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Martes, 14 de julio de 2020

Dialéctica

De Enciclopedia Católica

Revisión de 11:48 16 may 2020 por Luz María Hernández Medina (Discusión | contribuciones) (La Dialéctica Platónica)

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Definición

La palabra dialéctica proviene del griego dialektike (techne o methodos), el arte o el método dialéctico, del verbo griego dialegomai, converso, discuto, disputo; también como sustantivo, dialéctica; como adjetivo, dialéctico.

(1) En la filosofía griega la palabra significó originalmente la "investigación por diálogo", la instrucción mediante pregunta y respuesta, como en el método heurístico de Sócrates y los diálogos de Platón. La palabra dialéctica todavía conserva este significado en la teoría de la educación.

(2) Pero como el proceso del razonamiento es más fundamental que su expresión oral, el término dialéctica vino a denotar sobre todo el arte de la inferencia o el argumento. En este sentido es sinónimo de lógica. Además, siempre ha connotado una aptitud o agudeza especial en el razonamiento, "habilidad dialéctica"; y se dice que fue debido a esta característica de la polémica de Zenón contra la realidad del movimiento o cambio que Aristóteles llamó a este filósofo el maestro o fundador de la dialéctica.

(3) Además, al ser presumiblemente la adquisición de la verdad o conocimiento acerca de la realidad la meta de toda la argumentación, y al estar el proceso de cognición inseparablemente vinculado con su contenido u objeto, es decir, con la realidad, era natural que el término dialéctica se extendiese de nuevo de la función al objeto, del pensamiento a la cosa; y así, incluso desde Platón, había llegado a significar toda la ciencia de la realidad, tanto en cuanto al método como al contenido, acercándose así casi a lo que ha sido desde un período algo posterior conocido universalmente como metafísica. Sin embargo, no es absolutamente sinónimo de esta última en el sentido objetivo de la ciencia del ser real, abstrayendo de los procesos del pensamiento por los cuales este ser real es conocido, sino más bien en el sentido más subjetivo en el cual denota el estudio del ser en conexión con la mente, la ciencia del conocimiento en relación a su objeto, la investigación crítica del origen y la validez del conocimiento según seguido en psicología y epistemología. Así, Kant describe como "dialéctica trascendental" su crítica (para él fútil) de los intentos de la razón humana especulativa por lograr un conocimiento de tales realidades últimas como el alma, el universo y la Deidad; mientras que el sistema monista, en el cual Hegel identificó el pensamiento con el ser y la lógica con la metafísica, es comúnmente conocido como la "dialéctica hegeliana".

El Método Dialéctico en Teología

[Para dialéctica como equivalente a lógica, vea el artículo LÓGICA y cf. (2) arriba. Es en este sentido que aquí hablamos de dialéctica en teología.] La lógica tradicional, o dialéctica, del "Organon" de Aristóteles —la ciencia y el arte del razonamiento (principalmente deductivo)— encontró su verdadera aplicación en la exploración del dominio de la verdad puramente natural, pero a principios de la Edad Media algunos teólogos católicos comenzaron a aplicarlo a la elucidación de las verdades sobrenaturales de la revelación cristiana. El problema perenne de la relación de la razón con la fe, hábilmente discutido por San Agustín en el siglo V, fue planteado nuevamente por San Anselmo en el siglo XI.

Durante los siglos intermedios y anteriores, aunque los escritores y los Padres de la Iglesia siempre habían reconocido el derecho y el deber de la razón natural a establecer esas verdades preparatorias a la fe, la existencia de Dios y al hecho de la revelación, aquellos praeambula fidei que forman los motivos de credibilidad de la religión cristiana y así hacen de la profesión de la fe cristiana un rationabile obsequium, un "servicio razonable", sin embargo, su actitud se inclinaba más al Crede ut intelligas (cree que puedes entender) que al Intellige ut credas (entiende que puedes creer); y su teología fue una exégesis positiva del contenido de la Escritura y de la tradición.

Sin embargo, en los siglos XI y XII, la especulación racional se aplicó a la teología no solo con el propósito de probar el praeambula fidei, sino también con el propósito de analizar, ilustrar y mostrar la belleza y la idoneidad de los misterios de la fe cristiana. Este método de aplicar a los contenidos de la revelación las formas lógicas de la discusión racional fue llamado "el método dialéctico de teología". Tales escritores ascéticos y místicos como San Pedro Damián, San Bernardo, y Walter de San Víctor se opusieron más o menos vigorosamente a su introducción; principalmente, de hecho, debido al exceso a que lo llevaron escritores racionalistas y teosóficos que, como Pedro Abelardo y Raimundo Lulio, demostrarían de buena gana los misterios cristianos, subordinando la fe al juicio privado. Los grandes escolásticos del siglo XIII salvaron el método tanto del descuido como del exceso y lo utilizaron con ventaja en su teología. Después de cinco o seis siglos de desarrollo fructífero, bajo la influencia, principalmente, de esta dialéctica deductiva, la teología ha estado trazando de nuevo, durante el siglo XIX, ayuda abundante y poderosa a partir de una atención renovada y creciente a los estudios históricos y exegéticos que caracterizaron los primeros siglos del cristianismo.

La Dialéctica como Filosofía Fundamental del Conocimiento Humano

Vea el (3) arriba.

La Dialéctica Platónica

Desde los inicios de la filosofía griega la reflexión ha revelado un elemento doble en el contenido de la mente humana conocedora: un elemento abstracto, permanente, inmutable, usualmente referido al intelecto o razón; y un elemento concreto, cambiante, siempre mudable, usualmente referido a la imaginación y a los sentidos externos. Ahora bien, ¿puede el mundo real poseer tales características opuestas? O, si no, ¿cuál conjunto realmente lo representa? Para Heráclito y los primeros jonios la estabilidad es una delusión; toda la realidad es cambio —panta hrei. Para Parménides y los eleáticos, el cambio es la delusión; la realidad es una, fija, y estable. Pero entonces, ¿de dónde la delusión, si hubiese alguna, en cualquiera de las alternativas? ¿Por qué nuestro conocimiento habla con voz tan incierta, o cuál alternativa hemos de creer? Ambas, contesta Platón, pero al intelecto más que al sentido. Platón pregunta: ¿Qué realidades son reveladas por aquellas nociones abstractas y universales que poseemos —del ser, número, causa, bondad, etc., por las verdades necesarias e inmutables que aprehendemos y la comparación de esas nociones? La dialéctica de las “ideas” platónicas es un intento noble, aunque infructuoso, por contestar esa pregunta.

Estas nociones y verdades, dice Platón, tienen por objetos ideas objetivas que constituyen el mundo real, el mundus intelligibilis, del que tenemos así una intuición intelectual directa e inmediata. Estos seres, que son objetos de nuestro conocimiento intelectual, estas ideas, existen realmente en la forma en que son representadas por el intelecto, es decir, como necesarias, universales, inmutables, eternas etc. Pero, ¿dónde está este mundus intelligibilis? Es un mundo aparte (choris) separado del mundo de los fenómenos fugaces revelado a los sentidos. Y, ¿es entonces este último mundo real o irreal? Platón dice que es solo un reflejo sombrío de la realidad, una visión disolvente de las ideas, acerca de la cual nuestras impresiones sensoriales conscientes pueden darnos una mera opinión (doxa), pero no ese conocimiento (episteme), confiable y apropiado que tenemos de las ideas, el cual es insatisfactorio. Es un intento de explicar una conexión admitida entre el noúmeno y los elementos fenomenales en el conocimiento suprimiendo del toto la realidad total de este. Ni es Platón más exitoso en su esfuerzo por demostrar cómo la idea, que para él es un ser realmente existente, puede ser al mismo tiempo una y múltiple, o, en otras palabras, cómo puede ser universal, como la noción mental que la representa.

La Dialéctica Aristotélica y Escolástica

Aristóteles enseñó, en oposición a su maestro Platón, aparte de que estas "ideas" u objetos de nuestras nociones intelectuales no existen, pero son incorporados en, los hechos concretos, individuales del sentido. Esta es una y la misma realidad que se revela así misma bajo un aspecto abstracto, universal, estático del intelecto, y bajo un aspecto concreto, múltiple, dinámico a los sentidos. Los filósofos Cristianos de la Edad Media tomaron y desarrollaron esta concepción Aristoteleana, haciendo una de las doctrinas cardinales de la filosofía Escolástica, la doctrina del Realismo moderno. El objeto del lo abstracto, la noción universal, que ellos enseñaron, es el ser real; constituye y es idéntico con los hechos individuales del sentido-conocimiento; es numéricamente multiplicado y se individualizó en ellos, mientras es unificado como una clase-concepto o noción universal (unum commune pluribus) por el poder abstractivo del intelecto el cual aprehende los elementos comunes e individuales de una clase sin sus características diferenciadas. La noción universal existe así como universal sólo en el intelecto, pero tiene un fundamento en los hechos individuales del sentido, ya que el contenido de la noción realmente existe en esos sentido-hecho, aunque el modo de su existencia hay otro modo en que existe la noción en el intelecto: universale est formaliter in mente, fundamentaliter in re. Ni hace el intelecto, representando los fenómenos individuales así por las nociones universales, falsificar su objeto o hacer el conocimiento intelectual poco confiable; representando lo Real inadecuadamente, sin duda, no exhaustivamente o comprensivamente, todavía fielmente hasta ahora como va; no falsea la realidad, para meramente afirmar el último contenido de su noción universal, ni el modo (o universalidad) del último, como lo hizo Platón. Pero si obtenemos todas nuestras nociones universales, juicios necesarios, e intuiciones a través de la verdad inmutable siempre cambiante, los datos individuales del sentido, como daremos una explicación de carácter necesario para lo eterno, sin espacio, inmutable, de las relaciones que establecemos entre estos objetos del abstracto, pensamiento intelectual: tales relaciones como son "Dos y dos son cuatro", "Cualquier cosa que pasa tienen una causa", "El vicio es culpable" No porque nuestras propias facultades o perspectivas de nuestros antepasados han estado tan acostumbrados para asociar ciertos elementos de la conciencia que somos incapaces de disociarlos (como los filósofos materialistas y evolucionistas dirían); ni ahora, por el contrario, porque aprehendiendo en estas relaciones necesarias nosotros tenemos una intuición directa e inmediata de la misma existencia, del Divino Ser (como los Ontologistas han dicho, y algún interprete como Platón para haber significado); pero simplemente porque nosotros estamos dotados con una facultad intelectual que pueda aprehender el sentido del hecho en una condición estática y relaciones estables entre ellos abstrayendo de todo cambio. Por medio de tales verdades necesarias, evidentes en sí, aplicadas a los hechos del sentido-conocimiento, podemos inferir que nuestras propias mentes son seres de una orden más alta (espiritual) que las cosas materiales y que todos los seres del universo visible del conjunto --incluidos nuestros sentidos-- son contingentes, es decir, esencialmente y enteramente dependiente, en todo Ser perfecto, quién creó y conservó en su existencia. En oposición a esta filosofía creacionista del Teísmo, que llega a una última pluralidad del ser, podrían ser establecidas todas las formas de Monismo o de Panteísmo, de la filosofía que termina en la denegación de cualquier distinción real entre la mente y la materia, el pensamiento y la cosa, el sujeto y el objeto del conocimiento, y de la última afirmación de la unidad del ser.

La Dialéctica de Kant

Mientras que los filósofos Escolásticos entienden por realidad lo que es objeto revelado directamente, y aprehendido por, la mente inteligente el saber a través de ciertas modificaciones forjadas por la realidad en las facultades sensoriales e intelectuales, los filósofos fenomenalistas o idealistas asumen que el objeto directo de nuestro conocimiento es el estado mental o la modificación en sí misma, la apariencia mental, o fenómeno, como ellos lo llaman; y porque no podemos entender claramente cómo puede trascender la mente inteligente su propia revelación, o fenomenal, uno mismo o los estados en el acto de la cognición, tal como la aprehensión de algo de otra manera que el contenido inmediato, empírico, subjetivo de ese acto, estos filósofos están inclinados a dudar de la validez del "salto inferencial" a la realidad, y consecuentemente a mantener que la razón especulativa es incapaz de tender más allá de lo subjetivo, de la apariencia mental a un conocimiento de las cosas en sí mismas. Así, según Kant, nuestros juicios universales y necesarios sobre hecho-sentido derivan de su universalidad y necesidad de ciertos materiales subjetivos de la mente innata llamadas categorías, o de las formas de pensamiento, y son por lo tanto válidamente aplicables solo a los fenómenos o estados del sentido-conciencia. Estamos, sin duda, forzados a reflexionar de un inadvertido mundo real, esencial de los fenómenos externos, de un inadvertido ego, o mente, o alma, esencialmente de los fenómenos en movimiento concientes que constituyen el ego empírico o fenomenal, y de una absoluta y última esencia, inadvertida Causa del ego y del mundo igualmente; pero estas tres ideas de la razón --el alma, el mundo, y Dios-- son meros productos naturales, necesarios del proceso mental del pensamiento, simples principios regulativos del pensamiento, desprovistos de todo contenido real, y por tanto incapaz de revelar la realidad a la razón especulativa del hombre. Sin embargo, Kant, creyó en estas realidades, derivando una certidumbre subjetiva sobre ellas desde las exigencias de la razón práctica, donde él consideró haber fallado la razón especulativa.

La Dialectica de Hegel

Los filósofos Post-Kantianos discreparon en interpretar a Kant. Fichte, Schelling, y Hegel desarrollaron algunas fases de su enseñanza en un sentido puramente monístico. Si lo que Kant llamó el elemento formal en el conocimiento, --es decir, el elemento necesario, universal, inmutable,-- viene exclusivamente desde la mente, y si, además, la mente puede saber solamente de sí misma, ¿qué derecho tenemos de asumir que hay un elemento material independiente de, y distinto de, la mente? ¿No es el contenido del conocimiento, o en otras palabras la esfera entera de lo cognoscible, un producto de la mente o del ego en sí mismo? O ¿no son las mentes humanas individuales meras fases tímidas en la evolución de un último, absoluto Ser? Aquí tenemos el monismo o el panteísmo idealista de Fichte y de Schelling. La dialéctica de Hegel es caracterizada especialmente por su identificación minuciosa del proceso especulativo del pensamiento con el proceso del Ser. Su lógica es que se conoce generalmente como metafísica: una filosofía del Ser como revelada a través del pensamiento abstracto. Su punto de partida es el concepto del Ser puro, absoluto, indeterminado; este que él concibe tan dinámico, como proceso. Su método es examinar la evolución de este principio dinámico a través de tres etapas: 1. la etapa en la cual afirma, o postula, en sí misma como tesis; 2. la etapa de la negación, limitación, antítesis, que es un corolario necesario de la etapa anterior; 3. la etapa de la síntesis, vuelta a sí misma, de la unión de contrarios, que siguen necesariamente en (l) y (2).

El ser absoluto en la primera etapa es sencillamente la idea (el sujeto-materia de la lógica); en la segunda etapa (de la negación) se convierte en la naturaleza (filosofía de la naturaleza); en la tercera etapa (de la vuelta o de la síntesis) es el espíritu (filosofía del espíritu, ética, política, arte, religión, etc.).

Aplicado a la idea inicial del Ser absoluto, el proceso se resuelve algo así como esto: Toda la concepción implica la limitación, y la limitación es la negación; la postulación o la afirmación de la noción del Ser implica su diferenciación de no-ser y de esta manera significa la negación del ser. Esta negación, sin embargo, no termina en solo nada; supone una relación de la afirmación que conduce por síntesis a un concepto positivo más rico que el original. Así: el ser absolutamente indeterminado es no menos opuesto a, que es idéntico con, absolutamente indeterminado a nada: o SER-NADA; pero en la oscilación de una noción a la otra ambas se combinan en la noción sintética más rica, de CONVERTIRSE.

Esto es meramente una ilustración del proceso dialéctico a priori por el cual Hegel busca mostrar cómo todas las categorías del pensamiento y de la realidad (qué él identifica) son desarrolladas del Ser abstractamente concebido puro, indeterminado, absoluto. No es un intento en hacer su sistema inteligible. Hacer esto en algunas frases sería imposible, si solamente por la razón, que Hegel ha leído en los significados filosóficos ordinarios de los términos que son bastante nuevos y a menudo suficientemente remotos de los actualmente aceptados. A este hecho especialmente se debe la dificultad experimentada por los Católicos en decidir con cualquier grado de certeza a si, o cuánto hay, la Dialéctica Hegeliana --y del mismo en su medida también es verdad de la filosofía crítica de Kant-- puede ser compatible con la profesión de la Fe Católica. Que estas filosofías peligrosas han demostrado, y han agitado las mentes de muchos, sería solamente esperar de la novedad de sus puntos de vista y la extrañeza de sus métodos de exposición. Sin embargo, en las mentes de sus exponentes principales, contuvieron mucho, o poco, o cualquier cosa incompatible con el Teísmo y Cristianismo, sería tan difícil como sería quizás ocioso intentar decidir. Eso puede ser como, la actitud de la Iglesia Católica hacia las filosofías que son nuevas y extrañas en sus métodos y terminologías debe tener que ser una actitud de alerta y vigilancia. Consciente del significado tradicionalmente adjunto por sus niños a los términos en los cuales ella siempre ha expuesto esas últimas verdades filosófico-religiosas a lo largo de las cuales en parte mienta y en parte más allá de los confines del conocimiento humano natural, y realizar el peligro de su ser que pervierte a alguien por los sistemas novedosos del pensamiento expresado en lenguaje ambiguo, ella los ha advertido sabiamente que "se guardan a fin de cualquier trampa del hombre [ ellos ] por la filosofía, y engaño vano" (Colosenses 2:8).

Para el uso de la dialéctica en las primeras escuelas cristianas y medievales vea LAS SIETE ARTES LIBERALES.


Bibliografía:

A. STÖCKL, tr. FINLAY, History of Philosophy (Dublín, 1907); TURNER, History of Philosophy (Boston, 1903); DE WULF, tr. COFFEY, Scholasticism Old and New (Dublín, Londres y Nueva York, 1907); Id., Histoire de la philosophie médiévale (Lovaina, 1907).

B. SCHWEGLER, tr. STERLING, History of Philosophy (Edimburgo, 1871); STERLING, The Secret of Hegel (Edimburgo, 1871), MACTAGGART, Studies in the Hegelian Dialectic (Cambridge, 1896); WALLACE, The Logic of Hegel and Hegel´s Philosophy of Mind (Oxford, 1894); CIARD, Critical Philosophy of Kant (Londres, 1899); las traducciones de MAX MULLER´S y MAHAFFY de las obras de Kant (Londres, 1881, 1889).

Fuente: Coffey, Peter. "Dialectic." The Catholic Encyclopedia. Vol. 4, págs. 770-772. New York: Robert Appleton Company, 1908. 10 May 2020 <http://www.newadvent.org/cathen/04770a.htm>.

Traducido por Ph. D. Angel R. Cepeda Dovala y M. A. Sonia M. Cepeda Ballesteros.