Diferencia entre revisiones de «Árabe, Escuela de filosofía»

Última revisión de 03:30 31 may 2010

Hasta el siglo VIII, aunque los árabes expresaron sus sentimientos religiosos en una poesía un tanto mística, fallaron en expresar sus pensamientos sobre el mundo que los rodeaba, excepto en la medida en que se puede decir que expresaron esos pensamientos en el Corán. Fue sólo cuando entraron en contacto con otras civilizaciones, en particular con la de Persia, que entraron en acción sus actividades especulativas y científicas. Una circunstancia que favoreció el estudio de las letras y la filosofía fue la ascensión al trono hacia el año 750 de los Abásides, una línea de califas ilustrados que fomentaron el aprendizaje y patrocinaron a los representantes de la cultura extranjera, principalmente sirios y persas. La introducción de ideas extranjeras resultó al principio en un doble movimiento entre los seguidores de Mahoma. Hubo, por una parte, un movimiento hacia la heterodoxia, una especie de cuestionamiento racionalista de la autoridad del Corán, que dio lugar al rechazo del actual antropomorfismo y al fatalismo. Los representantes de este movimiento fueron llamados "Motazilites" o "disidentes". Ellos fueron los primeros herejes del Islam.

La corriente ortodoxa se opuso a este movimiento, y tendió a enfatizar más y más la autoridad del Corán, mientras que, al mismo tiempo, trató de hacerlo con la ayuda de la ciencia y la filosofía griega. Los representantes de este movimiento fueron llamados los “Motacallimin” o “profesores de la palabra”. Eran los racionalistas, es cierto, en la medida en que volvieron a caer en la filosofía griega para sus explicaciones metafísicas y físicas de los fenómenos; sin embargo, su objetivo era mantenerse dentro de los límites de la creencia ortodoxa. En esto se parecían mucho a los primeros escolásticos de la Europa cristiana.

En reacción tanto contra los “Motazilites” como contra los “Motacallimin" surgieron los “sufíes”o "místicos ", que florecieron principalmente en la parte persa del Imperio Árabe. Ellos representaron la fase más extrema de protesta contra toda investigación filosófica; condenaron el uso de la filosofía griega incluso dentro de los límites de la ortodoxia, y enseñaban que todo lo que hay de verdad se podía encontrar en la lectura reverente del Corán y en la meditación de las palabras del texto sagrado. Colocaron la contemplación por encima de la observación y la investigación, y le dieron más valor a la meditación extática que al estudio de Platón y Aristóteles.

Desde el conflicto de estas fuerzas divergentes surgió, hacia el siglo IX, la tendencia de pensamiento representada por los filósofos del Islam. Estos filósofos tenían más en común con los disidentes y los teólogos que con los místicos; usaban ampliamente la filosofía griega, y en su investigación libre de los secretos de la naturaleza, en el que pronto superaron a los propios griegos, prestaron poca atención a la autoridad del Corán. Por esta razón cayeron en descrédito con los gobernantes, tanto en el norte de África y España, como en Oriente, desde el siglo IX al XIII ocurrieron frecuentemente casos de persecución, exilio y muerte infligidos por los califas contra los filósofos del Islam.

Teniendo su origen en las escuelas neoplatónicas de Siria y Persia, la filosofía de los árabes fue al principio platónica en espíritu y tendencia. Los árabes tradujeron el "Timeo", la "República" y las "Leyes", y cuando, atraídos por los tratados médicos de Galeno, fueron llevados al estudio de Aristóteles, tradujeron no sólo los escritos genuinos del Estagirita, sino también la llamada "Theologia Aristotelis" que no era más que una recopilación de las “Enéadas” de Plotino, y el famoso "Liber de Causis”, que era una compilación de los" Elementos de Teología "de Proclo. Así, desde el principio, le impartieron un sentido neoplatónico a la enseñanza aristotélica, e incluso aquellos de entre ellos que llegaron a ser reconocidos como los más fieles exponentes del aristotelismo no estaban del todo libres de la influencia de los neo-platónicos. La visión de la realidad de Plotino, como una especie de pirámide con Dios en el ápice y las cosas materiales en la base, y la opinión de Proclo sobre los universales hipostáticos como constitutivos de una jerarquía de "causas" mediadoras entre Dios y la materia, llegaron a ser puntos de vista reconocidos en las escuelas filosóficas del Islam oriental y occidental.

Entre los más famosos de los filósofos árabes de Oriente estaban Alkendi o Alkindi (m. hacia el año 870), Alfarabi (m. alrededor del 950), Avicena o Ibn Sina (980-1037), el astrónomo Alhazen (siglo XI), y Algazel o Gazali (1059-1111). En Occidente, es decir, en el norte de África y en la España musulmana, los filósofos más célebres fueron Avempace o Ibn Badsha (m. 1138), Abubacer o Bekr Abn, también llamado Ibn Tofail (1100-1185), y Averroes, o Ibn Roshd (1126-1198). De éstos, Avempace, Avicena, y Averroes fueron más conocidos de los escolásticos. Avicebrol, a quien los escolásticos consideraban como un árabe, era en realidad un filósofo y escritor poético judío llamado Salomon ben Gabirol. La filosofía de los árabes no se distingue por su originalidad; de hecho, no es más que una interpretación de la filosofía griega, e incluso como una interpretación, añade poco a las interpretaciones ya dadas por Plotino, Proclo, Simplicio y los neoplatónicos sirios. Es árabe sólo en el sentido de que fue escrita en arábigo---sus representantes mayores, Avicena y Averroes, no eran nativos de la península arábiga en absoluto. Sólo en un aspecto los árabes desarrollaron la filosofía griega, es decir, en su relación con la medicina, y fue en este sentido que ejercieron la influencia de mayor trascendencia en Europa.

Al igual que los neoplatónicos de quienes tomaron su interpretación de Aristóteles, los árabes eran panteístas o semipanteístas. Aristóteles enseñó que la materia es el sustrato de movimiento eterno; en la eternidad, enseñaban los comentaristas árabes, no hay distinción entre lo real y lo posible, entre el sustrato, o sujeto, de movimiento y el Movedor. Por lo tanto, cada vez que los árabes tuvieron el coraje de sus convicciones enseñaron más o menos abiertamente que Dios, el primer motor, es realmente el sujeto de movimiento, que Él y el Universo son sustancialmente idénticos. Sin embargo, varios profesores transigieron más o menos exitosamente entre el panteísmo filosófico y el monoteísmo del Corán.

En lo que respecta al gobierno del universo, los árabes enseñaron que la Divina Providencia se ocupa sólo de lo universal, no de lo particular. El mundo, dice Averroes, es una ciudad que es gobernada desde el centro por un gobernante cuya autoridad inmediata se extiende sólo a su propio palacio, pero quien, a través de sus subordinados, gobierna cada uno y todos los distritos de la ciudad bajo su dominio. Esta doctrina implica la mediación de innumerables seres desde la inteligencia superior hasta la criatura material más baja. De Dios, que es de hecho el autor, aunque no puede ser llamado el Creador, del Universo, emana, en primer lugar, la primera inteligencia (similar al Logos de Filón); luego la segunda inteligencia, y así sucesivamente, hasta la más baja de todas las inteligencias cósmicas, la inteligencia que anima y dirige la esfera de la luna. Cada una de estas inteligencias es incorporada en, o habita en una esfera celeste---de ahí la estrecha dependencia de la astrología medieval sobre los árabes, y sobre sus discípulos inmediatos en la astronomía, como, por ejemplo, Roger Bacon. La inteligencia menor, a la que se ha hecho referencia (la inteligencia que rige la esfera de la luna), juega un papel importante en la psicología de los árabes.

En el tratamiento del conocimiento intelectual de Aristóteles, (véase Aristóteles) enseñaron que en la adquisición de las ideas está involucrado un doble principio mental, uno activo y otro pasivo. El texto de Aristóteles es oscuro en este punto (De Anima, Libro III), debido a lo cual los comentaristas no sabían qué hacer para saber lo que el Estagirita denotaba por “intelecto activo”. Los árabes aquí, como en todas partes, tomaron la tradición de los neo-platónicos. Éstos habían enseñado que el "intelecto activo" es algo físicamente distinto del alma individual; una inteligencia, es decir, de alguna manera, común a todos los hombres. Los árabes adoptaron este monopsiquismo y lo hicieron parte de su psicología. Enseñaron que hay sólo un intelecto activo, y que es común a todos los hombres. Reside en la esfera de la luna, pero, siendo traído, de alguna manera, en contacto con el alma individual (que de ese modo "participa" en él), genera la idea universal, abstracta, inmaterial. Fue principalmente contra esta doctrina de la unidad y separación del intelecto activo que los escolásticos dirigieron sus ataques contra los árabes. Los escolásticos se opusieron a la doctrina por partida doble. Negaron que fuera una doctrina defendible en psicología, y negaron que fuese una fiel interpretación de Aristóteles. Este es el argumento principal de San Alberto Magno y Santo Tomás, quienes escribieron tratados especiales sobre la unidad del intelecto, y en un punto al menos el crítico más antipático del escolasticismo está de acuerdo con ellos, a saber, cuando argumentan que monopsiquismo no es acorde con el tono general y el espíritu de la filosofía aristotélica.

Otro aspecto del monopsiquismo al que los escolásticos no dejaron de llamar la atención fue su incidencia en la cuestión de la inmortalidad. Los árabes enseñaban que el intelecto pasivo es material y perece con el cuerpo. El intelecto activo, aunque es inmaterial y, por lo tanto, incorruptible, no es parte del alma individual. Por lo tanto, no hay nada en el hombre que tenga el poder de resistir a la muerte; y decir que el hombre es inmortal porque el intelecto impersonal y universal es inmortal no tiene más sentido que si uno dijera que el hombre es inmortal porque la ley natural es inmortal. Esta conclusión es francamente admitida por Averroes, quien enseña que de acuerdo a la filosofía el alma humana es mortal, aunque de acuerdo a la teología es inmortal. Esta admisión del principio de la doble verdad (es decir, que lo que es falso en filosofía puede ser cierto en teología, y viceversa) muestra con más claridad que cualquier otra cosa la incompatibilidad inherente de la filosofía árabe y el escolasticismo. El movimiento escolástico de principio a fin, sin importar cuáles sean sus desviaciones y aberraciones en otros puntos, se adhirió firmemente al principio de que, puesto que Dios es el Autor de toda verdad, la verdad de la razón y la verdad de la revelación (es decir, filosofía y teología) no pueden entrar en cualquier conflicto real.

El comienzo de la decadencia del escolasticismo se remonta a la introducción en las escuelas (desde fuentes árabes) del principio de la doble verdad. Los árabes enseñaban que en la adquisición de conocimientos hay un contacto (copulatio, continuatio) del intelecto activo impersonal con el intelecto pasivo individual. El contacto, de hecho, es sólo momentáneo. Sin embargo, el intelecto pasivo tiene un anhelo por el intelecto activo, lo desea así como la materia desea la forma. De ahí la tendencia por parte del alma individual hacia una unión más permanente con el gran intelecto impersonal, una unión que se alcanzará por medio de la práctica del ascetismo y el ejercicio de las facultades contemplativas de la mente. En esta unión el hombre se convierte en un santo y un vidente, un ser más bien divino que humano; en este estado de éxtasis todo lo que es inferior y pequeño se transforma en lo sublime y lo noble, hasta que al fin el hombre pueda exclamar: "Yo soy Dios". Una vez más vemos cuan cercanamente los árabes reproducen la doctrina neoplatónica de la purificación y el éxtasis. Sin embargo, es justo añadir que algunos de los árabes aristotélicos más fieles, como Averroes, se contentaron con poner el conocimiento científico en el lugar de la contemplación extática, y así lograron evitar las contradicciones implícitas en el misticismo de los sufíes.

Como es bien sabido, la filosofía árabe ejerció una profunda influencia en la filosofía escolástica de los siglos XII y posteriores. No es tan conocido que, incluso cuando la escolástica estaba en su apogeo, cuando Alberto y Tomás atraían la atención por su brillante exposición de la filosofía aristotélica, había en el corazón mismo de la fortaleza escolástica, la Universidad de París, un grupo de filósofos que profesaban abiertamente la adhesión a la doctrina de Averroes. Y esta contracorriente del averroísmo es detectable en el progreso de la filosofía escolástica hasta el tiempo del Renacimiento. Sin embargo, no hay que sobrevalorar lo que el escolasticismo le debe al "arabismo", como se le llamaba. Los árabes contribuyeron en gran medida en dar a conocer a Aristóteles en la Europa cristiana; sin embargo, al hacerlo, estaban sólo transmitiendo lo que ellos mismos habían recibido de fuentes cristianas; y, por otra parte, el Aristóteles que finalmente ganó el reconocimiento en la Europa cristiana no fue el Aristóteles árabe, sino el Aristóteles griego, que llegó a Europa Occidental a través de Constantinopla.

En segundo lugar, los árabes contribuyeron a la medicina, la geografía, la astronomía, la aritmética y a la química medieval, pero no pudieron ejercer ninguna influencia directa en la filosofía. Provocaron discusiones, sus doctrinas fueron motivo de disputa y controversia, y así, indirectamente, contribuyeron al desarrollo de la filosofía de las escuelas; pero, más allá de esto no se puede decir que hubiesen contribuido a la formación del curso de pensamiento escolástico. Ciertamente todo el espíritu de la filosofía árabe---su tendencia hacia el panteísmo materialista, su doctrina de la unidad del intelecto, su duda en el problema de la inmortalidad individual, y, sobre todo, su doctrina de la doble verdad---debe haber revelado en cada punto de posible contacto la absoluta imposibilidad de una reconciliación entre el aristotelismo árabe y el escolástico. Es verdad que los escolásticos, o por lo menos algunos de ellos, extrajeron en gran parte de la “Fons Vitae” de Avicebrol; pero, aunque no lo sospecharan, su maestro en ese caso fue un judío, no un árabe. De hecho toda la influencia proveniente de la mezquita pasó a través de la sinagoga antes de llegar a la Iglesia. Cuando las obras árabes fueron traducidas al latín, la traducción fue hecha a menudo de la traducción al hebreo del texto árabe, y el judío era a menudo el único medio de intercambio de ideas entre la España cristiana y la árabe. Cualquier cosa que el escolasticismo le deba a los árabes, se debe en igual, si no en mayor medida, a los judíos.

Bibliografía: MUNK, Mélanges de philosophie juive et arabe, . . . (París, 1859); DIETERICI, Die Philosophie der Araber (Berlin, Leipzig, 1858); Archiv f. Gesch. Der Phil., especialmente para 1889 y 1904; UEBERWEG- HEINZE, Gesch. der Phil., II, (9na. ed., Berlín, 1905), 234 ss.; TURNER, Hist. of Phil. (Boston, 1903), 311 ss.

Fuente: Turner, William. "Arabian School of Philosophy." The Catholic Encyclopedia. Vol. 1. New York: Robert Appleton Company, 1907. <http://www.newadvent.org/cathen/01674c.htm>.

Traducido por L M H.