Diferencia entre revisiones de «Controversias sobre la Gracia»

Revisión de 12:59 3 ago 2016

Introducción

Las controversias sobre la gracia se relacionan principalmente con la relación entre gracia y libre albedrío. ¿Cómo la sumamente persuasiva gracia, que impone tan potente influencia sobre la voluntad humana y saca de allí tales buenas obras, puede residir en armonía en el mismo tema con el consentimiento simultáneo del libre albedrío? Dado que la gracia meramente suficiente (gratia mere sufficiens) en su propio concepto contiene la idea de una retención del consentimiento por parte del libre albedrío, y por lo tanto está destinada desde el principio a la ineficiencia (gratia inefficax), la pregunta en su último análisis se reduce a la relación entre el libre albedrío y la gracia eficaz (gratia efficax), que contiene la misma idea de que por ella y con ella el libre albedrío hace precisamente lo que la gracia desea que se haga. La solución más radical sería simplemente cortar el nudo gordiano, y con los pelagianos dejar de lado la gracia sobrenatural, o con los reformadores y los jansenistas desterrar por completo todo libre albedrío. Pues si echamos a un lado audazmente la primera o la segunda alternativa, en cualquier caso, nos desharíamos del gran problema de la relación entre la gracia y el libre albedrío, y se habría resuelto el gran misterio de la manera más sencilla posible. Pues si no hubiese gracia, ¿por qué, entonces, todas las cosas se realizan por el liberum arbitrium; y si no hay libertad, entonces la gracia reina suprema. Como contrario a los pelagianos y semipelagianos, la existencia y necesidad de la gracia eficaz para todos los actos meritorios fueron debidamente tratadas en el artículo GRACIA. Aquí nos proponemos defender brevemente la preservación del libre albedrío con la gracia como contraria a los sistemas de los reformadores y los jansenistas, que son hostiles al libre albedrío.

Soluciones Heréticas

De acuerdo a la teoría de Lutero, el libre albedrío del hombre está tan deteriorado por el pecado original que, al igual que un caballo, puede realizar solamente actos buenos o malos como “si fuese montado ya sea por Dios o por el diablo”. La redención por Cristo tampoco restauró la voluntad según se disfrutaba en el Paraíso; por lo tanto, la voluntad influenciada por la gracia debe, por una necesidad interior, seguir en todo la coerción de la gracia. De todos los reformadores, Calvino (Instit., Lib. II) ha dado la teoría más coherente y académica de la pérdida del libre albedrío bajo la gracia. Sostiene que el pecado de Adán aniquiló la libertad de la voluntad; que la redención no restauró esta libertad primitiva, aunque liberó al hombre del yugo de Satanás; que, sin embargo, la voluntad influenciada por la gracia no permanece totalmente pasiva, sino que conserva la espontaneidad de sus actos no libres. Los luteranos posteriores, así como los de la actualidad, casi nunca enfatizan tan vigorosamente como su maestro la impotencia moral de la naturaleza en el dominio del bien ético, sino que los seguidores de Calvino todavía se aferran tenazmente a sus enseñanzas. En oposición a ambas sectas, el Concilio de Trento, (Ses. VI, can. IV-V) definió como dogma no sólo la supervivencia de la libertad moral, a pesar del pecado original, sino también la preservación de la libertad de la voluntad influenciada por y trabajando con la gracia, especialmente la gracia eficaz.

La definición de Jansenio (m. 1638) no es significativamente diferente de la de Lutero y Calvino, excepto que, al distinguir más estrechamente entre la libertad de coerción externa (libertas a coactione) y la libertad de necesidad intrínseca (libertas ab intrinseca necessitate), concede a la voluntad bajo la influencia de la gracia sólo la primera clase de libertad, afirmando al mismo tiempo contra toda ética válida que en nuestro estado caído la mera ausencia de coerción externa es suficiente para el mérito y demérito, y que, por tanto, no se requiere la realmente decisiva libertad de necesidad intrínseca. En su forma exterior este sistema pretende disfrazarse por completo de traje agustiniano, y dar la impresión de que incluso San Agustín enseñó el jansenismo sin reservas. El sistema enseña que la voluntad del hombre caído se balancea como una caña entre dos placeres, el deleite celestial de la gracia (delectatio coelestis s. caritas) y el deleite terrenal de la concupiscencia (delectatio terrena s. concupiscentia). Ambos están siempre presentes en el hombre; como fuerzas hostiles, cada una lucha por dominar, y la irresistible voluntad es vencida por el deleite que resulte ser más fuerte. Si el deleite celestial fuese más fuerte que el oponente terrenal, triunfa como gracia eficaz (gratia efficax s. magna), la voluntad con un impulso irresistible hacia el bien. Si, por otro lado, el deleite malo es más fuerte, obliga a la voluntad a pecar y esto a pesar del también presente deleite celestial, que como gracia suficiente (gratia sufficiens s. parva) es demasiado débil para ganar ascendencia sobre el otro. Si ambos deleites son exactamente iguales en fuerza como para mantener un equilibrio perfecto, entonces la voluntad permanece temblando en el equilibrio. Se verá que esta teoría se concibe en perfecto acuerdo con el paralelogramo de fuerzas, y se reduce en su último análisis al determinismo más extremo, y absolutamente mata toda libertad. Inocencio X, el 31 de mayo de 1653, (cf. Denzinger, "Enchiridion Symbolorum", ed. Bannwart, SJ, 1908, n. 1093 y 1095) calificó como herejía no el poder conquistador del deleite celestial (delectatio coelestis victrix), que también se enfatiza en el sistema agustino, sino la idea de que este placer no puede ser resistido (gratia irrestibilis).

Las fuentes de nuestra fe registran una decidida protesta contra el sometimiento del libre albedrío por la gracia eficaz. Pues si la gracia, en lugar de elevar y ennoblecer el libre albedrío, lo subvierte, entonces todos los consejos bíblicos y prohibiciones relativas a los asuntos de la salvación, que sólo puede lograrse con la ayuda de la gracia eficaz, se vuelven vanos y sin sentido. Sólo en el caso de que la voluntad permanezca libre tienen algún significado las palabras de Cristo: “Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos” (Mt. 19,17). San Pablo presupone la cooperación del libre albedrío cuando escribe a su discípulo Timoteo: "Ejercítate (exerce te ipsum) en la piedad" (1 Tim. 4,7), y de nuevo cuando dice generalmente: "cada cual recibirá el salario según su propio trabajo" (1 Cor. 3,8). Como Calvino admite cándidamente (Instit., II, 3, 10), la tradición considera la libertad de la voluntad y la eficacia de la gracia no como principios antagónicos, sino como factores armoniosos. Al igual que Jansenio, sin embargo, Calvino cree que puede considerar a San Agustín como partidario de su herejía. En el artículo sobre San Agustín se ha demostrado claramente cuan infundada y errónea es esta afirmación.

Sistemas de Gracia Católicos

Según que el examen teológico de la gracia y el libre albedrío, en sus esfuerzos por demostrar las relaciones mutuas entre los dos, tomó como punto de partida, respectivamente la gracia o el libre albedrío, se desarrollaron dos pares de sistemas estrechamente relacionados: el tomismo y el agustinismo, que tienen la gracia como el punto de partida; y el molinismo y el congruismo, que parten del libre albedrío. Estos son los extremos. El sincretismo afirma un término medio que puede considerarse como un sistema ecléctico que hace un esfuerzo por la avenencia.

Tomismo

Este sistema se basa en pensamientos a los que Santo Tomás de Aquino mismo dio expresión en su momento. Recibió su desarrollo más significativo del ingenioso Domingo Báñez (1528-1604), dominico dotado de una mente muy clara y aguda, que era el principal rival de Molina. A partir de la idea de que Dios es la causa primera (causa prima) y el principio motor (primus motor), se concluye que cada acto y cada movimiento de las totalmente contingentes causas secundarias (causae secundae) o criaturas deben emanar de la causa primera, y que por la aplicación de su potencialidad al acto. Pero Dios, respetando la naturaleza de las cosas, mueve los agentes necesarios a la actividad necesaria y los agentes libres a la actividad libre ---incluyendo el pecado, excepto que Dios es el originador sólo de su entidad física, no de su malicia formal. Puesto que la influencia divina precede a todos los actos de la criatura, no en el orden del tiempo, sino en el de la causalidad, el movimiento que emana de Dios y secundado por agentes inteligentes libres adquiere el carácter de una premoción física (proemotio physica) de los actos libres, que también pueden ser llamados una predeterminación física (proedeterminatio physica), porque la libre determinación de la voluntad se logra sólo por virtud de la predeterminación divina.

En esta premoción o predeterminación también se encuentra el medio del conocimiento divino por el cual la omnisciencia de Dios prevé infaliblemente todos los actos futuros, ya sean absolutos o condicionales, de criaturas inteligentes, y que descarta de una vez la scientia media indemostrable e imaginaria de los molinistas. Pues tan ciertamente como Dios en sus decretos predeterminados conoce su propia voluntad, así de ciertamente conoce todas las necesariamente incluidas determinaciones del libre albedrío de las criaturas, ya sean de futuridad absoluta o condicional. Ahora bien, si llevamos estos principios filosóficos del dominio de lo natural al sobrenatural, entonces la gracia eficaz (gratia efficax) debe considerarse como una premoción física de la voluntad equipada sobrenaturalmente para la realización de un acto bueno, pues la revelación sin lugar a dudas remite de nuevo a la gracia no sólo la posibilidad, sino también la voluntad y la ejecución real de un acto bueno. Pero la voluntad predeterminada para este buen acto libre debe con una certeza metafísica corresponder con la gracia, porque sería una contradicción afirmar que el consensus, realizado por la gracia eficaz, puede al mismo tiempo ser un dissensus real. Esta necesidad histórica (necessitas consequentiae), incluida en cada acto de libertad y distinguible de la necesidad apremiante (necessitas consequentis), no destruye la libertad del acto.

Pues aunque es cierto que un hombre que está sentado libremente no puede al mismo tiempo estar de pie (sensus compositus), sin embargo su libertad de sentarse es mantenida por el hecho de que podría estar de pie en vez de sentado (sensus divisus). Por lo tanto, sigue siendo cierto que la gracia no es eficaz porque el libre albedrío lo consienta, sino por el contrario el libre albedrío consiente porque la gracia lo mueve eficazmente a la disposición y ejecución de un acto bueno. Aquí gratia efficax es intrínsecamente y por su naturaleza (ab intrinseco s. per se) eficaz y, en consecuencia intrínseca y extrínsecamente diferente de la gracia suficiente (gratia sufficiens), que imparte sólo la posse, no el agere. Para hacer eficaz a la gracia simplemente suficiente es necesario suplir una nueva gracia suplementaria. ¿Cómo es entonces tal gracia realmente suficiente (gratia vere sufficiens)? La mayoría de los tomistas responden a esto: si el libre albedrío no resistió la gracia ofrecida, Dios no dudará en proporcionar la gracia eficaz de modo que el fracaso de la gracia se ha de remitir a la resistencia pecaminosa del libre albedrío.

Un examen cuidadoso de la estrictamente regulada uniformidad de este sistema, de la secuencia implacable y lógica de la idea de la causa prima y el motor primus en cada actividad natural y sobrenatural de las criaturas, y por último de la sublime y decidida defensa del derecho inalienable de la gracia a ser considerada como el factor principal en el asunto de la salvación, debe inculcar en las mentes de los estudiantes imparciales y desapasionados un profundo respeto por el sistema tomista. Sin embargo, los molinistas afirman que hay ciertas lagunas y grietas en esta majestuosa estructura, y, mediante la inserción en éstas de las palancas de la crítica, ellos creen que pueden sacudir los cimientos del edificio y llevar a cabo su caída. Vamos a limitarnos aquí a las cuatro mayores objeciones que el molinismo presenta contra el tomismo.

La primera objeción es el peligro de que en el sistema tomista la libertad de la voluntad no puede mantenerse frente a la gracia eficaz, una dificultad que por cierto no pasa desapercibida para los tomistas mismos. Pues dado que la esencia de la libertad no reside en la contingencia del acto ni en la indiferencia meramente pasiva de la voluntad, sino más bien en su indiferencia activa ---querer o no querer, querer esto y no aquello--- así pues parece imposible reconciliar la predeterminación física de un acto particular por una voluntad ajena y la espontaneidad activa de la determinación por la voluntad misma; más aún, parecen excluir entre sí tan completamente al igual que el determinismo y el indeterminismo, la necesidad y la libertad. Los tomistas responden a esta objeción haciendo una distinción entre sensus compositus y sensus divisus, pero los molinistas insisten en que esta distinción no es aplicable correctamente en este caso. Porque así como no puede decirse que un hombre que está atado a una silla se sienta libremente mientras que su capacidad de pararse se ve impedida por cuerdas indisolubles, así mismo no puede decirse que la voluntad predeterminada por la gracia eficaz a cierta cosa retiene el poder de disentir, sobre todo porque la voluntad, predeterminada a este o aquel acto, no tiene la opción de recibir o descartar la premoción, ya que esta depende única y exclusivamente de la voluntad de Dios. ¿Y acaso el Concilio de Trento (Ses. VI, cap. V, Can. IV) no describe la gracia eficaz como una gracia que el hombre "puede rechazar", y de la que "puede disentir"? En consecuencia, la misma gracia, que de hecho es eficaz, en otras circunstancias podría ser ineficaz.

En esto ya se indica la segunda objeción a la distinción tomista entre gratia efficax y gratia sufficiens. Si ambas gracias son en su naturaleza e intrínsecamente diferentes, es difícil ver cómo puede ser realmente suficiente una gracia que requiere otra gracia para completarse. Por lo tanto, parecería que la gratia sufficiens de los tomistas es en realidad una gratia insufficiens. Los tomistas no pueden referir la ineficacia de esta gracia a la resistencia del libre albedrío, pues este acto de resistencia debe ser rastreado a una proemotio physica tan inevitable como la gracia eficaz.

Además, una tercera gran dificultad radica en el hecho de que el pecado, como un [|Actos Humanos |acto]], exige la actividad predeterminante del "primer motor", por lo que de acuerdo con este Sistema, Dios parecería ser el autor de los actos pecaminosos. La distinción tomista entre la entidad del pecado y su malicia no ofrece ninguna solución a la dificultad. Pues dado que la influencia divina misma, que mueve eficazmente ad unum, tanto introduce físicamente el pecado como un acto y entidad, y también, por la retención simultánea de la premoción opuesta al acto bueno, hace del pecado en sí mismo una fatalidad ineludible, no es fácil de explicar por qué el pecado no se puede remontar a Dios como el originador. Además, la mayoría de los pecadores cometen sus fechorías, no con miras a la depravación, sino por motivo de la entidad física de los actos, por lo que la ética debe, junto con la maldad, condenar la entidad física del pecado. Los molinistas niegan que esta objeción afecte a su propio sistema, cuando postulan el concursus de Dios en el acto pecaminoso, y se ayudarse a sí mismos a salir del dilema mediante la elaboración de la distinción entre la entidad y la malicia del pecado. Dicen que la cooperación divina es un concursus simultaneus, que emplea el brazo cooperativo de Dios sólo después de que la voluntad por su propia libre determinación ha decidido la comisión del acto pecaminoso; mientras que La cooperación tomista es esencialmente un concursus proevius, que como una premoción física inevitable predetermina el acto, independientemente del hecho de si la voluntad humana puede resistir o no.

De esta consideración surge la cuarta y última objeción al reclamo de los tomistas, que sólo han encontrado aparentemente su premoción física un medio infalible por el cual Dios sabe de antemano con absoluta certeza todos los actos libres de sus criaturas, ya sean buenos o malos. Pues como estas premociones, como se ha mostrado anteriormente, en su último análisis, debe considerarse como el toque de libertad, no pueden ser considerados así como el medio por el cual Dios obtiene un conocimiento previo de los actos libres de agentes racionales. En consecuencia, los reclamos y el lugar adecuado de la scientia media en el sistema pueden ser considerados como reivindicados.

Agustinismo

Según el tomismo apela a las enseñanzas de Santo Tomás de Aquino como su autoridad, el agustinismo apela a San Agustín. Ambos sistemas afirman que la gracia es eficaz intrínsecamente y por su misma naturaleza, pero el agustinismo reclama meramente un proedeterminatio moralis, y procede no a partir del concepto de Dios como la causa primera y universal y principio motor, sino que, con Jansenio, construye sobre la idea de un doble deleite en la naturaleza humana. Los exponentes de este sistema son: Berti, Bellelli, Louis Habert, Bertieri, Brancatus de Lauria y otros. El mayor defensor del sistema es Lorenzo Berti (1696-1766), quien en su obra "De theologicis disciplinis" (Roma, 1739) propuso la teoría con tanta audacia, que el arzobispo de Vienne, Jean d'Yse de Saléon, en su obra titulada "Le Bajanisme et le Jansénisme resuscités dans les libres de Bellelli et Bertieri” (s.l., 1745), declara que no es otra cosa más que un renacimiento del jansenismo. Después de una investigación oficial, sin embargo, el Papa Benedicto XIV exoneró el sistema.

La base del sistema es la misma que la del jansenismo, aunque reclama ser completamente agustiniana. En el agustinismo también hay un conflicto incesante entre el deleite celestial y el mal deleite de la carne, y el deleite más fuerte siempre gana el dominio sobre la voluntad. La gracia suficiente, como un deleite débil, imparte meramente la habilidad (posse), o una voluntad tan débil que sólo la llegada del deleite victorioso de la gracia (delectatio coelestis victrix, caritas) puede garantizar la voluntad y la acción real. Por lo tanto, al igual que el tomismo, el sistema postula una diferencia esencial entre la gracia suficiente y la eficaz. La necesidad de gratia efficax no surge de la relación de subordinación entre causa prima y causa secunda, sino a partir de la perversidad heredada de la naturaleza humana caída, cuyas malas inclinaciones ya no pueden, como una vez en el Paraíso, ser superadas por la gracia de conversión (gratia versatilis; adjutorium sine quo non), sino sólo por el intrínsecamente eficaz deleite celestial (gratia efficax; adjutorium quo).

Sin embargo, el agustinismo difiere del jansenismo en su rasgo más distintivo, puesto que considera la influencia del deleite victorioso no como intrínsecamente coercitivo, ni irresistible. Aunque la voluntad sigue a la relativamente más fuerte influencia de la gracia o la concupiscencia infaliblemente (infallibiliter), nunca lo hace necesariamente (necesario). Aunque se puede decir con certeza infalible de que un hombre decente de buena moral no camina por las calles públicas en estado de desnudez, sin embargo él conserva la posibilidad física de hacerlo, ya que no hay compulsión intrínseca al mantenimiento de la decencia. Similar a esto es la eficacia de la gracia. Nos abstendremos de una crítica al agustinismo ya que en realidad nunca se convirtió en una escuela, y ya que tiene tan poco en común con el verdadero agustinismo, como lo tiene el jansenismo. (Vea los artículos Vida de San Agustín de Hipona, Enseñanzas de Agustín de Hipona y otros.)

Molinismo

Congruismo

Sincretismo

Fuente: Pohle, Joseph. "Controversies on Grace." The Catholic Encyclopedia. Vol. 6. New York: Robert Appleton Company, 1909. 1 Aug. 2016 <http://www.newadvent.org/cathen/06710a.htm>.

Está siendo traducido por Luz María Hernández Medina