El Bien Supremo

EL BIEN SUPREMO

Introducción

Siempre actuamos con miras a algún bien. “El bien es el objeto que todos persiguen, y en aras del cual siempre actúan”, dice Platón (República, I, VI). Su discípulo Aristóteles repite la misma idea en otras palabras cuando declara (Ética, I, Q) que el bien es "a lo que todos apuntan". Esta definición es, como observa Santo Tomás, a posteriori. Sin embargo, si lo apetecible no constituye la bondad, sin embargo es nuestro único medio de identificarlo; en la práctica, el bien es lo deseable. Pero la experiencia pronto enseña que todos los deseos no pueden ser satisfechos, que están en conflicto y que hay que privarse de algunos bienes con el fin de asegurar que otros. De ahí la necesidad de ponderar el valor relativo de los bienes, de clasificarlos y de comprobar cuál de ellos deben ser adquiridos incluso a la pérdida de otros. El resultado es la división de los bienes en dos grandes clases, los físicos y los morales, la felicidad y la virtud. Dentro de cualquiera de las clases es relativamente fácil determinar la relación de cosas buenas particulares entre sí, pero se ha probado ser mucho más difícil fijar la excelencia relativa de las dos clases de virtud y felicidad. Aún así, la pregunta es de suma importancia, ya que en ella están involucrados la razón y el destino final de nuestra vida. Como dice Cicerón (De Finibus, v, 6), "Summum auem bonum si ignoratur, vivendi rationem ignorari necesse est." Si la felicidad y la virtud son mutuamente excluyentes, tenemos que elegir entre los dos, y esta elección es de gran trascendencia. Pero su incompatibilidad puede ser sólo en la superficie. De hecho, siempre recurre la esperanza de que el sumo bien las incluya a ambos, y que hay alguna manera de reconciliarlas.

Ha sido la tarea de moralistas el examinar cuidadosamente las condiciones sobre las cuales esto se puede hacer. (1) Algunos reducirían la virtud a la felicidad; (2) otros enseñan que la felicidad se halla en la virtud; (3) pero, dado que ambos soluciones se encuentren siempre en contradicción con los hechos de la vida, las consiguientes vacilaciones de opinión se pueden rastrear a través toda la historia de la filosofía. En general, se pueden clasificar bajo tres encabezados, según que una u otra predomine, o se mezclen ambas, a saber: (1) eudemonismo o utilitarismo, cuando se identifica el bien supremo con la felicidad; (2) deontologismo racional, cuando se identifica al bien supremo con la virtud o el deber; (3) eudemonismo racional o deontologismo moderado, cuando se combinan la virtud y la felicidad en el bien supremo.

Eudemonismo

A. Sócrates (469-399 a.C.), el padre de la ética sistemática, enseñó que la felicidad es el fin del hombre; que consiste ---no en los bienes externos, señales de los favores inciertos de la fortuna, o de los dioses (eutychia)--- sino en una alegría racional, que implica la renuncia de los deleites comunes (eupraxia). Sin embargo, no llevó esta doctrina de moderación al grado de ascetismo, sino más bien insistió en el cultivo de la mente como de mayor importancia. El conocimiento es la única virtud, la ignorancia es el único vicio. Sin embargo, a partir de los Diálogos de Jenofonte se ve que desciende a la moralidad común del utilitarismo.

B. Aristipo de Cirene (435-356 a.C.) adoptó esta última fase de la enseñanza socrática, y, como representante de la escuela hedonista entre los antiguos, al afirmar, por una parte con Sócrates, que el conocimiento es virtud; y por otra, con Protágoras, que sólo podemos conocer nuestras sensaciones, y no lo que las causa, llegó a la conclusión de que lo que produce en nosotros los sentimientos más agradables es el bien supremo. La cultura y la virtud son deseables sólo como un medio para este fin. Como el placer está condicionado por los estados orgánicos, sólo puede ser producido por el movimiento, que, para ser agradable, debe ser suave; de ahí que de acuerdo a los cirenaicos, no es la mera ausencia de dolor, sino una emoción transitoria lo que hace al hombre feliz y constituye su bien supremo.

C. Aristóteles (384 – 322 a.C.) admite con Sócrates y los filósofos antiguos en general, que el sumo bien se ha de identificar con la felicidad más elevada; y, en la determinación de en qué consiste esta felicidad más alta, está de acuerdo con los cirenaicos que no es un simple disfrute pasajero, sino acción (en to zen kai energein, Eth, Nic., IX, IX, 5). Sin embargo, no es cualquiera y todo tipo de actividad la que el hombre puede encontrar agradable la que constituye esta felicidad suprema, sino la que le es propia (okeion ergon ---oikeia arete, Ibid, I, VII, 15). Esta no puede ser simplemente la vida que él comparte con plantas y animales, o la sensibilidad, que disfruta en común con los salvajes, sino el pensamiento, que es la característica distintiva del hombre. Por otra parte, como es en el ámbito de la actividad propia de cada ser vivo donde se ha de buscar su excelencia peculiar, se desprende que la actividad racional del hombre (psiques energeia meta logou, Ibid., I, VII, 15) es al mismo tiempo honorable y virtuosa (psyches energeia kat areten, loc. cit.). Dado que, sin embargo, hay varias de tales actividades, debe ser la más noble y la más perfecta de ellas. Esta no es otra que el pensamiento especulativo, o aquel que tiene que ver con la contemplación de "asuntos honorables y divinos" (kalón kai theion, Ibíd., X, VII, 10), porque este pertenece a la facultad más noble y tiende al objeto más noble; porque es el más continuo, el más placentero, el más autosuficiente (Ibid., I, X, 8).

Al definir así la felicidad humana, Aristóteles no tiene como objetivo determinar cuál bien es absolutamente supremo, sino sólo aquel que es relativamente más alto para el hombre en su condición actual ---el más alto obtenible en esta vida (to panton akrotaton ton prakton agathon, Ibid. , I, IV, 16). Así, aunque Aristóteles hace que la felicidad y el mayor bien consistan en una acción virtuosa, sin embargo, no excluye el placer, pero sostiene que el placer en su forma más aguda surge de la virtud. El placer completa una acción, se añade a la misma, como "a la juventud su floración" (oion tois akmaiois he ora, Ibíd., X, IV, 8). Dado que, por lo tanto, Aristóteles coloca el mayor bien del hombre en su perfección, que es idéntica a su felicidad y lleva consigo el placer, a él se le considera correctamente un eudemonista, aunque de un tipo más noble.

D. Epicuro (c. 340 – 270 a.C.), aunque acepta en substancia el hedonismo de los cirenaicos, no admite con ellos que el bien supremo yace en el placer de movimiento (hedone en kinesei), sino más bien en el placer del descanso (hedone kataskematike); no en el voluptas in motu sino en el stabilitas voluptatis, dice Cicerón (De Finibus, II, V, 3) ---el estado de profunda paz y satisfacción perfecta en la que nos sentimos seguros contra todas las tormentas de la vida (ataraxia). Alcanzar esto es el problema fundamental de la filosofía de Epicuro, a la que su lógica empírica (canónica) y su teoría de la naturaleza (el materialismo de Demócrito) son meramente preliminares. Así, la totalidad de su filosofía se construye con miras a su Ética, para la que prepara el camino y a la que completa.

Al afirmar que los placeres de la mente son preferibles a la voluptuosidad, en la medida en que duran, mientras que aquellos de los sentidos pasan con el momento que les da vida, él no es consistente, al ver que su materialismo reduce todas las operaciones de la mente a meras sensaciones. Por último, como de acuerdo a él la virtud es el tacto que impulsa al hombre prudente a hacer lo que contribuye a su bienestar, y le hace evitar lo contrario, no puede ser el sumo bien, sino sólo un medio para percibirlo. Mediante su materialismo Epicuro allanó el camino para el utilitarismo moderno, que ha asumido dos formas, a saber:

E. El utilitarismo individual coloca el sumo bien del hombre en su mayor bienestar y placer personal. Este es idéntico al hedonismo griego, y fue revivido en el siglo XVIII por los enciclopedistas, De la Mettrie (1709 – 1751), Helvecio (1715 – 1771), Diderot (1713-1784) y De Volney (1757-1820). También fue defendido por los sensistas, Hartley (1704-1757), Priestley (1733-1804) y Hume (1711-1776); y en el siglo XIX por los materialistas alemanes Vogt (1817-1895), Moleschott (1822-1893) y Büchner (1824-1899);

F. El utilitarismo social, el cual es principalmente de origen inglés, en su etapa temprana, con Richard Cumberland (1632-1718) y Anthony Cooper, Earl of Shaftesbury (1671-1718), todavía retuvo un carácter algo subjetivo, y colocó el bien supremo en la práctica de la benevolencia social. Con Jeremías Bentham (1748-1832) y John Stuart Mill (1806-1873), se vuelve totalmente objetivo. El bien más elevado, dicen ellos, no puede ser la felicidad del individuo, sino la felicidad de muchos, "la mayor felicidad para el mayor número". Expresado en estos términos, la proposición no es más que un truismo. Que, en general, la felicidad de una comunidad es superior a la felicidad de uno de sus miembros, es obvio; pero cuando llega a ser un asunto personal, el individuo ya no es una parte del todo, sino una de las partes opuesta a otros, y que de ninguna manera es evidente, desde el punto de vista positivista, que su felicidad personal no sea para él el bien supremo.

G. Herbert Spencer (1820 – 1903) intentó derivar este paso de mismo al no-mismo, del individuo a la comunidad, del principio evolutivo de "la supervivencia del más apto". Los individuos que evidentemente tienen una mejor oportunidad de sobrevivir son los que se oponen a sus enemigos como un cuerpo, y por lo tanto los que viven en sociedades (manadas, rebaños, asociaciones humanas); y por lo tanto, una vez más, los instintos sociales están destinados a sobrevivir y volverse más fuertes, mientras que los individualistas, pueden sólo desaparecer. El mayor bien aquí no es la felicidad del individuo, ni siquiera la felicidad de la generación actual, sino la suma total de las condiciones que hacen posible la supervivencia y el progreso constante de la humanidad en general. De ahí que en un sistema de filosofía sintética elaborada Spencer discute con más detalles las leyes de la vida y aquellas condiciones de existencia psicológica y social de la que, a partir de una premisa preestablecido, él recoge "La Información de la Ética", o la ética emancipada de la noción de la legislación divina.

Eudemonismo Racional o Deontologismo Moderado

Bibliografía: UEBERWEG, History of Philosophy (Nueva York, 1872); TURNER, History of Philosophy (Boston, 1903); STOECKL-FINLAY, History of Philosophy (Dublin, 1903); KANT, Critique of Practical Reason, ed. ABBOTT (Londres, 1898); ZELLER, Aristotle and the Earlier Peripatetics, II (Londres, 1897); IDEM, Plato and the Older Academy (Londres, 1888); JANET AND SÉAILLES, History of the Problem of Philosophy, II (Londres, 1902), BYWATER, Aristotelis Ethica Nicomachea (Oxford, 1894); MING, Data of Modern Ethics Examined (Nueva York, 1894); MEYER, Institutiones Juris Naturalis, I (Freiburg im Br., 1885); S. Thomæ Aquinatis Summa Theologica; Summa contra Gentiles; SUAREZ, De Ultimo Fine Hominis.

Fuente: Dinneen, Michael. "The Highest Good." The Catholic Encyclopedia. Vol. 6. New York: Robert Appleton Company, 1909. 17 Aug. 2016 <http://www.newadvent.org/cathen/06640a.htm>.

Está siendo traducido por Luz María Hernández Medina