Diferencia entre revisiones de «Totemismo»

Revisión de 09:56 12 sep 2021

Etimología y Definición

Totemismo a partir de ote, raíz ot, forma posesiva otem, en el dialecto ojibwa de la tribu algonquina de los indios americanos. Algunas autoridades lo deletrean dodeme (Padre de Smet); toden (Padre Petitot); toodaim, dodaim, totam (J. Long); el significado original aparentemente fue la tribu o familia de una persona; en un sentido más estricto, sus pertenencias.

El totemismo constituye el conjunto de supersticiones y costumbres cuyo centro es el tótem. Se define como la relación íntima que se supone existe entre un individuo o un grupo de individuos y una clase de objetos naturales, es decir, el tótem, por el cual los primeros consideran que los segundos se identifican con ellos de una manera mística y en un sentido peculiar sus pertenencias, de modo que lleven el nombre del tótem y demuestren esta creencia en determinadas costumbres. La convicción de la unión íntima constituye el aspecto religioso del totemismo; las costumbres que resultan de ello forman su aspecto sociológico. Si existe la unión entre un individuo y una clase de objetos naturales, tenemos el totemismo individual. Cuando existe entre un clan y una clase natural tenemos el totemismo de clan. Frazer menciona el totemismo sexual, pero eso es peculiar de Australia.

El tótem es más frecuentemente una especie animal, más raramente una planta, ocasionalmente un objeto inanimado, por ejemplo, el sol, el viento, una roca, etc. El totemismo está muy extendido y desarrollado entre los indios americanos y los aborígenes de Australia. Se encuentran rastros de él en Sudáfrica, en las Islas Polinesias y entre los “diaks” de la India. Mauss dice que no existe en todas las razas salvajes de nuestros días (Année sociologique, IV, 1899-1900); Reinach sostiene que existió entre griegos y celtas (Cultes, Mythes et Religions, II, París, 1905); Gomme, en las Islas Británicas (Archæological Rev., III, 1889); Thomas, en Gales (Rev. de l'histoire des religions, XXXVIII, 1898); Renel, entre los romanos (Cultes militaires de Rome, Lyon, 1903). Es dudoso que existiera el totemismo entre las razas arias, y los hechos alegados pueden explicarse por la idolatría. Loret sostiene que el totemismo existió entre los primeros egipcios, pero evidentemente confunde esta creencia con el culto a los animales.

Robertson Smith afirma que el totemismo se encuentra en la base de las religiones semitas. Zapletal ha reabierto este problema y cuestiona las conclusiones de Smith. Ahora se admite que la evidencia a partir de los nombres de los animales es un apoyo precario para la teoría del tótem. Frazer muestra claramente que hay animales y plantas sagrados que no son tótems; y Levy niega que el totemismo desempeñara cualquier papel entre los primeros hebreos. De ahí que el presente autor rechace la opinión de A. Lang de que en la educación de la humanidad el totemismo ha desempeñado un papel en todas partes.

Historia

Los fenómenos del totemismo fueron traídos por primera vez al conocimiento del mundo civilizado por los misioneros jesuitas a América del Norte en el siglo XVII. Los primeros relatos en inglés proceden de J. Long (Voyages and Travels, Londres, 1791). A continuación se encuentran los relatos del Mayor S. H. Long (ed. por Edwin James, Londres, 1823), James, Warren, Morgan, Schoolcraft y Catlin. Los viajeros y misioneros en Australia observaron fenómenos del mismo tipo. La importancia del totemismo en la historia temprana de la sociedad fue señalada por primera vez por J. F. McLennan, quien propuso como hipótesis de trabajo que las antiguas naciones del mundo habían pasado por un tipo peculiar de fetichismo o animismo que encuentra su representación típica en las tribus totémicas de Australia y América del Norte ("Fortnightly Rev.", Oct.-Nov., 1869; Feb., 1870; "Studies in Ancient History", Londres, 1896).

Sobre estas líneas, Robertson Smith intentó mostrar que el totemismo yace en la raíz de las religiones semitas y, así fue la base de la fe que ahora abrazan las naciones más civilizadas del mundo ("Animal Worship among Arabs" en "Cambridge Jour. of Phil." 1879; "Kinship and Marriage in early Arabia", 2da ed., Londres, 1903; "Religion of the Semitics", Edimburgo, 1889; "Sacrifice" en Encyc. Britannica, 9na ed.). F. B. Jevons fue más allá y afirmó que aquí se encuentran los gérmenes a partir de los cuales han evolucionado toda religión y todo progreso material (Introd. to the History of Religion, Londres, 1896); de ahí que el totemismo fue considerado como una teoría establecida con el fundamento colocado por McLennan y la superestructura de Frazer, Smith y Jevons. Los estudiosos ahora rechazan esta teoría. El padre Brun, que escribe sobre el África occidental francesa, dice que el totemismo no aparece como una etapa precisa de la evolución religiosa exclusiva de todas las demás creencias; es simplemente un elemento de estas creencias. Murillier critica a Jevons (Revue de l'hist. des religions, XXXVI).

La investigación de Franz Boas entre los indios del noroeste de Canadá y de Spencer y Gillen entre los aborígenes australianos dio el golpe decisivo a la teoría y abrió una nueva fase en el estudio del totemismo. De ahí que Hill-Tout dice que el totemismo no es el sistema social o religioso ideal y exacto de regimentación salvaje que algunos escritores han tratado de mostrar. Se encuentra entre razas que varían mucho en modos de vida, por ejemplo, caza, pastoreo, agricultura e industria, y, al pasar a formar parte de sus variadas creencias y costumbres, tiene la habilidad para asumir diferentes formas.

Origen

El totemismo debe ser simple para la mente salvaje, pero es un enigma para los antropólogos. En América y Australia se ha reunido una gran masa de hechos diferentes y en ocasiones en aparente contradicción, pero las semejanzas son tantas y tan cercanas que justifican la clasificación bajo un nombre común. Se han propuesto diferentes explicaciones, que han variado a medida que se añadieron nuevos datos. Apenas hay otra clase de fenómenos sociales más difíciles de explicar. Frazer dice que una definición es sólo provisional y A. Lang recurre a "conjeturas" y "suposiciones" (Secret of the Totem, p. 28). La discusión ha producido una gran cantidad de literatura que ha servido para exagerar la posición e influencia reales del totemismo. La dificultad estriba en definir la naturaleza de la relación entre el individuo o clan y su tótem. De ahí: —

(a) LA TEORÍA DEL NOMBRE

Herbert Spencer clasifica el totemismo como culto a los animales y dice que su explicación se encuentra en la costumbre primitiva de dar a los niños el nombre de objetos naturales por algunas circunstancias accidentales o semejanza fantasiosa, y luego confundir estos nombres metafóricos o apodos con los objetos reales, es decir, antepasados y en consecuencia, rendir a los animales la misma reverencia que rendían a sus antepasados. De ahí una fase del culto a los antepasados basada en confundir metáforas con hechos (Prin. Of Sociol., I, XXII). Similar a la teoría del "apodo" de Spencer es la explicación de Lord Avebury. Él ve el totemismo como un culto a la naturaleza y dice que surgió de la práctica de nombrar a los individuos y luego a sus familias con el nombre de ciertos animales particulares; los individuos mirarían a los animales al principio con interés, luego con respeto, y finalmente con una especie de asombro (Marriage, Totemism, and Religion, Londres, 1911).

A. Lang propone la teoría del "sobrenombre". Adopta la opinión de De la Vega de que los tótems eran nombres impuestos por forasteros para distinguir a los individuos o familias entre sí (Secret of the Totem, pref.). Por lo tanto, está de acuerdo con J. F. McLennan, Loret y Wake en que los tótems eran simplemente atributos étnicos, símbolos o insignias de los clanes. A. K. Keane también sostiene que el totemismo surgió en "insignias heráldicas" (Etnology, 9). Max Muller escribe: "Un tótem es una marca de clan, luego un nombre de clan, luego el nombre del antepasado del clan y, por último, el nombre de algo adorado por el clan" (Contributions to the Science of Mthology, I, 201). Sin embargo, Lang sostiene que el nombre comenzó a usarse antes, no después, de su representación pictórica, es decir, la marca del clan.

Pikler dice que el germen del totemismo está en la designación y tiene "su germen original no en la religión sino en las necesidades prácticas cotidianas del hombre". Risley también dice que el tótem es un apodo antiguo, generalmente derivado de algún animal, del supuesto fundador de la progenie exogámica, ahora despojado de su asociación personal y recordado únicamente en virtud del papel que desempeña al dar efecto a la regla de la exogamia. En la crítica se puede decir que la teoría del nombre no explica la relación íntima del individuo o clan con el tótem. De ahí que Durkheim escriba "un tótem no es sólo un nombre; es primero y sobre todo un principio religioso" ("Année sociologique", 1902, 119).

Lang admite que su "teoría no está de acuerdo con ninguna explicación salvaje del origen del tótem" (Social Origins, 188). Howlett escribe: "Parece muy improbable que se hayan adoptado tales apodos y hayan dado lugar al totemismo, ni conozco un solo caso en el que se hayan adoptado tales apodos". Reinach sostiene que los nombres de animales son un efecto, no una causa del totemismo (Cultes, Mythes, et Religions, I, 22). Tyler dice que la teoría no está respaldada por pruebas suficientes (Primitive Marriage, II, 214). Boas distingue tres clases de nombres tribales y de clanes, por ejemplo, formas colectivas del nombre del antepasado, nombres de la región habitada y nombres de honor. La señorita Fletcher dice que con la gens “Wezhishta” de los “Amaha” los nombres se clasifican como nikie, es decir, pertenecientes a la gens, nombres y apodos “soñados”, "fantasiosos" y "prestados", y las mujeres nunca tuvieron más de un nombre que fuera de clase nikie. Hill-Tout declara que los nombres indios más comunes en la Columbia Británica no son los apodos, sino la verdadera prœnomina que se les da principalmente a los bebés poco después del nacimiento antes de que cualquier parecido sea aparente o posible.

(b) LA TEORÍA DE LA TRANSMIGRACIÓN

Defendida por G.AA Wilkin, y también por Tylor (Jour. Anth. Inst., XXVIII, 1899), considera el tótem como el puente sobre la brecha entre un clan de hombres y una especie de animales, de modo que "se unen en parentesco y alianza mutua ". En la crítica se puede decir que la noción de transmigración no es primitiva, pues Tylor considera que el totemismo es primitivo. Además, la creencia en la transmigración se encuentra entre pueblos que no muestran rastro de totemismo, mientras que es desconocida para los bagandas africanos y para la mayoría, si no todos, de los indios norteamericanos cuyo totemismo es claramente marcado. De ahí que Frazer sostiene que el totemismo y la transmigración son distintos e independientes. Finalmente, la transmigración puede entrar en fases de totemismo bajo la forma de reencarnación de antepasados; este, sin embargo, no es el elemento original, sino una fase corrupta que se encuentra solo ocasionalmente y, por lo tanto, un desarrollo posterior.

(c) LA TEORÍA ECONÓMICA

Fue propuesta de acuerdo con aquellos antropólogos que sostienen que el punto de partida de la organización social fue la necesidad de procurarse alimentos y aparece en dos formas. El Dr. A. C. Haddon sostiene que los tótems eran originalmente los animales o plantas que usaban principalmente los grupos locales para subsistir, y después el nombre con el cual los grupos vecinos llamaban a estos ("Rep. Of the British Assoc.", Belfast, 1902; "Folk Lore ", XIII, 393). Pero esta teoría no logra explicar la existencia de objetos inanimados como tótems. Una vez más, Baldwin Spencer niega tal especialización de la dieta entre los grupos locales (Northern Tribes of Central Australia, p. 767).

La segunda forma fue defendida por el profesor Frazer, quien, siguiendo a Spencer y Gillen (Jour. Anth. Inst., XXVIII, 1899, 273), enseñó que el totemismo no es tanto un sistema religioso como económico, y sostuvo que se originó como un sistema de magia diseñado para suplir a una comunidad con las necesidades de la vida, especialmente comida y bebida. Así, cada grupo de tótems realiza ceremonias mágicas llamadas intichiuma para la multiplicación del tótem-planta o animal. Por lo tanto, el deber principal de un clan totémico era proporcionar un suministro de su animal o planta tótem para el consumo del resto de la tribu, y así garantizar un suministro abundante de alimentos ("Fort. Rev.", abril y mayo de 1899). Posteriormente Frazer rechazó esta teoría por considerarla demasiado compleja, y dice que probablemente las comunidades cooperativas de magos totémicos en Australia son desarrollos del totemismo en lugar de su germen (Totemism and Exogamy, IV, p. 57). De hecho, la teoría económica no explica el sentido de parentesco entre el hombre y el animal, y la creencia que prevalece en algunos lugares de que el clan desciende del animal.

(d) LA TEORÍA DEL ALMA EXTERIOR

Fue propuesta anteriormente por el Prof. Frazer, es decir, la posibilidad de depositar, por motivos de seguridad, las almas de las personas vivas en objetos externos como animales o plantas, pero sin saber cuál individuo de la especie es el receptáculo de su alma, el salvaje perdona a toda la especie. por miedo a herir sin saberlo al individuo particular con el que está ligado su destino ("Golden Bough", II, Londres, 1890). Frazer rechazó esta teoría sobre la base de que no fue confirmada por investigaciones posteriores.

(e) LA TEORÍA DE LA CONCEPCIÓN

La teoría de la concepción es la tercera y última explicación de Frazer. Dice que el totemismo tiene su origen en la ignorancia salvaje de la paternidad, y es una explicación primitiva de la concepción y el parto, es decir, que la concepción se debe a que el espíritu de un antepasado entra en el cuerpo de una mujer, que lo asocia con el objeto que estaba más cerca de ella cuando el niño se sintió por primera vez en el útero, y que este objeto se considera como el receptáculo abandonado del espíritu. Y dado que se cree que los espíritus de las personas de un tótem en particular se congregan en un lugar, y los nativos conocen estos lugares, el tótem del niño puede determinarse fácilmente ("Totemism and Exogamy", IV, 57). En crítica, podemos decir que la teoría se basa en las creencias de la tribu arunta en Australia, que, mientras que Van Gennep se aferra a la primitividad arunta, A. Lang lo considera un deporte decadente (Secret of the Totem, ap.), que Spencer y Gillen atestiguan los cambios en el totemismo arunta, que no explica el totemismo en su amplia extensión, y finalmente que estas creencias encuentran otra y mucho mejor explicación.

(f) LA TEORÍA DEL MANITÚ, O ESPÍRITU GUARDIÁN

La teoría del “manitú” propuesta por primera vez por los misioneros jesuitas en América del Norte en el siglo XVII y revivida en nuestros días por el Dr. Franz Boas, la Srta. Alice Fletcher, el Padre Morice, el Sr. Hill-Tout y J. Owen Dorsay, enseña que el “manitú” del individuo se ha convertido en el tótem del clan. Esto se puede explicar de dos formas. Primero por herencia real, por ejemplo, el espíritu guardián de un antepasado se transmite a sus descendientes. De ahí que el totem del clan es el “manitú” hereditario de una familia. El Dr. Boas afirma que el espíritu guardián de la costa del Pacífico Norte se vuelve hereditario. El padre Brun dice que el totemismo del África occidental francesa es esencialmente familiar en el sentido de la gens romana.

A. Lang se opone a la herencia del tótem personal por parte del clan sobre la base de que la genealogía materna es más primitiva que la paterna. Pero la objeción asume que el totemismo es primitivo: un argumento de ninguna manera establecido. Frazer dice que los clanes serían estables y permanentes incluso con genealogía materna, si el esposo se instalara en el pueblo de la esposa o la esposa se quedara en casa (Totemism and Exogamy, II, 103, n). Morgan afirma que esta condición es cierta para los iroqueses, cuyos clanes son permanentes incluso con genealogía materna. Hill-Tout escribe que en el noroeste de Canadá el tótem es hereditario de padre a hijo por derecho paterno, o del hombre a los hijos de su hermana por derecho materno. Pues incluso bajo el derecho materno, el jefe del clan es invariablemente un hombre —el pariente masculino mayor del lado materno. Así, los fundadores de familias y de tótems son tan invariablemente hombres bajo el matriarcado como bajo el patriarcado; en el primero, indirectamente a través de la hermana del hombre, en el segundo, directamente a sus hijos (Trans. Roy. Soc. Canadá, IX, XI; B. A. A. S., Londres, 1889). Frazer señala que entre los melanesios, donde prevalece el pariente materno, el pariente masculino más cercano de los niños es el hermano de la madre (loc. Cit., II, 74). Y Swanton dice de los chamanes “tlingit” que los espíritus descendían de tío a sobrino.

La gran dificultad con la teoría de la herencia real es que no explica lo suficiente. Si puede explicar en algunos lugares el cambio del tótem personal de un antepasado en el tótem del clan, pero no dice cómo o por qué el mismo tótem está en manos de diferentes clanes o tribus o linajes no conectados por lazos de sangre. La explicación natural es que la fauna y la flora de un país son sustancialmente las mismas, y los individuos de diferentes partes pertenecientes a diferentes tribus podrían adquirir de la manera habitual un tótem que transmitirían a sus descendientes. Así, con miembros del mismo clan habría el mismo tótem con consanguinidad. Con miembros de diferentes clanes que tuvieran el mismo tótem no habría consanguinidad sino una especie de relación basada en la posesión del tótem. De ahí que el doctor Fison escribe sobre los australianos: "Todos los hombres de la misma generación que portan el mismo tótem son hermanos tribales, aunque pueden pertenecer a tribus diferentes y muy separadas" (citado por Lang, "Secret of the Totem", pág. 45). Por lo tanto, si la herencia real se complementa con una herencia supuesta, se puede afirmar con seguridad que el tótem del clan, tomado en su mayor extensión, es un desarrollo o extensión del tótem individual o “manitú” a través de una herencia real o supuesta. La naturaleza de la supuesta herencia se aclara a partir de lo siguiente.

Naturaleza

La base del totemismo es la concepción animista de la naturaleza. La vida revelada en los seres vivos, las fuerzas manifestadas por los objetos físicos se atribuyen a los espíritus que los animan o moran en ellos. "De hecho, si podemos creer a los salvajes,”, escribe Charlevoix, "no hay nada en la naturaleza que no tenga su espíritu" ("Histoire de la Nouv. France", París, 1744, VI, 67). El sentimiento de debilidad en medio de poderes y fuerzas superiores a los suyos le lleva a buscar la unión con uno o más de estos poderes. Se convierte en su guía y apoyo; su poder se suma al suyo; su vida o "esencia" o "misterio" se convierte en parte de la suya propia, se le llama por su nombre, y una parte de su encarnación física es vista como su posesión más preciada, como la marca de su espíritu protector y el signo de su vida fortalecida, es decir, su "medicina" o "misterio". Así, los salvajes se creen dotados de las cualidades de sus tótems.

Así podemos entender las ceremonias de nacimiento y muerte de las tribus totémicas, los hechos de que en las danzas y ceremonias tribales los individuos imitan en sus acciones o disfraces la apariencia y hábitos de sus tótems. Así también podemos comprender el respeto o reverencia que el individuo tiene por su tótem, la relación íntima que existe entre ellos, el hecho de que los considere como sus parientes y los llame hermanos, y en la medida de lo posible se identifique con ellos. Así, el salvaje con un tótem tiene su propia vida y fuerza humanas más la vida espiritual y la fuerza del animal u objeto cuyo tótem posee. Pues, al igual que con los nativos de la Columbia Británica, el inua o uya, es decir, la "esencia" o "misterio", se convierte en el tótem, no en la mera forma exterior del animal u objeto. Él tiene esta vida espiritual real y habitualmente compenetrando y aumentando sus propios poderes naturales o al menos posee el derecho de invocar la vida espiritual para el aumento de sus poderes naturales en tiempos de necesidad, por ejemplo, un indio en una canoa, al ver que el enemigo se le acerca, invoca con reverencia a su tótem (por ejemplo, un somormujo) y recibe tal fuerza adicional que pronto escapa de sus perseguidores (Frazer, "Totemism and Exogamy", III, p. 385). En el primer caso, la posesión de la vida espiritual es habitual y puede concebirse como algo que pasa a sus descendientes; en el último caso, está presente ocasionalmente y, por lo tanto, no tiene por qué ser hereditario. Poseer intacta esta vida espiritual, o al reclamar su ayuda clara, parece ser la razón para las ceremonias religiosas regulares que se practican con respecto al tótem.

Además, al estudiar la relación de la vida espiritual del tótem con la vida natural del individuo, podemos concebir que esta última es a veces más prominente y otras veces se considera principalmente la vida espiritual. En el primer caso, los miembros del clan totémico están unidos, no sólo en posesión de la misma vida espiritual común, sino a través de lazos de consanguinidad, mediante la participación en una vida humana común. En el segundo caso, los miembros del clan totémico. no necesariamente estarían emparentados entre sí por sangre, sino que se considerarían parientes por una participación común en la vida espiritual del mismo tótem. Así podemos entender por qué algunas tribus tienen tótems de clanes e individuales, y, ademá, por qué algunos clanes tienen dos o más tótems. Finalmente, en la teoría de que el tótem del clan es el desarrollo natural del tótem individual, es de poca importancia la afirmación de algunos estudiosos de que el término tótem debería reservarse para el tótem del clan. Así, van Gennep, E. B. Tylor y Lang sostienen que solo el tótem del clan merece ese nombre; y Frazer ahora defiende la opinión de van Gennep (Totemism and Exogamy, III, 456).

De ahí que el totemismo, como el fetichismo y el chamanismo, se base en el animismo, pero se diferencia de ellos en la forma en que se concibe que los espíritus entran en la vida de los hombres y manifiestan su poder. Sin embargo, la señorita Kingsley sostiene que el totemismo se basa en la concepción panteísta del universo que, según ella, tenían los indios americanos; pero eso no es correcto. Los indios siempre hacían una distinción entre la vida espiritual del tótem y la vida [hombre |humana]] ordinaria o la fuerza de los hombres. La primera era considerada sagrada, misteriosa, mística, sobrenatural. Esto se muestra en los términos utilizados para designar la vida espiritual, por ejemplo, wakan de los dakotas, orenda de los iroqueses, tlokoala de los indios kwatiutl. Dorsay dice que el wakaned de un indio se considera inspirado y que posee un poder sobrenatural. Así, la "bolsa de medicinas" del indio es su "bolsa misteriosa", escribe Catlin, y el Dr. Hoffman nos dice que el joven algonquino recibe del Gran Misterio la forma de animal particular que podría adoptar como su misterio guardián, y este se convierte en su consejero, monitor e intercesor con los manidos superiores.

La verdadera naturaleza del totemismo, por lo tanto, es la concepción salvaje de un doble poder o vida o fuerza en el individuo, es decir, su vida humana más la vida espiritual del tótem. Pero la medida en que la vida espiritual entra en la vida humana del individuo totémico varía en las diferentes tribus y etnias, dando lugar a las dificultades experimentadas por los estudiantes de esta materia. Así tenemos:

• (a) la vida del espíritu en una posición subordinada en relación a la vida humana;
• (b) la vida del espíritu es tan prominente que absorbe la vida humana, y en consecuencia esta es ignorada y olvidada;
• (c) o encontramos que tanto la vida espiritual como la vida humana son igualmente reconocidas pero a veces de una manera confusa.

En el primer caso predomina el elemento humano y la descendencia se calcula por generación humana. La señorita Fletcher nos asegura que los omahas no se consideran descendientes de los animales totémicos; y el padre Brun dice que lo mismo ocurre con los nativos de Sudán Occidental. Boas escribe que los indios kwatiutl no se consideran descendientes del tótem; creen que el tótem vino de un antepasado que tuvo una aventura con un animal que tomó como tótem y transmitió a su clan; y que la conexión entre el tótem y el clan se ha vuelto tan leve que ha degenerado en una cresta. Los tlingits no se creen descendientes del tótem, pero consideran al tótem como su pariente o protector, como por ejemplo, los indios del tótem del lobo imploran a los lobos: "somos tus parientes, por favor, no nos hagas daño". De ahí que no es universalmente cierta la afirmación de Powell de que el tótem del clan se considera el progenitor o prototipo del clan. Esto también resuelve la dificultad experimentada por Hill-Tout, quien dice que el totemismo de la Columbia Británica parece diferir en rasgos importantes y característicos del totemismo de otros pueblos.

En el segundo caso, donde se considera que la vida espiritual absorbe la vida humana, se ignora y se olvida el hecho de la generación humana. Así, por ejemplo, entre los aruntes se desconoce la paternidad humana. Creen que la concepción es la entrada del espíritu de un antepasado al cuerpo de una mujer y, así cada niño nacido es la reencarnación de un antepasado animal o vegetal. En tiempos remotos los ancestros totémicos eran familias o grupos de familias que vivían en alguna parte definida del territorio tribal; algunos serían cisnes, otros perros, canguros, serpientes, etc. Estos llevaban consigo piedras sagradas llamadas churinga, es decir, alma o vida espiritual. Tras la muerte, la vida espiritual permanecería en la churinga y rondaría el lugar donde se encontraban. Con el transcurso del tiempo todos los lugares para acampar, pozos de agua, grandes rocas, manantiales, colinas, árboles, etc., estarían atestados de espíritus de todo tipo. La ubicación exacta de estos lugares ancestrales, con el tipo específico de espíritus que habitaban allí, se conocía por tradición oral. En virtud de la vida espiritual, estos puntos se consideraban relacionados entre sí de la misma manera que se relacionan los seres humanos, por ejemplo, un pantano puede ser el hermano de la madre de una colina determinada, una roca puede ser el padre de una duna en particular, un árbol puede ser el hermano de un pozo de arena, etc. del niño, lo atribuye al hecho de que un espíritu ancestral de ese lugar ha entrado en ese momento en su cuerpo. Si al pasar por un lugar en particular, una mujer embarazada siente el movimiento del feto, lo atribuye al hecho de que un espíritu ancestral de ese lugar ha entrado en ese momento en su cuerpo. El objeto, por ejemplo, piedra, trozo de madera, etc., que captó su mirada en ese momento es tomado cuidadosamente como la churinga del niño y lo guarda en el almacén secreto de la tribu preparado para tal fin. Así, el tótem del niño será el tótem del lugar de donde fue tomada la churinga. De ahí que podría haber hijos de los mismos padres que posean tótems diferentes.

En el tercer caso, donde tanto la vida espiritual del tótem como la vida humana del individuo son reconocidas pero de manera confusa, encontramos la explicación de otra clase de creencias y mitos que se han reunido en torno al totemismo. Así podemos entender cómo los indios norteamericanos, al explicar su origen, pueden descuidar al humano de modo que en el pasado se pierda en el animal. Así, los indios del tótem del lobo dicen que descienden de los lobos; los del tótem de la grulla, de las grullas; los del tótem de la tortuga, de las tortugas; etc. Así también podemos ver cómo se les hizo creer que sus antepasados eran monstruosidades dotadas de poderes sobrehumanos, por ejemplo, las tribus salish fueron transformadas en humanas o semihumanas; “urabunna” o criaturas que participan de la naturaleza humana y de la animal con el poder de transformarse en formas animales o humanas a [[voluntad; las tribus del norte de Australia, o de retransformarse ellas mismas, por ejemplo los iroqueses (Hesitt, "Iroquois Cosmology" in "21st Am. Rep. of Bur. of Ethnol.", Washington, 1904, p. 219). Según esta hipótesis, podemos captar los mitos de las generaciones mixtas tan universales entre los pueblos totémicos y ver también por qué los haides, al venerar a la orca, mezclan en su creencia el animal real y el demonio Skana que se supone está encarnado en él.

Tótem Personal

Un tótem personal, es decir, el manitú de los algonquinos, tu kinajek de los tlingits, augud del Estrecho de Torres, sulia de Columbia Británica, bunjan del sudeste de Australia, ari del noreste de Australia, oubarre del oeste de Australia, atai y tamaniu de Melanesia, nyarong de Borneo, nagual de América del Sur, tamanous de los indios twana, no es hereditario; es adquirido por el individuo y es su propiedad personal, mientras que el tótem del clan se considera posesión del clan. Se obtiene de forma accidental, como cuando un salvaje cree que debe su vida a un animal que inmediatamente toma como su tótem; u otorgado al nacer, por ejemplo, en Centroamérica por los padres que hacen un horóscopo; u otorgado a los jóvenes por ancianos sabios, por ejemplo, los siux; o regularmente en las ceremonias de la pubertad. Al llegar a esta edad, el joven indio se va solo al bosque y vaga durante días sin comer más que raíces, etc. Después de un tiempo ve en un sueño al animal que será su guardián. Él o su espíritu vienen a él. Siempre llevará sobre su persona el objeto visto, o una parte de él, lo que se conoce como su medicina. Catlin describe esto en detalle. La palabra salish sulia, a partir de ulia, es decir, soñar, indica el método ordinario por el cual se obtiene. Boas dice que entre los indios kwatiutl, el tótem personal debe seleccionarse entre los tótems del clan, por lo que el número es limitado.

Aspecto Religioso

Aspecto Social

Exogamia

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Fuente: Driscoll, John T. "Totemism." The Catholic Encyclopedia. Vol. 14, págs. 789-794. New York: Robert Appleton Company, 1912. 10 Sept. 2021 <http://www.newadvent.org/cathen/14789a.htm>.

Está siendo traducido por Luz María Hernández Medina