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Lunes, 23 de octubre de 2017

Quietismo

De Enciclopedia Católica

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El quietismo (Lat. quies, quietus, inactivo, en reposo) en el sentido más amplio, es la doctrina que afirma que la más alta perfección del hombre consiste en una especie de autoaniquilación psíquica y la consiguiente absorción del alma en la Divina Esencia, aun durante la vida presente. En el estado de "quietud", la mente es completamente inactiva; ya no piensa ni desea por su propia cuenta, sino que permanece pasiva mientras que Dios obra en ella. El quietismo es entonces, en términos generales, una especie de misticismo (q. v.) falso o exagerado que. bajo la apariencia de la más elevada espiritualidad, contiene nociones erróneas que si son seguidas consistentemente resultarían fatales para la moralidad. Esta corriente recibe su apoyo del panteísmo y de teorías similares, y envuelve nociones peculiares en relación con la cooperación divina en los actos humanos. En un sentido más estrecho, el quietismo designa el elemento místico en la enseñanza de varias sectas que han brotado dentro de la Iglesia, sólo para ser expulsadas como heréticas. En algunas de estas sectas, el quietismo ha sido el error conspicuo, y en otras ha sido solamente un corolario de doctrinas erróneas en cosas más fundamentales. Por último, el quietismo, en la acepción más estricta del término, es la doctrina planteada y defendida en el siglo XVII por Molinos (q.v.) y por Petrucci. A partir de su enseñanza se desarrolló la forma menos radical conocida como semiquietismo, cuyos principales proponentes fueron Fénelon (q.v.) y Madame Guyon (q.v.). Todas estas variedades de quietismo insisten con mayor o menor énfasis en la pasividad interior como la condición esencial para la perfección y todas han sido proscritas por la Iglesia en términos muy explícitos

En sus rasgos esenciales, el quietismo es una característica de las religiones de la India. Tanto el brahmanismo como el budismo panteístas apuntan a una especie de autoaniquilación, un estado de indiferencia en el cual el alma disfruta de imperturbable tranquilidad. Y el medio para lograr esto es el reconocimiento de la identidad del individuo con Brahma, el dios-todo o, para el budista, la extinción del deseo y la consecuente elevación al estado del nirvana, de una manera incompleta en la vida presente, pero completamente después de la muerte. Entre los griegos, la tendencia quietista está representada en los estoicos. Éstos, junto con el panteísmo, que caracteriza su teoría sobre el mundo, presentan en su apatheia un ideal que recuerda la indiferencia perseguida por los místicos orientales. El hombre sabio es aquél que se ha independizado y liberado de todo deseo. De acuerdo con algunos de los estoicos, el sabio puede entregarse a la más baja clase de sensualidad en cuanto afecte solamente al cuerpo, sin incurrir en la más mínima contaminación de su alma. Los neoplatónicos (véase Neoplatonismo) sostenían que el Uno da origen al Nous o Intelecto, noción que aplicaban tanto al alma universal como a las almas individuales. Éstas, como consecuencia de su unión con la materia, han olvidado su origen divino. Por consiguiente, el principio fundamental de la moralidad consiste en el retorno del alma a su origen. El destino supremo del hombre y su más elevada felicidad consiste en elevarse a la contemplación del Uno, no por el pensamiento sino por el éxtasis (ekstasis).

No es difícil descubrir el origen de estas tendencias quietistas. Sin importar con cuánta fuerza pueda la concepción panteísta del mundo parecer atractiva a la persona de inclinaciones filosóficas, esta concepción no puede descartar los datos obvios de la experiencia. Decir que el alma es parte del Ser divino o una emanación de Dios realza, aparentemente, la dignidad del hombre; pero todavía queda el hecho de que la pasión, el deseo y el mal moral hacen que la vida humana sea lo que se quiera pero no divina. De aquí el anhelo de liberación y de paz que puede ser alcanzado solamente por medio del sustraerse a la acción y a la dependencia de las cosas externas y por una subsiguiente inmersión, más o menos completa, en el Ser divino. Estas aberraciones del misticismo continuaron aún después de que la predicación cristiana había revelado a la humanidad la verdad en lo concerniente a Dios, al orden moral y al destino humano. El gnosticismo (q.v.), especialmente la Escuela Antinómica, buscaba la salvación en una especie de conocimiento intuitivo de lo divino, por el cual lo "espiritual" quedaba emancipado de la obligación de acatar la ley moral. La misma tendencia quietista aparece en las enseñanzas de los euquitas o mesalianos (q.v.), que mantenían que la oración libera al cuerpo de la pasión y al alma de las malas inclinaciones, de tal modo que los sacramentos y los actos penitenciales son inútiles. Éstos fueron condenados en el Sínodo de Side en Panfilia (383) y en Éfeso (431). Los bogomilos (q.v.) de fines de la Edad Media eran probablemente sus descendientes lineales. El quietismo medieval está representado además en las extravagancias de los hesicastas (véase Hesicasmo), de acuerdo con los cuales el fin supremo de la vida en la tierra es la contemplación de la luz increada, por cuyo medio el hombre se une íntimamente con Dios. Los medios para alcanzar tal estado de contemplación son la oración, el completo reposo del cuerpo y de la voluntad y un proceso de autosugestión. Entre los errores de las beguinas (q.v.) y los begardos condenados por el Concilio de Viena (1311-12) están las proposiciones: que el hombre en la vida presente puede alcanzar tal grado de perfección que puede llegar a ser completamente impecable; que los "perfectos" no tienen necesidad de ayunar o de orar, sino que pueden libremente concederle al cuerpo todo lo que le apetezca; que no están sujetos a ninguna autoridad humana ni están ligados a los preceptos de la Iglesia (véase Denzinger-Bannwart, 471 sqq.). Exageraciones similares de parte de los fraticelos (q.v) condujeron a su condenación por el Papa Juan XXII en 1317 (Denzinger-Bannwart, 484 sqq.). El mismo Papa proscribió en 1329, entre los errores de Meister Eckhart (q.v.) las afirmaciones de que (prop. 10) nosotros somos totalmente transformados en Dios de la misma manera que en el Sacramento el pan es transformado en el Cuerpo de Cristo; que (14) puesto que es la voluntad de Dios el que yo haya pecado, yo no deseo no haber pecado; que (18) nosotros deberíamos presentar el fruto, no de las acciones externas, que no nos hacen buenos, sino de las acciones internas que son obradas por el Padre mientras mora dentro de nosotros (Denzinger-Bannwart, 501, sqq.). En completo acuerdo con sus principios panteístas, los Hermanos y Hermanas del Espíritu Libre (Siglos XIII al XV) sostenían que aquellos que han llegado a la perfección, es decir, a la completa absorción en Dios, no tienen necesidad de cultos exteriores, ni de sacramentos ni de oración; que no deben obediencia a ninguna ley, puesto que su voluntad es idéntica a la voluntad de Dios, y que pueden dar rienda suelta a sus deseos carnales sin contaminar el alma. Ésta es también sustancialmente la enseñanza de los "alumbrados", una secta que perturbó a España durante los siglos XVI y XVII.

El español Miguel de Molinos fue quien desarrolló el quietismo en el sentido estricto de la palabra. De sus escritos, especialmente de su Dux Spiritualis (Roma, 1675) fueron seleccionadas 68 proposiciones y condenadas por Inocencio XI en 1687 (Denzinger-Bannwart, 1221, sqq.). El principio fundamental del sistema está contenido en la primera proposición: el hombre tiene que aniquilar sus potencias, y ésta es la vía interna; de hecho, el deseo de realizar algo activamente ofende a Dios y por consiguiente, uno debe abandonarse enteramente a Él y después de eso permanecer como un cuerpo inanimado (prop. 2). Por la inacción el alma se aniquila a sí misma y regresa a su origen, la esencia de Dios, en la cual es transformada y divinizada y entonces Dios mora en ella (5). En esta vía interior, el alma no tiene que pensar ni en premios ni en castigos, ni en el cielo ni en el infierno, ni en la muerte ni en la eternidad; no debe preocuparse sobre su propio estado, sus defectos o su progreso en la virtud; puesto que ha entregado su voluntad a Dios, ella tiene que dejar que Él obre su voluntad sin que intervenga ninguna actividad del alma misma (7-13). El que de esta manera se ha sometido enteramente a Dios, no debe pedirle nada ni darle gracias; debe desestimar las tentaciones y no ofrecer resistencia activa; "y si la naturaleza se agita, uno tiene que permitir esa agitación porque esa es la naturaleza" (14-17). En la oración, uno no debe usar imágenes ni pensamiento discursivo, sino que tiene que permanecer en una "fe oscura" y en quietud, olvidando todo pensamiento claro sobre los atributos divinos, permaneciendo en la presencia de Dios para adorarle, amarle y servirle, pero sin producir ninguna acción, porque en éstas no se complace la voluntad de Dios.

Los pensamientos que surgen durante la oración, de cualquier clase que sean, aun cuando sean impuros o contra la fe, si no son alimentados voluntariamente ni expulsados voluntariamente y más bien soportados con indiferencia o resignación, no obstaculizan la oración fiel sino que más bien realzan su perfección. Quien desea devoción sensible no está buscando a Dios sino a sí mismo; de hecho, cualquier efecto sensible experimentado en la vida espiritual es abominable, inmundo e impuro (18-20).

No se requiere ninguna preparación antes de la Comunión ni tampoco acción de gracias después de ella, excepto la condición de que el alma permanezca en su estado usual de renunciación pasiva; y el alma no se debe esforzar en excitar en sí misma sentimientos de devoción. Las almas interiores se entregan en silencio a Dios; y mientras más completa sea esa entrega más se dan cuenta de que son incapaces de recitar aun el Pater Noster. Ellas no deberían exteriorizar actos de amor a la Santísima Virgen ni a los santos ni a la Humanidad de Cristo porque, puesto que todos estos son objetos sensibles, el amor a ellos es también sensible. Las obras exteriores no son necesarias para la santificación, y las obras penitenciales como, por ejemplo, la mortificación voluntaria, deberían arrojarse lejos como una carga pesada e inútil (32-40). Dios permite al demonio usar "violencia" con ciertas almas perfectas aún hasta el punto de hacerles realizar acciones carnales, ya sea solitariamente o con otras personas. Cuando estas arremetidas ocurren, uno debe refrenarse de cualquier esfuerzo y dejar que el demonio obre a su antojo. Los escrúpulos y las dudas deben dejarse a un lado. En particular, estas cosas no deben ser mencionadas en la confesión, porque al no confesarlas, el alma se sobrepone al demonio, adquiere un "tesoro de paz" y alcanza una unión más estrecha con Dios (41-52). La "vía interior" no tiene nada que ver con confesiones, confesores, casos de conciencia, teología ni filosofía. De hecho, a las almas que están avanzadas en la perfección, Dios a veces les hace imposible acercarse a la confesión, y les suministra tanta gracia como la que habrían recibido en el Sacramento de la Penitencia. La vía interior conduce a un estado en el cual la pasión se extingue, el pecado no existe más, los sentidos se adormecen y el alma, deseando solamente lo que Dios desea, disfruta de una paz imperturbable: ésta es la muerte mística. Los que prosiguen en esta senda deben obedecer a sus superiores exteriormente; aun el voto de obediencia tomado por los religiosos se extiende sólo a las acciones exteriores; solamente Dios y el director espiritual penetran al interior del alma. Decir que el alma en su vida interior debe ser gobernada por el obispo es una doctrina nueva y muy ridícula, porque sobre las cosas secretas la Iglesia no formula juicios (55-68).

A la luz de este resumen, puede fácilmente verse por qué la Iglesia condenó el quietismo. A pesar de todo, estas doctrinas habían encontrado adherentes en los rangos más elevados del clero, tales como el oratoriano Pietro Matteo Petrucci (1636-1701), quien fue consagrado obispo de Jesi (1681), y elevado al cardenalato (1686). Sus escritos sobre el misticismo y la vida espiritual fueron criticados por el jesuíta Paolo Segneri, de lo cual se siguió una controversia que dió como resultado el examen de todo el asunto por la Inquisición y la proscripción de cincuenta y cuatro proposiciones entresacadas de ocho de los escritos de Petrucci (1688). Éste se sometió inmediatamente, renunció a su sede episcopal en 1696, y fue designado Visitador Apostólico por el Papa Inocencio XII. Otros líderes del movimiento quietista fueron: José Beccarelli, de Milán, quien se retractó ante la Inquisición en Venecia en 1710; Francois Malaval, un lego ciego de Marsella (1627-1719); y especialmente el barnabita Francois Lacombe, director espiritual de Madame Guyon, cuyos puntos de vista fueron adoptados por Fénelon.

La doctrina contenida en la Explication des Maximes des Saints, de Fénelon, fue sugerida por las enseñanzas de Molinos, pero era menos extrema en sus principios y menos peligrosa en sus aplicaciones y es designada usualmente como semiquietismo. La controversia entre Bossuet y Fénelon se ha discutido en otro lugar (véase Fénelon). Este último sometió su libro a la Santa Sede para su examen, con el resultado de que veintitrés proposiciones extractadas de él fueron condenadas por el Papa Inocencio XII en 1699 (Denzinger-Bannwart, 1327 sqq.). De acuerdo con Fénelon, existe un estado habitual del amor de Dios que es totalmente puro y desinteresado, sin temor al castigo ni deseo del premio. En este estado, el alma ama a Dios por Sí mismo --no para ganar mérito, ni perfección ni felicidad al amarlo; esta es la vida contemplativa o unitiva (propos. 1, 2). En el estado de santa indiferencia, el alma no tiene ya ningún deseo voluntario deliberado por su propia cuenta excepto en aquellas ocasiones en las cuales deja de cooperar fielmente con toda la gracia que le ha sido otorgada. En este estado no buscamos nada para nosotros mismos; todo es por Dios; deseamos la salvación, no como nuestra liberación o como premio o como fin último, sino simplemente como algo que Dios tiene a bien desear y que Él quisiera que nosotros deseáramos para complacerle (4-6).

El abandono del yo que Cristo requiere de nosotros en el Evangelio es simplemente la renuncia a nuestros propios intereses, y las pruebas extremas que demanda el ejercicio de esta renunciación son tentaciones por medio de las cuales Dios purificaría nuestro amor, sin garantizarnos ninguna esperanza aun en lo relacionado con nuestra felicidad eterna. En estas pruebas, el alma, por una convicción refleja que no penetra hasta sus profundidades más íntimas, puede tener la invencible persuasión de que es justamente reprobada por Dios. En esta involuntaria desesperación, ella consuma el sacrificio absoluto de su propio interés en lo que concierne a la eternidad y pierde toda esperanza interesada; pero en sus actos más elevados e íntimos nunca pierde la perfecta esperanza que es el deseo desinteresado de alcanzar las promesas divinas (7-12). En tanto que la meditación consiste en actos discursivos, existe, por otra parte, un estado de contemplación tan sublime y perfecto que se hace habitual, es decir, que siempre que el alma ora, su oración es contemplativa y no discursiva, y no necesita retornar a la meditación metódica (15-16). En el estado pasivo el alma ejercita todas las virtudes sin tener consciencia de que son virtudes; su único pensamiento consiste en hacer la voluntad de Dios; desea aun amor, no según su propia perfección y felicidad, sino simplemente en cuanto a que amor es lo que Dios pide de nosotros (18-19). En la confesión, el alma transformada debería detestar sus pecados y buscar el perdón, no para su propia purificación y liberación, sino como algo que Dios desea y que Él quisiera que nosotros deseáramos para Su gloria (20). Aunque esta doctrina de amor puro es la perfección evangélica reconocida en todo el curso de la tradición, los antiguos directores de almas exhortaban a la multitud de los justos solamente a realizar prácticas de amor interesado proporcionado a las gracias que les habían sido conferidas. El amor puro por sí solo constituye la totalidad de la vida interior y es el principio y motivo único de todas las acciones deliberadas y meritorias (22-23).

Mientras que estas condenas mostraban la actitud determinada de la Iglesia contra el quietismo, tanto en su forma extrema como en su forma moderada, el protestantismo contenía ciertos elementos que el quietista podría haber adoptado consistentemente. La doctrina de la justificación por la sola fe, es decir, sin buenas obras, encajaba muy bien con la pasividad quietista. En la "Iglesia visible", tal como la proponían los reformadores, el quietista habría encontrado donde guarecerse del control de la autoridad eclesiástica en un refugio con el cual podía congeniar. Y la pretensión de hacer de la vida religiosa un negocio del alma individual en sus relaciones directas con Dios no era menos protestante que quietista. En particular, el rechazo parcial o total del sistema sacramental, conduciría al protestante devoto hacia una actitud quietista. De hecho, se encuentran trazas de quietismo en los primeros desarrollos del metodismo y del cuaquerismo (la "luz interior"). Pero en sus desarrollos posteriores, el protestantismo ha llegado a hacer énfasis en la vida activa más bien que en la vida inerte y contemplativa. En tanto que Lutero sostenía que la fe sin obras es suficiente para la salvación, sus sucesores hoy día le asignan poca importancia a las creencias dogmáticas, pero insisten mucho en "la religión como modo de vivir", es decir, como acción. La enseñanza católica evita tales extremos. Por cierto que el alma, asistida por la gracia divina, puede alcanzar un elevado grado de contemplación, de desasimiento de las cosas creadas y de unión espiritual con Dios. Pero tal perfección, lejos de conducir a la pasividad y subjetivismo quietistas, implica en cambio un empeño más diligente en trabajar por la gloria de Dios, una obediencia más cabal a la autoridad legítima y, sobre todo, un más completo sojuzgamiento de los impulsos y tendencias sensuales.

E. A. PACE Transcrito por Paul T. Crowley Traducido por Jorge Lopera Palacios Dedicado a Nuestra Señora de Fátima y al P. Clarence F. Galli