Diferencia entre revisiones de «Analogía»

Última revisión de 15:28 5 jun 2019

Analogía es un término filosófico usado para designar, primero, una propiedad de las cosas; segundo, un proceso de razonamiento. Debemos considerar su significado y su uso:

En las Ciencias Físicas y Naturales

Como una propiedad, analogía significa una cierta similitud mezclada con una diferencia. Esta similitud puede basarse por completo o principalmente sobre un concepto de la mente; en este sentido decimos que existe una analogía entre la luz del sol y la luz de la mente, entre un león y un hombre valiente, entre un organismo y la sociedad. Esta clase de analogía es la fuente de la metáfora. La similitud puede basarse en la existencia real de propiedades similares en objetos de diferentes especies, género o clases; esos órganos, por ejemplo, son análogos, los cuales, perteneciendo a seres de diferentes especies o géneros, y difiriendo en estructura, cumplen las mismas funciones fisiológicas o tienen las mismas relaciones.

Como proceso de razonamiento, la analogía consiste en concluir a partir de algunas propiedades analógicas o similitudes bajo ciertos aspectos a otras propiedades o similitudes bajo otros aspectos. Fue por este proceso que Franklin pasó de la analogía entre los efectos del relámpago y los efectos de la electricidad a la identidad de su causa; Cuvier pasó de la analogía entre ciertos órganos de fósiles y esos mismos órganos en especies reales a la analogía de todo el organismo; que a partir de la analogía entre los órganos y las acciones externas de los animales y las nuestras inferimos la existencia de conciencia en ellos. El razonamiento analógico es una combinación de los razonamientos inductivo y deductivo basada en el principio de que “las propiedades analógicas consideradas como similares implican consecuencias similares”. Es evidente que el razonamiento analógico, en cuanto a su valor, depende del valor de la propiedad analógica en la que descansa. Basada en una mera concepción de la mente, puede sugerir, pero no probar; no puede dar conclusiones, sino sólo comparaciones. Basada en propiedades reales, resulta más o menos conclusiva de acuerdo con el número e importancia de las propiedades similares y de acuerdo con la escasez e insignificancia de propiedades disímiles. Desde un punto de vista estrictamente lógico, el razonamiento analógico puede proporcionar solamente conclusiones probables e hipótesis. Tal es el caso de la mayoría de las teorías en las ciencias físicas y naturales, que permanecen siendo hipotéticas mientras sean el mero resultado de la analogía y no hayan sido verificadas directa o indirectamente.

En la Metafísica y Filosofía Escolástica

La analogía en metafísica y en filosofía escolástica ha sido cuidadosamente estudiada por los escolásticos, especialmente por el Pseudo-Dionisio, San Alberto Magno y Santo Tomás. También puede ser considerada ya sea como una propiedad o como un proceso de razonamiento. Como una propiedad metafísica, la analogía no es un simple parecido entre diversos objetos, sino una proporción o relación de objeto a objeto. Por lo tanto, no es una coincidencia simplemente equívoca o verbal, ni una completa participación unívoca en un concepto común; sino que participa de una y de la otra. (Cf. S. Tomás, Summa Theol., I, Q.XIII, a. 5, 10; también, Q. VII, De potentiâ, a. 7). Podemos distinguir dos clases de analogía:

• Se puede decir que dos conceptos son análogos debido a una relación que tienen no el uno con el otro, sino con un tercer objeto; por ejemplo, existe una analogía entre un remedio y la apariencia de una persona, en virtud de lo cual se puede decir que estos dos objetos son saludables. Esto se basa en la relación que cada uno de ellos tiene con la salud de la persona, el primero como causa, el segundo como signo. Esto puede llamarse analogía indirecta.
• Igualmente, se puede decir que dos objetos son análogos debido a una relación que tienen entre sí, y no con un tercer objeto. El remedio, el alimento y la apariencia externa se califican de saludables debido a la relación directa que tienen con la salud de la persona. En este caso la salud es la base de la analogía, y constituye un ejemplo de lo que los escolásticos llaman summum analogatum (Cf. S. Tomás, ib).

Esta segunda clase de analogía es doble. Dos cosas están relacionadas por una proporción directa de grado, distancia o medida: por ejemplo, 6 está en proporción directa con 3, del cual es el doble; o la salud que proporciona un remedio está directamente relacionada con, y directamente medida por, la salud que produce. Esta analogía se llama analogía de proporción. O, los dos objetos se relacionan entre sí no por una proporción directa, sino mediante otra e intermedia relación: por ejemplo, 6 y 4 son análogos en el sentido de que 6 es el doble de 3 como 4 lo es de 2, o 6:4::3:2. La analogía entre la visión corporal e intelectual es de esta clase, porque la inteligencia es a la mente lo que el ojo es al cuerpo. Esta clase de analogía se basa en la proporción de la proporción; se la llama analogía de proporcionalidad. (Cf. S. Tomás, Q. II, De verit., a. 11; Q. XXIII, De verit., a. 7 y 9).

Como Método en la Teodicea

Como el conocimiento humano procede de la información de los sentidos dirigida e interpretada por la razón, es evidente que el hombre no puede alcanzar perfecto conocimiento de la naturaleza de Dios que es esencialmente espiritual e infinita. Sin embargo, los diversos elementos de perfección, dependencia, limitación, etc., que existen en todos los seres finitos, mientras que nos permiten probar la existencia de Dios, nos proporcionan también un cierto conocimiento de su naturaleza. Puesto que los seres dependientes deben finalmente descansar en algo no dependiente, los seres relativos en lo que no es relativo, e, incluso si este ser no dependiente y no relativo no puede ser concebido directamente en sí mismo, es necesariamente concebido hasta cierto punto a través de los seres que dependen de él y que están relacionados con él. No es un Desconocido o un Incognoscible. Se le puede conocer de diferentes maneras.

Advertimos en las cosas finitas una dependencia múltiple. Estas cosas son producidas; se producen de acuerdo con un cierto plan con miras a un cierto fin. Debemos concluir que tienen una causa que posee en sí misma un poder de eficacia, ejemplaridad y finalidad, con todos los elementos que tal poder requiere: inteligencia, voluntad, personalidad, etc. Los escolásticos llamaban a este modo de razonamiento “la vía de causalidad” (via causalitatis) (Cf. Pseudo-Dionisio, De Div. Nom., c. I, sect. 6, in P.G., III, 595; también, S. Tomás, Summa Theol., I, Q. III, a. 3; Q. XIII, a. 12.) Cuando razonamos desde los efectos a la causa primera, o última, eliminamos de ella todos los defectos, imperfecciones y limitaciones que están en sus efectos sólo porque son efectos, como el cambio, la limitación, el tiempo y el espacio. Este modo de razonar es “la vía de negación o remoción” (via negationis, remotionis). (Cf Pseudo-Dionisio, ibid.; también S. Tomás, Summa Theol., I, QQ. III-XIII, a. 1; C. Gent., lib. I, c. XIV). Finalmente, es fácilmente comprensible que las perfecciones afirmadas, en estas dos maneras, de Dios, como causa primera y perfecta, no pueden atribuírsele a Él en el mismo sentido que tienen en los seres finitos, sino sólo de una manera absolutamente excelente o eminentísima. (via eminentiae, excellentiae). (Cf. Pseudo-Dionisio, Div. Nom., c. I, sect. 41, en P.G., III, 516, 590; c. LI, sect. 3, 8, en P.G., III, 646, 689; S. Tomás, ibid).

¿Cuál es el valor de nuestro conocimiento de Dios adquirido por tal razonamiento? De acuerdo con el agnosticismo, atribuir estas perfecciones a Dios es sencillamente imposible, ya que las conocemos sólo como esencialmente limitadas e imperfectas, necesariamente relativas a cierta especie o género, mientras que Dios es el esencialmente Perfecto, el infinitamente Absoluto. Por lo tanto todo lo que decimos de Dios es falso o al menos sin sentido. Él es el Incognoscible; Él está infinitamente por encima de todos nuestros conceptos y términos. El agnosticismo admite que estos conceptos y nombres son una satisfacción y ayuda para la imaginación al pensar en el Impensable; pero a condición de que recordemos que son puramente arbitrarias; que son prácticamente símbolos sin ningún valor objetivo. Según el agnosticismo, pensar o decir algo de Dios es caer necesariamente en el antropomorfismo. Santo Tomás y los escolásticos no ignoran ni el agnosticismo ni el antropomorfismo, sino que los declaran falsos a ambos. Dios no es absolutamente incognoscible, y sin embargo es verdad que no podemos definirlo adecuadamente. Pero podemos concebirlo y nombrarlo de una “manera analógica”.

Las perfecciones manifestadas en las criaturas están en Dios, no simplemente nominalmente (equivoce) sino real y positivamente, ya que Él es su fuente. No obstante, no se encuentran en Él como se encuentran en la criatura, con una simple diferencia de grado, ni siquiera con una mera diferencia específica o genérica (univoce), pues no hay un concepto común que incluya lo finito y lo infinito. Se encuentran verdaderamente en Él de manera supereminente (eminenter) la cual es totalmente inconmensurable con su modo de ser en las criaturas. (Cf. S. Tomás, Summa Theologiæ I. Q. 13, a. 5-6; C. Gent., lib. I, c. XXII-XXXV; en I Sent. Dist., XIII, Q. I, a. 1, ad 4am). Podemos concebir y expresar estas perfecciones solamente mediante una analogía; pero no por analogía de proporción, pues esta analogía se basa en la participación en un concepto común, y, como ya se dijo, no hay ningún elemento que sea común a lo finito y a lo Infinito; sino por analogía de proporcionalidad. Estas perfecciones se encuentran verdaderamente en Dios, y están en Él en la misma relación con su esencia infinita que lo están en las criaturas en relación con su naturaleza finita. (Cf. S. Tomás, Summa Theol., I, Q. IV, a. 3; Q. XIII, 5; Q. LI, De verit., a. 11, en corp. Ad 2am; ibid., XXIII, a. 7, ad 9 supam.)

Por lo tanto, debemos afirmar que todas las perfecciones están verdaderamente en Dios, infinitamente. No podemos definir ni expresar este infinitamente; únicamente podemos decir que ésta es la manera absolutamente perfecta, que no admite ninguna de las limitaciones que se encuentran en las criaturas. De ahí que nuestro concepto de Dios, aunque muy positivo en su contenido objetivo, es más negativo que positivo, según representado en nuestra mente y lo expresado con nuestras palabras. Sabemos lo que Dios no es, más que lo que Él es. (Cf. S. Tomás, Summa Theol., I, Q. III, todo el asunto; Q. XIII, a. 2,3,5,12; Q. II, De veritate, a. 1, ad 9am, ad 10am.) Tal concepto no es, evidentemente, ni falso ni carente de sentido; es claramente inadecuado. En una palabra, nuestra concepción de Dios es una concepción [[hombre|humana y no puede ser otra. Pero si necesariamente representamos a Dios de manera humana, si incluso es de nuestra naturaleza humana que tomamos la mayor parte de las propiedades y perfecciones que proclamamos que Él posee, no lo concebimos como hombre, ni siquiera como un hombre perfeccionado, dado que eliminamos de esas propiedades, como atributos de Dios, todos los límites e imperfecciones que en el hombre y otras criaturas son una copia exacta de su esencia.

En el Conocimiento de los Misterios de la Fe

Los Padres de la Iglesia siempre enfatizaron la imposibilidad de la razón humana para descubrir o incluso representar adecuadamente los misterios de la fe, e insistieron en la necesidad de las concepciones analógicas en sus representaciones y expresiones. Santo Tomás, después de Pseudo-Dionisio y a San Alberto Magno, aplica, de esta misma manera, la teoría de la analogía a los misterios de la fe (Cf. S. Tomás, Summa theol., I, Q. I, a. 9; Q. XXII, a. 1; In Librum Boëthii De Trinitate Expositio).

El Concilio Vaticano I estableció la doctrina católica sobre el tema. (Cf. Const., Dei Filius, cap. IV; cf. también Conc. Coloniense, 1860.)

• (1) Antes de la revelación , la analogía no puede descubrir los misterios, ya que la razón sólo puede conocer a Dios en lo que se manifiesta de Él y está en relación causal necesaria con Él en las cosas creadas.
• (2) En la Revelación, es necesaria la analogía, ya que Dios no puede revelar al hombre los misterios a través de concepciones inteligibles para la mente humana, y por lo tanto, analógicas.
• (3) Después de la Revelación, la analogía es útil para darnos un cierto conocimiento de los misterios, ya sea por comparación con las cosas naturales y las verdades, o por la consideración de los misterios en relación unos con otros y con el destino del hombre.

Bibliografía: PSUEDO-DIONYSIUS, Opera Omnia; Sto. Tomás, Summa Theol., I QQ. iii,iv, xiii; contra Gent., lib. I, xxix; II, ii; Quaest. disp., De verit., QQ. Ii, xxiii; De potentiâ, Q.vii ; In Boet. De Trinitate, expositio ; DE REGNON, Études de théologie positive sur la S. Trinité (París, 1898) ; GRANDERATH, Constitutiones dogmaticae S. Oecumenici Concilii Vaticani (Freiburg im Br., 1892) ; HONTHEIM, Institutiones Theodicae (ibid., 1893) ; DE LA BARRE, La vie du dogme catholique (París, 1898) ; CHOLLET in Dict. De théol.cath. s.v. ; SERTILLANGES, Agnosticisme ou anthropomorphisme in Rev. De philosophie, 1 Feb., y 1 Ago., 1906 ; GARDAIR, L’Etre Divin in Rev de phil., julio de 1906.

Fuente: Sauvage, George. "Analogy." The Catholic Encyclopedia. Vol. 1. New York: Robert Appleton Company, 1907. 7 Aug. 2016 <http://www.newadvent.org/cathen/01449a.htm>.

Traducido por Estela Sánchez Viamonte.