana. Al ser capaz de razonar, verifica la definición filosófica de una persona: "la substancia individual de una naturaleza racional". Esta doctrina de Santo Tomás de Aquino (cf. I, Q. LXXV, a. 4) y de Aristóteles no es la única que se ha propuesto. En la filosofía griega y en la moderna, así como durante los períodos patrístico y escolástico, otra famosa teoría reclamó la preeminencia. Para Platón el alma es un espíritu que utiliza el cuerpo. Es un estado de unión no natural, y anhela ser liberada de su prisión corporal (cf. República, X, 611). Platón recurre a una teoría de un alma triple para explicar la unión ---una teoría que parecería hacer la personalidad del todo imposible (vea materia). San Agustín, después de él (excepto en cuanto a la teoría de la triple alma) hace del "cuerpo" y el "alma" dos substancias; y el hombre "un alma racional usando un cuerpo mortal y terrenal" (De moribus, I, XXVII). Pero él tiene cuidado de señalar que por la unión con el cuerpo constituye el ser humano. La doctrina psicológica de San Agustín estaba en boga en la Edad Media hasta el momento y durante el perfeccionamiento de la síntesis tomista. Se expresa en el "Liber de Spiritu et Anima" de Alcher de Claraval (?) (siglo XII). En esta obra "el alma gobierna al cuerpo; su unión con el cuerpo es una unión amistosa, aunque este último impide el pleno y libre ejercicio de su actividad; se dedica a su prisión" (cf. de Wulf, “History of Philosophy”, tr. Coffey). Como casos adicionales de influencia agustiniana se puede citar a Alano ab Insulis (pero el alma está unida al cuerpo por un spiritus physicus); Alejandro de Hales (union ad modum unión formae cum materia); San Buenaventura (el cuerpo unido a un alma que consiste de "forma" y "materia espiritual" ---forma completiva). Parece que muchos de los doctores franciscanos, por inferencia si no explícitamente, se inclinan a la opinión platónica de Agustín; Escoto, quien, sin embargo, por la sutileza de su "distinción formal a parte rei", salva la unidad del individuo mientras que admite la forma corporeitatis; el “modo de unión” de alma y cuerpo de su rival Juan Pedro Olivi fue condenado en el Concilio de Vienne (1311-12).

Las teorías de la naturaleza del hombre hasta ahora señaladas son puramente filosóficas. Ninguna de ellos ha sido condenada explícitamente por la Iglesia. Las definiciones eclesiásticas hacen referencia simplemente a la "unión" de "cuerpo" y "alma". Con la excepción de las palabras del Concilio de Toledo, 688 (Ex Libro responionis Juliani Archiep. Tolet.), las cuales se refieren a "alma" y "cuerpo" como dos "substancias" (explicables a la luz de las definiciones posteriores sólo en la hipótesis de la abstracción, y como substancias "incompletas"), otros pronunciamientos de la Iglesia simplemente reiteran la doctrina mantenida en la Escuela. Así el de Letrán en 649 (contra los monotelitas), canon II, "la Palabra de Dios con la carne asumida por Él y animada con un principio intelectual vendrá…”; Vienne, 1311-12, “el que en adelante se atreva a afirmar, defender o mantener pertinazmente que el alma racional o intelectual no es de por sí y esencialmente la forma del cuerpo humano, debe ser considerado como un hereje"; el Decreto de León X, en el Quinto de Letrán, Bula "Apostolici Regiminis" de 1513 ,"... con la aprobación de este sagrado concilio condenamos a todos los que afirman que el alma intelectiva es mortal o es igual en todos los hombres... pues el alma no sólo es real y esencialmente la forma del cuerpo humano, sino que también es inmortal, y el número de almas ha sido y será multiplicado según se multiplica el número de cuerpos”; "Breve "Eximiam tuam"de Pío IX al cardenal de Geissel, 15 de junio de 1857, condenando el error de Günther, dice: "el alma racional es per se la forma verdadera e inmediata del cuerpo".

En el siglo XVI Descartes presentó una doctrina que de nuevo separaba el alma y el cuerpo y comprometía la unidad de la conciencia y la personalidad. Para explicar la interacción de las dos substancias ---la una “pensamiento”, la otra, “extensión--- se imaginaron el “ocasionalismo” (Malebranche, Geulincx), “la armonía pre-establecida” (Leibniz), y “el influjo recíproco” (Locke). La reacción inevitable de la división cartesiana se encuentra en el monismo de Espinosa. Aquino evita las dificultades y contradicciones de la teoría de las "dos substancias" y, ahorrándose la personalidad, explica los hechos observados de la unidad de la conciencia. Su doctrina:

• (I) refuta la posibilidad de metempsicosis;
• (2) establece un argumento inferencial, aunque no apodíctico, para la resurrección del cuerpo;
• (3) evita todas las dificultades en cuanto a la "sede del alma", al afirmar la actuación formal;
• (4) prueba la inmortalidad del alma a partir de la actividad espiritual e incompleja observada en el hombre individual; no es mi alma la que piensa, ni mi cuerpo el que come, sino "yo" que hago las dos cosas.

La creación especial del alma es un corolario de lo anterior. Esta doctrina ---la contradicción de traducianismo y transmigración--- se desprende de la consideración de que el principio formal no puede ser producido por vía de generación, ya sea directamente (ya que se prueba que es simple en substancia), o por accidente (ya que es una forma subsistente). Por lo tanto sólo queda la creación como el modo de su producción. El argumento completo puede encontrarse en la "Contra Gentiles" de Santo Tomás, II, LXXXVII. Véase también Suma Teológica, I, P CXVIII, aa. 1 y 2 (contra el traducianismo) y a. 3 (en refutación de la opinión de Pitágoras, Platón y Orígenes--- con quienes se puede agrupar a Leibniz con los que profesan una forma modificada de la misma opinión--- la creación de las almas al principio de los tiempos).

El origen del hombre

El fin del hombre

Bibliografía

SANTO TOMÁS DE AQUINO, Opera (Parma, 1852-72); BRADLEY, Appearance and Reality (Londres, 1890); CATHREIN, Philosophia Moralis (Freiburg, 1895), DR WULF, Historie de la Philosophie Médiévale (Lovaina, 1905), tr. COFFEY (Londres, 1909); DUCKWORTH en Cambridge Theologial Essays (Londres 1905); HAGENBACH, History of Doctrines (Edimburgo, 1846); HURTER, Theologiæ Dogmaticæ Compendium (Innsbruck, 1896); LODGE, Substance of Faith (Londres, 1907); LOTZE, Microkosmos (Edimburgo, 1885); MAHER, Psychology in Stonyhurst Series (Londres, 1890); MERCIER, Psychologie (Lovaina, 1908); NIETZSCHE, Jenseits von Gut und Böse (Leipzig, 1886); NYS, Cosmologie (Lovaina, 1906); RICKABY, Moral Philosophy in Stonyhurst Series (Londres, 1888); RITTER AND PRELLE, Historia Philosophiæ Graecæ (Gotha, 1888); SCOTUS, Opera (Lyon, 1639); SUÁREZ, Metaphysicarum Disputationum tomi duo (Maguncia, 1605); WINDELBAND, tr. TUFTS, History of Philosophy (Nueva York, 1893).

Fuente: Aveling, Francis. "Man." The Catholic Encyclopedia. Vol. 9. New York: Robert Appleton Company, 1910. <http://www.newadvent.org/cathen/09580c.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina. rc