Diferencia entre revisiones de «Escatología en la Iglesia Ortodoxa»

Última revisión de 22:14 21 oct 2013

Anástasis

En este artículo exponemos de una manera sintética la dimensión escatológica de la espiritualidad ortodoxa. En realidad, toda la vida del Oriente cristiano posee una profunda orientación al Reino eterno y el anhelo por alcanzar la bienaventuranza escatológica, efecto de la plena comunión con la Santísima Trinidad, se encuentra muy marcado. Puesto que son las expresiones más representativas de la espiritualidad ortodoxa, nos hemos abocado a tres ámbitos: los monjes, los iconos y los santos.

Introducción

Sin temor a exageraciones, podemos afirmar que el mundo ortodoxo está transido por un gran deseo del Reino eterno. La expresión más sensible de este deseo es la liturgia ortodoxa. Cuando la Iglesia Ortodoxa [1] se congrega para celebrar la divina liturgia, percibe que ha entrado en el ámbito de lo eterno. La liturgia —así lo remarcan siempre los teólogos ortodoxos— es un anticipo del cielo en la tierra, una verdadera manifestación de la gloria —doxa— divina. Sin embargo, en este artículo no abordamos el ámbito de la liturgia sino que nos concentramos en algunos rasgos de la espiritualidad ortodoxa. Y dada la inmensa riqueza de esta espiritualidad, que bien ameritaría todo un estudio específico [2], nos detenemos sólo en tres aspectos donde la orientación escatológica resalta de forma nítida. Estos aspectos son: los monjes, los iconos y los santos.

El monje: manifestación del maximalismo escatológico

Una de las fuentes de la conciencia escatológica de la Iglesia ortodoxa es el monacato. La vida monástica goza de gran raigambre en el mundo ortodoxo, más aún, el Oriente cristiano es considerado como la patria del monacato cristiano. [3] Los monjes no sólo son considerados como miembros de gran vitalidad y dinamismo dentro del cuerpo eclesial, sino que constituyen la gran reserva espiritual de donde la Iglesia toma sus fuerzas. [4] A lo largo de su historia, la Iglesia de Oriente ha sido testigo de que los monjes han defendido la pureza de la fe cuando ésta se ha encontrado en peligro de ser dañada o malinterpretada. No es una exageración decir que la Iglesia Oriental no puede vivir sin el monacato.Es indudable que la vida espiritual del mundo ortodoxo está profundamente marcada por el monacato, a tal punto que no se puede comprender la espiritualidad ortodoxa sin el monacato. Aspectos propios de la vida ascética y mística como: la oración, la conversión, el esfuerzo por la santidad, la adquisición de las virtudes, etc. aparecen constantemente iluminados desde la vida monástica. El teólogo ortodoxo Olivier Clément incluso llega a vincular la salud espiritual de la Iglesia con la vida monástica.[5] El monje es quien recuerda al mundo ortodoxo que existen realidades eternas a las que todos debemos aspirar, pero esto no le impide estar atento a las realidades del mundo y rezar por las necesidades de sus hermanos, los hombres [6].

La espiritualidad ortodoxa ha considerado siempre la vida monástica como el ideal del cristiano. Pero, esto no significa menospreciar otros estilos de vida como el estado matrimonial. La ortodoxia defiende que la vida monástica es un estado verdaderamente feliz; por lo tanto, las acusaciones de que el monje lleva una vida oscura y privada de alegría son falsas. El monje tiene un fin: adquirir el Espíritu Santo, ser pneumatóphoro. En el mundo ortodoxo, existe una sola espiritualidad: la monástica, y se percibe que cada fiel bautizado ha recibido una especie de «tonsura», que le orienta a la espiritualidad monástica. Es lo que autores como Paul Evdokimov han llamado «el monacato interior». [7]

El monacato ortodoxo está estrechamente ligado con la escatología. Diversos teólogos ortodoxos han sacado a la luz el carácter escatológico de la vida monástica. [8] Así, el teólogo griego Begzos señala dos aspectos que muestran claramente la dimensión escatológica del monacato: por un lado, aparece como una institución que continúa el profetismo del Antiguo Testamento y el martirio de los primeros cristianos; por otro, es un símbolo del Reino de Dios. [9] Con respecto al primer aspecto, Begzos indica que los monjes al igual que los profetas del AT muestran el sentido de la historia y a la vez lo sobrepasan con su predicación meta-histórica. [10] Si los mártires trascendieron la historia derramando su sangre por Cristo; también los monjes hacen una trascendencia de la historia pero con un martirio incruento. De este modo, los monjes se constituyen de alguna manera en los sustitutos de los mártires.

En cuanto al hecho de que el monacato es un signo del Reino de Dios, los monjes —afirma Begzos— muestran con su estilo de vida que pertenecen a un Reino que no es de este mundo. Son los llamados a dar el testimonio —martyrion— de las realidades eternas pues su estilo de vida anticipa la condición escatológica del cristiano. Al mismo tiempo, proclamando el éschaton con sus vidas, los monjes no niegan la entidad de la historia; más bien, revelan el justo y auténtico sentido de la misma pues ellos no hacen depender sus vidas de las preocupaciones de la ciudad terrena. [11] Los primeros monjes vivían en el desierto, pero paradójicamente viviendo así, ellos preservaron a la Iglesia de toda secularización, porque el monacato —por su orientación escatológica— es la mejor defensa de la Iglesia contra la secularización. [12]

Por su parte, Clément señala que cuando el emperador se convirtió al cristianismo y puso el poder al servicio de la Iglesia, apareció un gran conformismo. Entonces, la misión profética del sacerdocio universal se concentró en el movimiento monástico. De esta manera, el bautismo de sangre fue reemplazado por el bautismo de la ascesis y la renuncia voluntaria. Gracias a su «maximalismo escatológico», los monjes impidieron la confusión entre el poder secular y la Iglesia; [13] además, forjaron el espíritu filokálico de la ortodoxia: el amor a una belleza que no es de este mundo, pero que se refleja como anticipo en la liturgia y en la vida santa. [14]

Evdokimov concibe la aparición de la vida monástica como una purificación de la humanidad. Los monjes del desierto —afirma Evdokimov— con su vida ascética interpelaron a una generación demasiado comprometida con lo temporal. A través de sus luchas contra el maligno, obraron un maravilloso examen del alma humana, pues hicieron una introspección del espíritu humano para descubrir en él, los fondos oscuros y de esa manera dar las pautas de una verdadera purificación interior. [15] De este modo, el «maximalismo escatológico» de los monjes aparece como despertador para todos los fieles.

Asimismo, Evdokimov hace notar que si al margen de la ciudad secular cristiana se levanta el monacato, su rol es ser justamente la medida máxima, la «sal del Reino». Su fin es manifestar la luz del Reino y la significación meta-histórica de la historia. En los siglos pasados —señala Evdokimov—, la multitud iba a contemplar a los ascetas y de esa manera llevaban en su alma cierta visión grandiosa que les ayudaba en su existencia. Los monjes al renunciar al mundo se reencontraban bajo otra forma de vida, y ese estilo de vida daba un mensaje y un sentido espiritual a la vida de los demás cristianos. Por eso —continua Evdokimov—, la ascesis monástica, cuando está depurada y centrada en el amor, traza una regla de conducta igual para los monjes como para la vida en el mundo. La raíz de la existencia monástica está en el amor de Dios. [16]

La relación historia y escatología es iluminada por la vida monástica porque permite comprender que la transfiguración del mundo y el bienestar de los hombres, no dependen, en primer lugar, de las condiciones exteriores de la vida. En otras palabras, el elemento más importante que hace posible un verdadero cambio, no radica en el esfuerzo humano sino en la comunión con el Dios trinitario. La verdadera transformación del mundo es interior y se da en el dominio de la vida espiritual. Los monjes —siguiendo a Cristo y a los Apóstoles que no predicaron como primera exigencia una transformación social— buscan mejorar el mundo interior no el exterior; pero a la vez, son conscientes de que al cambiar el corazón del hombre se cambia el mundo y sus estructuras. Se trata de mejorar interiormente para que mejoren las estructuras del mundo. San Serafín de Sarov —el santo ruso más popular del siglo XIX— proclamaba: «sálvate a ti mismo y los que te rodean serán salvados». Estas palabras de san Serafín manifiestan el telos no sólo de la vida monástica sino de todos los hombres: alcanzar el cielo, la patria eterna en comunión con los demás. [17]

Los iconos: ventanas a la eternidad

La veneración de los iconos con las imágenes de Cristo, la Virgen y los santos es una parte esencial de la piedad ortodoxa, y están al nivel de la veneración de la cruz y del Evangelio. [18] Para los ortodoxos, el icono es una forma particular de la tradición eclesial pintada a través de colores y figuras. [19]

Los iconos son una verdadera necesidad para el alma ortodoxa. Por eso, al entrar en un templo ortodoxo se percibe la presencia abundante de iconos, tanto en las paredes como en el iconostasio. En los momentos de florecimiento de la piedad ortodoxa, el mejor termómetro ha sido la gran producción de iconos. En ellos se refleja la gloria de Dios, a tal punto que si la arquitectura de los templos ortodoxos hace que el espacio manifieste plásticamente el Reino futuro, los iconos lo manifiestan a través de la imagen. Pero, no se trata únicamente de un arte piadoso, pues la veneración de los iconos tiene fundamentos cristológicos y cuenta como mejor sustento dogmático, la aprobación del Segundo Concilio de Nicea. [20]

En el mundo ortodoxo, los iconos ocupan un lugar privilegiado dentro de la liturgia y la espiritualidad. Ellos poseen no sólo un valor pedagógico sino mistérico. Se percibe que son portadores de la gracia divina ya que permiten entrar en comunión con la persona representada en la imagen. En esa estrecha relación imagen-prototipo, se funda su carácter sagrado, [21] pues el icono no es un retrato sino que hace presente misteriosamente al prototipo. [22] Por eso —para un fiel ortodoxo—, el icono permite de alguna manera entrar en comunión —koinonia— anticipada con el Señor, la Virgen y los santos. Así se entiende, que los iconos sean considerados por la ortodoxia como sacramentos —aunque no como los siete mysteria— de la presencia de la gloria divina. Además, los iconos se convierten en verdaderos signos escatológicos, ya que todos los elementos que confluyen en la representación del icono tienen como objetivos: expresar una realidad que escapa a los límites de este mundo, y al mismo tiempo, anunciar la transformación deificante del siglo porvenir.

Para la Iglesia Ortodoxa, el icono por excelencia es el rostro mismo de Cristo. Todos los iconos está en función del icono del Salvador «no hecho por mano humana» —acheiropoiete. [23] De esta manera, el rostro glorioso del Señor aparece como referente de toda representación icónica. En cuanto al Padre —fuente y origen de la divinidad— se evita representarlo pues quien ve al Hijo ya ve al Padre. [24] El Espíritu Santo es representado como paloma o como lengua de fuego, pero se considera que su representación está sugerida en la luz que brilla en los iconos. [25] La representación de Cristo se extiende a los miembros de su cuerpo místico: la Virgen y los santos, pues en ellos se expresa la carne deificada por el Espíritu Santo.

El icono aparece como una ventana al otro mundo, al Reino eterno. A través del icono, el ser humano entra en contacto directo con el mundo espiritual y con aquellos que están en el ámbito de lo divino. Así, las realidades escatológicas aparecen mostradas plásticamente. [26] El lenguaje de los iconos es escatológico, pues ellos manifiestan no tanto la verdad histórica de los personajes representados sino la gloria definitiva; de este modo, el icono aparece como un testimonio del «más allá» y signo elocuente de las realidades escatológicas.

En los iconos, las figuras de aquí son transfiguradas, pues aparecen cargadas de elementos divinos, y todo lo que expresa el icono hace recordar al observador la existencia de la vida eterna como «vida deificada». El icono no demuestra nada, simplemente se muestra a los ojos del espectador; además, no obliga a un razonamiento sino que invita a la contemplación. Los iconos son la presencia misteriosa de Cristo, la Virgen, los santos. En definitiva, plasman el paraíso en la tierra y de ese modo, hace que el arte haga su mayor servicio: proclamar la gloria de Dios. [27]

El icono sólo da lo estrictamente necesario del lado anecdótico y hace presente el original en la plenitud de sus elementos arquetípicos. Su intención es bíblica: avivar el deseo del Reino de Dios. Es decir, aquella realidad absolutamente nueva y deseable. Según Evdokimov, el icono es una invocación y un testimonio de la Parusía del Señor. Los diversos elementos que constituyen al icono hacen que éste se aleje de toda cosificación, pues el icono jamás ilustra ni dibuja con exactitud el prototipo. Lo que hace es plasmar la presencia de lo trascendente pero se salvaguarda toda objetivación. [28]

La misión del iconógrafo [29] es hacer que las figuras, formas y colores sean testimonio del Reino eterno. De esta manera, ignora toda técnica profana ya sea el naturalismo o el realismo. No admite artificios para suscitar emociones. Por eso, el icono permanece alejado del impresionismo; no conoce tres dimensiones y elimina toda insinuación de sensualidad, además es riguroso y sobrio. Para los hijos de la carne parece seco y poco emotivo. [30]

Evdokimov llama la atención de que a menudo la perspectiva en los iconos se invierte. Pues en ellos, las líneas se acercan al espectador y esto da la impresión de que sus personajes salen y van a su encuentro. Los ojos ya no buscan el punto interior propio del arte común —signo del espacio profano y caído— sino que el espacio espiritual sale hacia fuera. La perspectiva invertida toma su punto de partida en el corazón del que contempla el icono. Además, no existen pesos y los volúmenes desaparecen, mientras que las líneas doradas lo penetran todo manifestando la luz tabórica. Los iconos —afirma Evdokimov— representan al homo coelestis que deja atrás al homo terrenus. Así, los cuerpos aparecen como penetrados por el oro de la luz deificante. De este modo, el fondo dorado reemplaza al espacio tridimensional y las formas del icono remarcan la dimensión espiritual. [31]

En cuanto a las formas, en los iconos el rostro lo domina todo. [32] Incluso si hay elementos cósmicos toman cierta forma humana pues se quiere manifestar que el hombre es el «verbo cósmico». Los ojos agrandados significan que ya ven el «más allá». Los labios finos están privados de todo sensualismo —comida y pasiones— enseñando que son para alabar al Dios trinitario, consumir la Eucaristía y dar el ósculo de la paz, mientras que las orejas alargadas simbolizan que «escuchan» el silencio de la contemplación. La frente ligeramente ancha y alta es signo de la sabiduría y la capacidad contemplativa del pensamiento. Las formas de los cuerpos deben expresar todo alejamiento de la pesadez terrena. En definitiva, todo el conjunto quiere expresar el psoma pneumatikon de la consumación escatológica. [33]

Los colores poseen una misión: expresar la transfiguración de la luz tabórica. Por eso, nunca son colores tristes u opacos. Excepto algunos colores como el oro, púrpura, el azul, etc., otros pueden cambiar según el tema representado. El oro expresa la Transfiguración, [34] en cambio, el marrón sirve para expresar la humanidad de Cristo —su aspecto kenótico—. Todos los colores que se utilizan en el icono impresionan y forman diversos matices, hablando un lenguaje verdaderamente espiritual. Así, la combinación de colores como el azul pálido, el rojo bermejo, el verde claro, entre otros, permiten reflejar la luz divina e invitan a la alabanza. Un dato muy significativo es que en el icono no se hacen sombras, pues expresa una realidad divina donde no se oculta el sol; más aún, el icono debe ser como un reflejo de la luz divina, y debe expresar la gloria de Dios como anticipación parusiaca. [35]

La luz que reflejan los iconos es manifestación de la «luz tabórica». El tema de la luz en la teología ortodoxa remite siempre a la divinización —theosis— y en consecuencia a la escatología, pues si bien la deificación se inicia en la tierra—Lossky habla del comienzo de la Parusía en los santos—, la luz del hombre divinizado sólo será plena en el «octavo día» de la creación [36]

En síntesis, los iconos aparecen como «ventanas» que se abren para que los fieles ortodoxos contemplen las realidades futuras. Por eso, todo en ellos debe irradiar luz como signo indicativo de la gloria del Reino por venir. Así por ejemplo, cuando se representan a los mártires éstos no llevan los instrumentos del suplicio y las imágenes de los ermitaños aparecen con formas terrestres de los ángeles. No es casualidad que entre los iconos más importantes figuren el Pantocrator —el Cristo parusiaco— y la deisis [37] —Cristo glorioso que viene acompañado por la Virgen y San Juan Bautista como principales intercesores—. De esta manera, el arte ortodoxo expresa de manera icónica la venida de eón futuro, cuyas características —la humanidad deificada por la luz tabórica— no sólo son ilustradas sino anticipadas ya en cierta manera por los iconos.

Los santos: receptores del don escatológico del Espíritu Santo

En la espiritualidad ortodoxa está muy presente la veneración a los santos. Ellos aparecen como las obras maestras del Espíritu Santo. Es muy significativo que la liturgia bizantina celebre la Fiesta de Todos los Santos el domingo siguiente a Pentecostés, pues la ubicación de esta fiesta enseña que la santidad proviene de la acción deificante del Paráclito. [38] En la vida de los santos, la ortodoxia percibe que el Espíritu Santo anticipa la última epíclesis de la historia que se dará en la Parusía. Al respecto, el conocido teólogo Vladimir Lossky ha señalado que en la consumación escatológica, la tercera Persona de la Trinidad —que no tiene imagen en ninguna hipóstasis—, se revelará en las personas deificadas, puesto que el gran «coro» de los santos será su imagen fiel. [39] Por su parte, Pavel Florensky señala que la ascesis y las reliquias de los santos son signos de la tercera hipóstasis y de su actividad. En los santos —afirma Florensky— se ve al Espíritu Santo como por unos «prismáticos». [40]

Los santos constituyen una «cadena de oro» [41] con los fieles que viven en la tierra. El teólogo ruso Bulgakov señala que no sólo son «los amigos de Dios» sino también de los vivos, pues interceden por la Iglesia peregrina, formando una verdadera comunión de amor y oración con los viadores. La presencia de los santos en la Iglesia —afirma Bulgakov— no sólo es posible sino que es necesaria, porque es consecuencia de la comunión con Cristo y la deificación obrada por el Espíritu. Bulgakov define a los santos como las manos de Dios con las cuales cumple sus obras. [42] La teología ortodoxa señala que el fundamento dogmático de la veneración de los santos se encuentra en que la Iglesia es el cuerpo de Cristo. Quienes se unen íntimamente a Cristo participan de su vida, son deificados y se convierten en «dioses» por la gracia. [43]

En la vida de sus santos, la ortodoxia contempla la gloria del siglo futuro. La espiritualidad ortodoxa ha conocido numerosas manifestaciones externas de santidad en sus fieles. Los santos aparecen como pneumatóphoros [44] pues actualizan el sello del Espíritu y manifiestan que el Reino de Dios está en ellos. Es común en la espiritualidad ortodoxa, narrar transfiguraciones en vida de sus grandes místicos; por ejemplo, son muy populares los relatos de las milagrosas y sobrenaturales manifestaciones ocurridas en la vida de san Serafín de Sarov [45] —considerado como uno de los grandes santos de la Iglesia Rusa— o en la vida del carismático sacerdote ortodoxo San Juan de Kronstadt. [46] Además, también es frecuente en las hagiografías ortodoxas narrar la vida de los grandes santos mostrándolos en armonía con el cosmos, e incluso, en una relación amistosa con los animales. De esta manera, se quiere manifestar cómo en los santos se restaura la armonía perdida por el pecado de Adán; al mismo tiempo, en ellos se anuncia «el octavo día» de la creación, cuando el don escatológico del Espíritu Santo renueve el cosmos haciendo del mundo un espejo de la gloria divina. [47]

Por eso, en los iconos de los santos resalta el dibujo de los «nimbos». Son signos que manifiestan el estado de divinización que trae el Espíritu Santo sobre quienes han llevado una vida santa, haciéndoles participar anticipadamente de las delicias del Reino. Evdokimov señala que los «nimbos» de los temas iconográficos no son señales distintivas de santidad sino el resplandor de su luminosidad, pues la luz es la gloria de la santidad. Los santos son la luz del mundo, y esa luz —la luz tabórica— debe reflejarse en los iconos; por eso, los iconógrafos no colocan fuentes de luz sobre el icono: la luz es el tema y no se ilumina el sol. El fondo del icono —señala Evdokimov— es la luz tabórica y se puede decir que el iconógrafo de alguna manera pinta con la luz tabórica. [48]

Un aspecto que conviene fijarnos pues está relacionado con la escatología, viene a ser la veneración de las reliquias. En el mundo ortodoxo se tiene un gran aprecio a esta piedad y se encuentra en el mismo nivel de la veneración de los iconos. [49] Las reliquias de los santos se colocan en el altar sobre el cual se celebra la Eucaristía y en el antimensión. [50] La veneración de las reliquias —en la perspectiva ortodoxa— está fundamentada en la relación entre el Espíritu Santo y el cuerpo del santo como fruto de haber vivido en comunión con Cristo. [51]

Las reliquias de los santos manifiestan que la muerte no ha destruido esta relación, y aunque el alma se ha separado del cuerpo se considera que las reliquias guardan cierta presencia de gracia. En este sentido, los teólogos ortodoxos hablan de las reliquias como manifestaciones del cuerpo «pre-glorificado» antes de la resurrección final. Asimismo, se perciben en un estado semejante al cuerpo del Señor en el sepulcro. Bulgakov hace notar que ciertamente la reliquia de un santo es un elemento que no está animado por el alma; sin embargo, el Espíritu reposa en él, esperando la resurrección de la carne. [52]

El teólogo griego Panagiotis Trembelas dedica en su Dogmática una sección sobre las reliquias dentro de la escatología. [53] Nuestro autor muestra como la Sagrada Tradición atestigua claramente la oración de intercesión a los santos y dentro del culto dado a los «amigos de Dios», destaca especialmente la veneración de las reliquias de los santos. Afirma que el homenaje tributado a los mártires y a los santos se exterioriza principalmente en el aprecio a las reliquias, por eso, en la piedad de la Iglesia primitiva encontramos una gran devoción a los restos mortales de los mártires y santos. Así nos encontramos con numerosos testimonios que nos hablan del poder y la gracia que existe en las «santas reliquias». La emanación de tal poder y gracia —afirma Trembelas— está atestiguada y confirmada por la cantidad de milagros obrados, los cuales se deben al hecho de acercarse con fe a las tumbas de los santos para su piadoso contacto. Estos hechos sobrenaturales ocurridos por el contacto con las reliquias han sido testimoniados y proclamados por los Padres.[54]

También Michael Pomazansky menciona en su manual la veneración de las reliquias de los santos. Pomazansky hace notar que el término «reliquia» es utilizado en la liturgia de exequias de la Iglesia rusa para referirse al cuerpo del difunto.[55] En todo caso, cuando se habla de veneración de reliquias se refiere a los restos corpóreos de los santos. Asimismo, indica que si bien para la Iglesia Ortodoxa una de las manifestaciones de la santidad es la incorrupción del cuerpo; sin embargo, no se considera como regla general ni condición obligatoria para la admitir la santidad de una persona. [56]

Es necesario señalar un aspecto que surge en relación con la escatología intermedia, tal como la entiende la ortodoxia. La escatología ortodoxa no acepta —como sí lo enseña la escatología católica [57]— que los santos entren al cielo propiamente dicho, sino que ellos están como en una «antesala» del cielo hasta el juicio final. Ciertamente gozan ya de las dulzuras divinas, pero ese gozo no es completo pues falta la resurrección de la carne. Recién, cuando se dé la resurrección gloriosa de sus cuerpos, poseerán la bienaventuranza plena. Es decir que escatología ortodoxa enseña que la retribución esencial inmediata después de la muerte —mox post mortem— no es completa. [58]

Ahora bien, la cuestión es la siguiente: si los santos aún no reciben la retribución esencial mox post mortem ¿cómo pueden interceder por los vivos? Trembelas aborda este tema cuando expone una idea de San Macario que no carece de importancia. Este santo afirmaba que si la Palabra de Dios nos recomienda recurrir a la intercesión de los santos en esta vida y aprendemos que estas invocaciones no disminuyen la bondad del Padre o los méritos del Salvador ¿no sería mejor para nosotros recurrir a los santos si ellos están en unión más íntima con el Señor? Es decir, ¿no sería más eficaz su intercesión si ellos ya han sido glorificados plenamente? [59]

Dado que, como hemos señalado, la doctrina ortodoxa señala una retribución incompleta a las almas de los difuntos antes del juicio final, estas interrogantes están justificadas. Trembelas acoge esta dificultad y explica que no hay problema en señalar que los santos —aunque aún no vean a Dios plenamente— conozcan las necesidades de los viadores, puesto que en la Escritura sabemos que los servidores de Dios —todavía en vida, por tanto, frágiles y limitados por la carne— son instruidos por visiones o revelaciones sobrenaturales. De esa manera, conocen cosas guardadas en los corazones o hechos que han tenido lugar a grandes distancias. Estos hechos extraordinarios —explica Trembelas— han ocurrido en los profetas (Cfr. Isaías 6,1-2; [[Ezequiel] 2,1-8) y en los Apóstoles (Cfr. Hechos 5,3ss; 2 Cor. 12,4; Ap. 5,8). Dado que Dios es infinitamente sabio, poderoso, omnipresente y omnisciente; también es capaz de establecer vías y medios para revelar a las almas que están fuera de sus cuerpos, aquello que ocurre más allá del mundo sensible. [60] Como se puede deducir, Trembelas fundamenta la intercesión de los santos en la acción divina sobre ellos a modo de «ciencia infusa». Su conocimiento no se debe a la contemplación de Dios sino a una revelación sobrenatural [61].

En todo caso, dejando de lado el aspecto especulativo de la retribución mox post mortem, que no aparece como problemático para que la ortodoxia hable de la intercesión de los santos [62], debemos subrayar que la santidad es para la Iglesia ortodoxa la cumbre de la vida espiritual. Como se ha podido percibir, según lo explicado anteriormente, la santidad es expresada como la transformación deificante obrada por el Espíritu Santo. En términos de uno de los grandes teólogos ortodoxos de la historia: Gregorio Palamas [63], se puede decir que es la renovación —trans-figuración— de todo el ser del hombre por las «energías divinas», y además, la santidad es como un anticipo del «octavo día» de la creación. A través de una vida santa, la felicidad eterna se vive ya como un verdadero anticipo en el mundo actual.

Para la ortodoxia, el modelo de la criatura deificada es la Virgen, la Theotokos. Ella es contemplada como la mujer escatológica y la culminación de la santidad del Antiguo Testamento, por eso es llamada la Panagia, la «toda santa». Además, en la Santísima Virgen María se refleja el mejor modelo de la colaboración —synergia— entre Dios y el hombre que trae como consecuencia la deificación de la criatura, elemento esencial de la bienaventuranza escatológica. Al contemplar a la Theotokos —y también a los santos, verdaderos habitantes del Reino eterno [64]—, los fieles ortodoxos avivan en sus corazones el ferviente deseo de alcanzar el cielo, la patria definitiva.

Conclusión

Como hemos podido percibir, la espiritualidad ortodoxa está marcada profundamente por la perspectiva de la vida eterna.

(1) La vida monástica, de gran raigambre en el mundo ortodoxo, es percibida como una incoación del cielo en el momento presente. El monje con su vida de oración y ascesis muestra el valor incalculable del Reino eterno. Para la ortodoxia, el monacato ha sido siempre como la gran «reserva escatológica» que ha librado a la Iglesia de cualquier compromiso indebido con los poderes temporales. El monje despierta en la sociedad la conciencia de que existen realidades definitivas y, por tanto, no vale la pena aferrarse a los bienes efímeros. El monacato enseña que lo realmente importante, aquello que tiene entidad de eternidad, no es de este mundo.

(2) Los iconos, considerados como realidades sacramentales para la espiritualidad ortodoxa, avivan en quienes los contemplan el anhelo por la patria eterna. En los iconos, el genio ortodoxo presenta a quienes ya gozan del mundo futuro: Cristo, la Virgen y los santos. Todo lo que se plasma en los iconos es un «despertador escatológico». Son «ventanas a la eternidad» pues evocan el Reino celestial. Las figuras ahí representadas, los colores, las perspectivas y la luz se armonizan de tal forma, que transportan al espectador hacía el Reino escatológico.

(3) Los santos son recordados y venerados como aquellos que viven ya en el ámbito de Dios. Ellos son los verdaderos habitantes del cielo y sus vidas son un acicate para vivir «en Cristo» aquí en la tierra. En el mundo ortodoxo, las reliquias son percibidas como portadoras de gracia y anuncian la resurrección de la carne. Además, la invocación a los santos hace posible que los fieles ortodoxos vivan una auténtica comunión con la Iglesia celestial.

Carlos Rosell de Almeida, Pbro

Notas

[1] En realidad, la Iglesia ortodoxa está formada por varias Iglesias. Estas pueden ser autocéfalas: las que tienen el derecho de elegir su propia cabeza; o autónomas: las que necesitan del beneplácito de una Iglesia madre. Dentro de las principales Iglesias autocéfalas tenemos: el Patriarcado ecuménico de Constantinopla, el Patriarcado ortodoxo de Alejandría, el Patriarcado ortodoxo de Antioquía, el Patriarcado ortodoxo de Jerusalén, el Patriarcado ortodoxo de Serbia, el Patriarcado ortodoxo de Rusia, Patriarcado ortodoxo de Rumania. Cfr. J. BURGGRAF, Conocerse y comprenderse. Una introducción al ecumenismo, Madrid 22003, pp.89-94.

[2] Para conocer la espiritualidad ortodoxa: La filocalia de la oración de Jesús, Salamanca 21990; La oración interior. Antología de autores espirituales, Buenos Aires 1990; El peregrino ruso, Madrid 1999; L. BERH- SIGEL, Prière et sainteté dans l’Église russe, Paris 1950; IDEM, Le lieu du cœur. Initiation à la spiritualité de l’Église Orthodoxe, Paris 1989; O. CLÉMENT, «Les Chant des larmes. Essai sur le repentir» en Théophanie, Paris 1982; IDEM, Aproximación a la oración. Los místicos cristianos de los orígenes, Madrid 1986; R. D’ANTIGA, Gregorio Palamas e l’hesicasmo. Un capitolo di storia della spiritualità orientale, Torino 1992; IDEM, L’esicaismo russo. Introduzione alla spiritualità degli slavi orientali, Cinisello Balsamo 1996; M. EVDOKIMOV, Pèlerins russes et vagabonds mystiques, Paris 1987 ; P. EVDOKIMOV, La prière de l’Eglise d’Orient. La liturgie de Saint Jean Chrysostome, Paris 1966; IDEM, Las edades de la vida espiritual: de los Padres del desierto a nuestros días, Salamanca 2003; J. GOUILLARD, Petite philocalie de la prière du cœur, Paris 1953; I. GORAÏNOFF, Serafin de Sarov, Salamanca 2001; I. HAUSHERR, Penthos. La doctrine de la componction dans l’Orient Chrétienne, Rome 1944; IDEM, Les leçons d’un contemplatif, Paris 1960; M. KARDAMAKIS, Spirito e vita cristiana secondo l’ortodossia, Roma 1997; J. MELLONI, Los caminos del corazón. El conocimiento espiritual en la «Filocalia», Santander 1995; J. MEYENDORFF, Christian spirituality, New York 1989; J. SERR – C. OLIVER, La prière du coeur, Bégrolles en Mauges 1977; SOPHRONY, Starets Silouane, Paris 1973; IDEM, Le prière expérience de l’éternité, Paris 1998; IDEM, Ver a Dios como Él es. Autobiografía espiritual, Salamanca 2002; T. SPIDLIK, «Russie» en DSp 13, 1140-1190; IDEM, La spiritualità russa, Roma 1981; IDEM, La spiritualità dei Padri greci ed orientali, Roma 1983; D. STANILOE, Oración de Jesús y experiencia del Espíritu Santo, Madrid 1997; UN MOINE D’ÉGLISE D’ORIENT, La prière de Jésus, Chevetogne 1963; K. WARE, Riconoscete Cristo in voi? Magnano 1994; IDEM, El Dios del misterio y la oración, Madrid 1997.

[3] El monacato nació en el Oriente cristiano. Su primera manifestación fueron los anacoretas, llamados también eremitas quienes desde el siglo IV se refugiaban en los desiertos y montañas, buscando la perfección a través del martirio incruento de la oración y la ascesis. De los anacoretas surgen luego los monjes —vida en comunidad— pero sin reglas fijas. Luego se van organizando mediante reglas concretas, de esa manera nació la vida cenobítica. El padre del monacato oriental fue san Basilio (330-378) quien redactó una regla monacal. En Occidente lo será san Benito de Nursia (480-543). Al decaer la vida monástica en el desierto de Egipto —principalmente por el monofisismo y las invasiones musulmanas— la vida monástica comenzó a tomar fuerza en Constantinopla y en el Monte Athos. Desde el siglo XIV, el monasterio del Monte Athos es el principal centro de espiritualidad ortodoxa. Aunque el monacato de Oriente fue primero que el occidental; o mejor dicho, el monacato occidental nace del oriental, cada uno de ellos seguirá sus propias características. En el Oriente el monacato es más laical, menos ligado al sacerdocio, y con tendencia al eremitismo. Para una información sintética sobre las características del monacato oriental: L. BERH- SIGEL, «Le monachisme russe» en DSp 10, 1591-1602; O. CLÉMENT, L’Église orthodoxe, pp.106-109; J. GROBOMONT, «Naissance et développements du monachisme» en DSp 10, 1536-1547; J. MEYENDORFF, La teología bizantina. Corrientes históricas y temas doctrinales, Madrid 2002, pp.125-148; T. SPIDLIK, El monacato en el Oriente cristiano, Burgos 2004; VV. AA. «Il monachesimo orientale» en Orientalia Christiana Analecta 153 (1958).

[4] Cfr. F. HEILER, Die Ostkirchen, Munich 21971, p.253.

[5] «Hay que amar a Dios con toda la fuerza del eros. San Juan Clímaco decía que hay que amarle como se ama a la novia, a la esposa. El monje, así inflamado, se convierte en un hombre apostólico: tiene derecho a hablar de Dios porque le conoce con todo su ser… Cuando habla de Dios, es un viajero que narra… Una Iglesia en la que no hubiera grandes monjes que llevaran a cabo esta peregrinación a las inmensidades de Dios, para volver después a los hombres con el rostro inflamado como el de Moisés descendiendo del Sinaí, sería una Iglesia agonizante. La Iglesia no goza de buena salud más que cuando tiene mártires o monjes». O. CLÉMENT, Sobre el hombre, Madrid 1983, p.121.

[6] Varios autores ortodoxos han mostrado la importancia de la vida monástica para la vitalidad de la Iglesia y del mundo. El monje está en solidaridad con los demás hombres, su oración contribuye al bienestar del mundo. El monje es un hombre que reza y llora por el mundo entero. «La vie monastique est une vie intériorisée et cachée, elle est l’expression parfaite de l’esprit du christianisme en tant que voie “étroite” menant au Royaume céleste. Le recueillement dans la vie intérieure n’est pas la marque d’un quelconque égoïsme ou d’une absence d’amour envers le prochain. Tout en étant éloigné de l’agitation du monde, le moine n’oublie pas les hommes, et dans le silence de sa cellule il prie pour le monde entier». H. ALFEYEV, Le mystère de la foi. Introduction a la théologie dogmatique orthodoxe, Paris 2001, pp.186-187. «Certains disent que les moines doivent servir le monde pour ne pas manger en vain le pain du peuple, mais il faut bien comprendre en quoi consiste ce service… Le moine est un homme qui prie et qui pleure pour le monde entier; et c’est en cela qu’est sa principale occupation… Grâce aux moines la prière ne s’interrompt jamais sur la terre; et cela est utile pour le monde entier …». SOPHRONY, Starets Silouane, Paris 1973, pp.170 ss.

[7] Cfr. P. EVDOKIMOV, L’orthodoxie, Paris 1979, p.305.

[8] Cfr. P. EVDOKIMOV, o.c., pp. 98, 305, 323; J. MEYENDORFF, Saint Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris 1959, pp.7-17, 96, 120; J. ZIZIOULAS, Being as communion, London 1985, p.131.

[9] M. BEGZOS, «L’eschatologie dans l’orthodoxie» en J. B. LEUBA (dir.), Temps et eschatologie. Données bibliques et problématiques contemporaines, Paris 1994, p.315.

[10] Begzos aclara que lo metahistórico —desplazamiento escatológico de la historia— no significa ahistórico, pues las realidades que van más allá de la historia no se oponen a la historia sino la consuman y le dan su sentido último. «Le dépassement eschatologique de l’histoire ne signifie pas la négation de l’histoire, mais révèle le sens juste et authentique de l’histoire que se trouve en dehors d’elle, à savoir dans l’eschaton». Cfr. Ibid.

[11] «Face à la tendance théocratique de l’État chrétien les moines attestent que le Royaume de Dieu se trouve dans l’avenir». J. MEYENDORFF, S. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, p.17.

[12] «Le moine ne fonctionne pas au centre de l’histoire, c’est-à-dire, dans la cité chrétienne ou dans l’Eglise d’État, mais vit en marge de l’événement historique, à savoir dans le désert. De cette manière l’État chrétien est sauvé par le désert monastique, car le monachisme orienté eschatologiquement est le meilleure défense de l’Église contre le sécularisation». M. BEGZOS, o.c., p.315.

[13] «El monacato apareció en la Iglesia cuando, a raíz de la conversión del emperador, el riesgo permanente del martirio había desaparecido. Era de temer que el cristianismo fuera secularizado y se convirtiera simplemente en el cimiento de una ciudad terrena. El monacato constituyó la rebelión contra todo compromiso». O. CLÉMENT, Sobre el hombre, p.116.

[14] Cfr. IDEM, L’Église orthodoxe, p.106.

[15] Cfr. P. EVDOKIMOV, Les âges de la vie spirituelle, Paris 1964, p.108.

[16] Cfr. IDEM, L’orthodoxie, p.323. «l’ascèse monastique, quand elle est bien épurée et centrée sur l’unique de l’amour, trace une règle de conduite égale pour les moines et pour la vie du monde et dans le monde; intériorisée, elle révèle son secret le plus précieux». Ibid.

[17] H. ALFEYEV, Le mystère de la foi, p.187.

[18] El teólogo e iconógrafo Léonide Ouspensky señala que el icono no es una mera imagen, ni una decoración, ni una ilustración de la Sagrada Escritura. Es mucho más: es un equivalente del mensaje evangélico y un elemento de culto que es parte integrante de la vida litúrgica ortodoxa. En definitiva, es una manifestación de la misma vida ortodoxa en su integridad. «Dans l’icône, l’Église voit non pas un des aspects de l’enseignement orthodoxe, mais l’expression de l’orthodoxie dans son ensemble, de l’orthodoxie comme telle». L. OUSPENSKY, La théologie de l’icône dans l’Église orthodoxe, Paris 2003, p.9.

[19] Cfr. S. BOULGAKOV, L’orthodoxie. Essai sur la doctrine de L’Eglise, Lausanne 1980, p.158.

[20] Cfr. DH 600-603. Como fruto de la crisis iconoclasta, la Iglesia debió explicar el significado de los iconos. Se afirmó que el icono por excelencia es Cristo. En el AT se manifestó la Palabra de Dios, pero en el NT esa Palabra se ha hecho carne. Cristo no sólo es el Verbo de Dios sino que su humanidad es icono de su divinidad; de esa manera, la Encarnación fundamenta el icono y el icono muestra la Encarnación.

[21] «Le valeur de l’icône n’est pas seulement pédagogique elle est mystérique. La grâce divine repose dans l’icône. C’est là le point le plus essentiel, le plus mystérieuse de sa théologie : la “ressemblance” au prototype et son “nom” font la sainteté objective de la image». O. CLÉMENT, L’Eglise orthodoxe, Paris7 2006, p. 101.

[22] Para un mayor conocimiento de la «teología de la presencia» en los iconos: P. EVDOKIMOV, L’orthodoxie, pp.221-223; IDEM, El arte del icono. Teología de la belleza, Madrid 1991, pp.181-184.

[23] La tradición ortodoxa habla de que el primer icono de Cristo fue realizado por el mismo Señor mientras vivía. El rey Abgar de Edesa que estaba enfermo de lepra envió a un servidor para pedirle a Cristo que le haga el milagro de la curación, y con la orden de que si no podía traerlo, pintará su rostro; pues el enviado era pintor. Cuando el Señor recibió al emisario, tomó un lienzo blanco y limpio, se mojó el rostro y acercándose al lienzo estampó su faz sobre él y lo envío al rey, quien al contemplar el rostro del Redentor quedó curado. Este icono es llamado «la imagen de Cristo no representada por mano humana», más conocido en el mundo ortodoxo como el mandylion. Este icono del rostro de Cristo es mencionado por Evagrio en la Historia eclesiástica (siglo VI) y por san Juan Damasceno (siglo VII). El año 944, se trasladó a Constantinopla pero en el saqueo de los cruzados el año 1204 se perdió. Cfr. H. ALFEYEV, Le mystère de la foi, p.131.

[24] Oliver Clément señala que el séptimo concilio ecuménico y el concilio de Moscú (1666-1667) han prohibido representar al Padre. Cfr. O. CLÉMENT, L’Eglise orthodoxe, p.99. Una documentada exposición sobre la prohibición de pintar al Padre en los iconos ortodoxos en: L. OUSPENSKY, La théologie de l’icône dans l’Église orthodoxe, pp.345-386.

[25] Cfr. O. CLÉMENT, o.c., pp. 99-100.

[26] Cfr. H. ALFEYEV, o.c., pp.134-135.

[27] Cfr. S. BOULGAKOV, o.c., pp.159-160.

[28] Cfr. P. EVDOKIMOV, L’orthodoxie, p.223. Paul Evdokimov señala la paradoja que presenta el icono en relación con la teología apofática: siendo el icono una realidad visible contribuye el apofatismo. Ésto se debe a que el icono lleva al orante a dejar las imágenes caducas de este mundo para trascender en el ámbito de lo divino. Así se explica que el ascetismo ortodoxo —íntimamente unido a la teología apofática que invita a privarse de imágenes para no distraer la imaginación— afirma la necesidad de los iconos y afirman su legitimidad.

[29] El dibujo del icono demanda en el iconógrafo todo un camino espiritual. Debe llegar de alguna manera a contemplar el misterio y plasmarlo a través de figuras, colores y formas. Se trata de revelar en la imagen la presencia de Dios, no de hacer una obra de arte para el gusto estético del observador. En el icono todo es simbólico y todo tiene un sentido: no solamente el rostro o la persona representada sino la forma y los colores. El icono no es una rama del arte simbólico sino una visión y un conocimiento de Dios, que por sí mismo conlleva un testimonio estético. Para pintar un icono, el pintor debe ser teólogo. Es un arte difícil pues exige dos dones: la habilidad tanto de pintar como de contemplar el misterio divino. Cfr. S. BOULGAKOV, o.c., pp.159-160.

[30] Cfr. Ibid.

[31] Cfr. P. EVDOKIMOV, o.c., p.227.

[32] «Desde la encarnación del Verbo, todo esta dominado por el rostro, el rostro humano de Dios. El iconógrafo comienza siempre por la cabeza, y ésta es la que da la dimensión y posición del cuerpo y regula el resto de la composición». IDEM, Teología de la belleza. El arte del icono, p.227.

[33] IDEM, L’orthodoxie, p.228.

[34] Refiriéndose a los iconos, Felmy señala: «Éstos representan igualmente no sólo el pasado, sino también el pasado a la luz de lo venidero. Al servicio de ello está el fondo de oro, sobre el cual los acontecimientos del pasado “aparecen a una luz distinta”. Y ésto explica que los rasgos de brutalidad humana falten, por ejemplo, en la representación de la pasión de Cristo, y que los pintores de iconos hayan perdido en buena parte la capacidad, nunca ejercitada, de representar esta brutalidad». K. FELMY, Teología ortodoxa actual, Salamanca 2002, p.266.

[35] Cfr. P. EVDOKIMOV, o.c., pp.228-229. Evdokimov exhorta a los iconógrafos del siglo XX a un resurgimiento del arte del icono en perspectiva escatológica. El resurgimiento de los iconos —señala Evdokimov— no está en copiar técnicas modernas, ni en concentrarse exclusivamente en las riquezas del pasado, sino en contemplar la gloria futura. Cfr. Ibid., pp.229-233.

[36] «La luz divina aparece aquí abajo, en el mundo, en el tiempo. Se revela en la historia pero no es de este mundo; es eterna, significa una salida de la existencia histórica: “el misterio del octavo día”, misterio del verdadero conocimiento, perfección de la gnosis cuya plenitud no puede ser contenida por este mundo antes del fin. Es el comienzo de la Parusía en las almas santas, primicias de la manifestación final cuando Dios se manifestará a todos en su luz inaccesible». V. LOSSKY, Teología mística de la Iglesia de Oriente, Barcelona 1982, p.172.

[37] «La Deisis da sentido a todo el iconostasio. Destello de los testigos, el iconostasio ofrece sus manos suplicantes, la Iglesia ruega por la Iglesia, la Theotokos lleva el mundo en su oración y lo cubre con su protección maternal. Lo que parecía muro de separación se revela más profundamente como elemento de unión: Cristo total constituido por sus santos». P. EVDOKIMOV, Teología de la belleza. El arte del icono, p.159.

[38] «Le dimanche qui suit la Pentecôte est consacré dans l’Église orthodoxe à la mémoire de tous les saints. Cela n’est pas un hasard car la sainteté provient de la descente du Saint Esprit sur la personne humaine. Dans les saint, le miracle de la Pentecôte se réalise à nouveau». P. MINET, Vocabulaire théologique orthodoxe, Paris 1985, p.47.

[39] Refiriéndose al Espíritu Santo, Lossky señala: «Es la vía de la deificacíon que conduce al Reino de Dios… Porque el Espíritu Santo es la unción real que reposa sobre Cristo y sobre todos los cristianos llamados a reinar con Él en el siglo futuro. Entonces esta Persona divina desconocida, que no tiene su imagen en otra hipóstasis, se manifestará en las personas deificadas: pues la multitud de los santos será su imagen». V. LOSSKY, o.c., p.128.

[40] Cfr. P. FLORENSKY, The pillar and ground of the truth. An essay in orthodox theodicy in twelve letters, New Jersey 1997, pp.92-93.

[41] Es una expresión de Simeón el Nuevo Teólogo para hablar de la comunión de los santos y que goza de mucho arraigo en la ortodoxia. Cfr. SAN SIMEON EL NUEVO TEÓLOGO, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques : SC 51, 81.

[42] Cfr. S. BOULGAKOV, L’orthodoxie, p.136.

[43] Cfr. Ibid., p.135.

[44] Cfr. J. POPOVITCH, Philosophie orthodoxe de la vérité. Dogmatique de l’Église orthodoxe, t.V, Lausanne 1997, pp.114-115.

[45] Quizás el santo más popular de la ortodoxia rusa, se atribuyen innumerables milagros y hechos sobrenaturales en su vida, entre los cuales se menciona que se le veía brillando e irradiando la luz tabórica. Cfr. I. GORAÏNOFF, Serafín de Sarov, Salamanca 2001; D. BARSOTTI, Cristianismo ruso, Salamanca 1966.

[46] «Un testigo ocular, que había visto al carismático de Kronstadt, al sacerdote Ioann Sergiev, en la celebración del culto divino, describía la impresión que causaba después de recibir la comunión: “su rostro resplandecía de algún modo, emitía de algún modo un destello. Ahora comprendo qué es lo que significa el nimbo que en los iconos está representado alrededor de la cabeza de los siervos santos y agradables a Dios». K. FELMY, Teología ortodoxa actual, p.173.

[47] «… la hagiografía ortodoxa está llena de ejemplos de una relación precisamente tierna con la naturaleza y con los animales. Para el pensamiento ortodoxo, el santo demuestra así que es la persona en quien se ha restaurado la debida relación entre las criaturas, que había quedado perturbada por el pecado… la Iglesia ortodoxa es así como ve a sus santos, y la experiencia de una nueva relación con la naturaleza, una relación que extingue todo temor y hostilidad, determina el cosmos renovado por el Espíritu y henchido de vida». Ibid., pp.179-181.

[48] P. EVDOKIMOV, L’orthodoxie, p.217.

[49] Cfr. J.C. LARCHET, La vie après la mort selon la tradition orthodoxe, Paris 2004, pp.81-82.

[50] El antimensión es un lienzo de lino de unos 60 centímetros —una especie de corporal— que tiene grabada la sepultura de Cristo, los instrumentos de la pasión, los cuatro evangelistas y otras imágenes religiosas análogas. En su interior se colocan reliquias de algún santo. Es un elemento indispensable para celebrar la Eucaristía en la Iglesia ortodoxa. Cfr. L. GLINKA (dir.), La divina liturgia. San Juan Crisóstomo, Buenos Aires 21990, p.140.

[51] Como una manifestación de la piedad ortodoxa por las reliquias, podemos mencionar estas hermosas palabras del teólogo griego Nicolás Cabasilas: «Nada más íntimo con los misterios de Cristo que los mártires, que tienen de común con Él, el cuerpo, el espíritu, la muerte y todo cuanto poseen. Cuando vivían, Cristo era en ellos. Cuando mueren, no abandona sus despojos, sino que, unido a sus almas, está compenetrado con el polvo silencioso y entremezclado con Él. Si entre las cosas visibles hay algo en que podemos hallar y poseer a Jesús, son estos huesos benditos». N. CABASILAS, La vida en Cristo, Madrid 41999, p.179.

[52] Cfr. S. BOULGAKOV, o.c., pp.138-139.

[53] Cfr. P. TREMBERAS, Dogmatique de l’Église orthodoxe catholique, t. III, Bruges 1966, pp.422-426.

[54] «L’émanation d’un tel pouvoir et d’une telle grâce est attesté et confirmée par la quantité de miracles qui eurent lieu en approchant avec foi les tombeaux des martyres et des saints, par leur pieux contact et par leur culte. Nous avons des témoignages authentiques de ces miracles transmis par d’illustres Pères, tels Ambroise, Augustin, les Cappadociens et Chrysostome». Ibid., pp.424-425.

[55] Pomazansky explica que la palabra eslava utilizada para hablar de «reliquia» significa el cuerpo de los difuntos. Es una palabra presente en el ritual de los oficios funerarios. «… the Slavonic word moshchi “relics”, refers not only to the bodies of saints: in Church Slavonic this word signifies in general the bodies of the reposed. Thus, in the Rite of Burial in the Book of Needs we read: “And taking the relics of the reposed, we go out of the Church”, etc. The ancient Slavonic moshchi (from the root mog) is apparently kind to the word mogila “grave”». M. POMAZANSKY, Orthodox dogmatic theology, California 2005, p.327.

[56] «The remains of the saints (in Greek, ta leipsana; in Latin: reliquiae, both meaning what is “left”) are revered whether or not they are incorrupt, out of respect for the holy life of the martyric death of the saint, and all the more when they are evident and confirmed signs of healing by prayer to the saints for their intercession before God. The Church Councils many times (for example the Moscow Council of 1667) have forbidden the recognition of the reposed as saints solely by the sign of the incorruption of their bodies. But of course the incorruption of their bodies of the righteous is accepted as one of the Divine signs of their sanctity». Ibid., p.327.

[57] Benedicto XII enseñó dogmáticamente en la Constitución Benedictus Deus (1336) que los santos ya ven la esencia divina. Es lo que se denomina la «visión beatífica». Además, afirmó que quienes mueren sin tener nada que purificar van directamente al cielo. DH 1000. La escatología ortodoxa desconoce esta definición. Más bien, sigue las enseñanzas de algunos Padres —por ejemplo, san Justino y san Ireneo— quienes enseñaban que los santos están como en la «antesala» del cielo. Recién tras el juicio final podrán «entrar» en el cielo. Cfr. J. J. ALVIAR, Escatología, Pamplona 2004, pp.304-305.

[58] Una buena síntesis sobre la escatología ortodoxa en: LARCHET, La vie après la mort selon la Tradition orthodoxe, Paris 2004.

[59] Cfr. P. TREMBERAS, o.c., pp.417-419.

[60] Cfr. Ibid., pp.418-419.

[61] Al respecto, el teólogo Karminis señala que los santos no conocen los hechos lejanos del mismo modo como es conocido por los viadores; es decir, por libros de historia o cartas sino por la acción del Espíritu Santo. El Paráclito es quien revela lo que Él quiere a los fieles, les anima a la plegaria por aquellos que están necesitados; acogiendo y cumpliendo las oraciones. «Il faut donc qu’il y ait un mode de connaissance des choses lointaines pour les saints, s’ils ne doivent pas être moindres que nous… Ce mode ne sera pas pour eux les histoires et les lettres, mais la révélation de l’Esprit Saint, qui est partout présent, qui n’ignore rien et connaît tout (il est Dieu) et qui révèle de cela ce qu’il veut aux fidèles, les excitant à la prière pour ceux qui en ont besoin, accueillant et exauçant ces prières».J. KARMINIS, Ta dogmatika, t. II, Atenas 1953, p.548 cit. en P. TREMBELAS, o.c., p.420.

[62] También Bulgakov señala que el hecho de que los santos aún no reciban la retribución completa no es inconveniente para acudir a ellos, pues el juicio final sólo hará evidente la corona de santidad —la vida eterna— que ya poseen desde el juicio particular aunque de modo incompleto. S. BOULGAKOV, o.c., p.135.

[63] Gregorio Palamas (1296-1359) enseñó que debe distinguirse en Dios: la esencia (ousia) y las energías (energeiai). La esencia y las energías tienen la misma naturaleza divina. Sin embargo, la esencia es inaccesible, puesto que es absolutamente trascendente. Por ello, ningún hombre puede contemplar la esencia divina. En cambio, las energías divinas son las que deifican al hombre. Cfr. J. MEYENDORFF, La teología bizantina, pp.143-147.

[64] La espiritualidad ortodoxa conoce muchas formas de santidad, entre las cuales podemos mencionar: a- El mártir: es el prototipo del santo; b- El monje: viene a ser como la prolongación del mártir; c. Los iconógrafos: llamados a santificarse a través del arte de los iconos; d- Los santos médicos o anargyras: dedicados a cuidar a sus hermanos por amor y no por dinero; e- Los príncipes santos: ponen su poder al servicio de la Iglesia; f- Los starets: son los directores espirituales por excelencia, maestros de la oración y guías carismáticos que llevan a los hombres a la santidad; g- Los locos por Cristo: se simulan locos por amor a Cristo y viven como vagabundos Así se santificaron Simeón el loco (siglo VI), Basilio de Rusia (siglo XV), Iván Jakovlévitch (siglo XIX). Cfr. O. CLÉMENT, L’Église orthodoxe, pp.116-118; V. CODINA, Los caminos del Oriente cristiano. Iniciación a la teología oriental, Santander 1997, pp.144-146; K. WARE, The orthodox way, New York 1998, pp.95-99.