Iconos: ventanas a la eternidad
De Enciclopedia Católica
Los iconos son una verdadera necesidad para el alma ortodoxa. Por eso, al entrar en un templo ortodoxo se percibe la presencia abundante de iconos, tanto en las paredes como en el iconostasio. En los momentos de florecimiento de la piedad ortodoxa, el mejor termómetro ha sido la gran producción de iconos. En ellos se refleja la gloria de Dios, a tal punto que si la arquitectura de los templos ortodoxos hace que el espacio manifieste plásticamente el Reino futuro, los iconos lo manifiestan a través de la imagen. Pero, no se trata únicamente de un arte piadoso, pues la veneración de los iconos tiene fundamentos cristológicos y cuenta como mejor sustento dogmático, la aprobación del Segundo Concilio de Nicea. [20]
En el mundo ortodoxo, los iconos ocupan un lugar privilegiado dentro de la liturgia y la espiritualidad. Ellos poseen no sólo un valor pedagógico sino mistérico. Se percibe que son portadores de la gracia divina ya que permiten entrar en comunión con la persona representada en la imagen. En esa estrecha relación imagen-prototipo, se funda su carácter sagrado, [21] pues el icono no es un retrato sino que hace presente misteriosamente al prototipo. [22] Por eso —para un fiel ortodoxo—, el icono permite de alguna manera entrar en comunión —koinonia— anticipada con el Señor, la Virgen y los santos. Así se entiende, que los iconos sean considerados por la ortodoxia como sacramentos —aunque no como los siete mysteria— de la presencia de la gloria divina. Además, los iconos se convierten en verdaderos signos escatológicos, ya que todos los elementos que confluyen en la representación del icono tienen como objetivos: expresar una realidad que escapa a los límites de este mundo, y al mismo tiempo, anunciar la transformación deificante del siglo porvenir.
Para la Iglesia Ortodoxa, el icono por excelencia es el rostro mismo de Cristo. Todos los iconos está en función del icono del Salvador «no hecho por mano humana» —acheiropoiete. [23] De esta manera, el rostro glorioso del Señor aparece como referente de toda representación icónica. En cuanto al Padre —fuente y origen de la divinidad— se evita representarlo pues quien ve al Hijo ya ve al Padre. [24] El Espíritu Santo es representado como paloma o como lengua de fuego, pero se considera que su representación está sugerida en la luz que brilla en los iconos. [25] La representación de Cristo se extiende a los miembros de su cuerpo místico: la Virgen y los santos, pues en ellos se expresa la carne deificada por el Espíritu Santo.
El icono aparece como una ventana al otro mundo, al Reino eterno. A través del icono, el ser humano entra en contacto directo con el mundo espiritual y con aquellos que están en el ámbito de lo divino. Así, las realidades escatológicas aparecen mostradas plásticamente. [26] El lenguaje de los iconos es escatológico, pues ellos manifiestan no tanto la verdad histórica de los personajes representados sino la gloria definitiva; de este modo, el icono aparece como un testimonio del «más allá» y signo elocuente de las realidades escatológicas.
En los iconos, las figuras de aquí son transfiguradas, pues aparecen cargadas de elementos divinos, y todo lo que expresa el icono hace recordar al observador la existencia de la vida eterna como «vida deificada». El icono no demuestra nada, simplemente se muestra a los ojos del espectador; además, no obliga a un razonamiento sino que invita a la contemplación. Los iconos son la presencia misteriosa de Cristo, la Virgen, los santos. En definitiva, plasman el paraíso en la tierra y de ese modo, hace que el arte haga su mayor servicio: proclamar la gloria de Dios. [27]
El icono sólo da lo estrictamente necesario del lado anecdótico y hace presente el original en la plenitud de sus elementos arquetípicos. Su intención es bíblica: avivar el deseo del Reino de Dios. Es decir, aquella realidad absolutamente nueva y deseable. Según Evdokimov, el icono es una invocación y un testimonio de la Parusía del Señor. Los diversos elementos que constituyen al icono hacen que éste se aleje de toda cosificación, pues el icono jamás ilustra ni dibuja con exactitud el prototipo. Lo que hace es plasmar la presencia de lo trascendente pero se salvaguarda toda objetivación. [28]
La misión del iconógrafo [29] es hacer que las figuras, formas y colores sean testimonio del Reino eterno. De esta manera, ignora toda técnica profana ya sea el naturalismo o el realismo. No admite artificios para suscitar emociones. Por eso, el icono permanece alejado del impresionismo; no conoce tres dimensiones y elimina toda insinuación de sensualidad, además es riguroso y sobrio. Para los hijos de la carne parece seco y poco emotivo. [30]
Evdokimov llama la atención de que a menudo la perspectiva en los iconos se invierte. Pues en ellos, las líneas se acercan al espectador y esto da la impresión de que sus personajes salen y van a su encuentro. Los ojos ya no buscan el punto interior propio del arte común —signo del espacio profano y caído— sino que el espacio espiritual sale hacia fuera. La perspectiva invertida toma su punto de partida en el corazón del que contempla el icono. Además, no existen pesos y los volúmenes desaparecen, mientras que las líneas doradas lo penetran todo manifestando la luz tabórica. Los iconos —afirma Evdokimov— representan al homo coelestis que deja atrás al homo terrenus. Así, los cuerpos aparecen como penetrados por el oro de la luz deificante. De este modo, el fondo dorado reemplaza al espacio tridimensional y las formas del icono remarcan la dimensión espiritual. [31]
En cuanto a las formas, en los iconos el rostro lo domina todo. [32] Incluso si hay elementos cósmicos toman cierta forma humana pues se quiere manifestar que el hombre es el «verbo cósmico». Los ojos agrandados significan que ya ven el «más allá». Los labios finos están privados de todo sensualismo —comida y pasiones— enseñando que son para alabar al Dios trinitario, consumir la Eucaristía y dar el ósculo de la paz, mientras que las orejas alargadas simbolizan que «escuchan» el silencio de la contemplación. La frente ligeramente ancha y alta es signo de la sabiduría y la capacidad contemplativa del pensamiento. Las formas de los cuerpos deben expresar todo alejamiento de la pesadez terrena. En definitiva, todo el conjunto quiere expresar el psoma pneumatikon de la consumación escatológica. [33]
Los colores poseen una misión: expresar la transfiguración de la luz tabórica. Por eso, nunca son colores tristes u opacos. Excepto algunos colores como el oro, púrpura, el azul, etc., otros pueden cambiar según el tema representado. El oro expresa la Transfiguración, [34] en cambio, el marrón sirve para expresar la humanidad de Cristo —su aspecto kenótico—. Todos los colores que se utilizan en el icono impresionan y forman diversos matices, hablando un lenguaje verdaderamente espiritual. Así, la combinación de colores como el azul pálido, el rojo bermejo, el verde claro, entre otros, permiten reflejar la luz divina e invitan a la alabanza. Un dato muy significativo es que en el icono no se hacen sombras, pues expresa una realidad divina donde no se oculta el sol; más aún, el icono debe ser como un reflejo de la luz divina, y debe expresar la gloria de Dios como anticipación parusiaca. [35]
La luz que reflejan los iconos es manifestación de la «luz tabórica». El tema de la luz en la teología ortodoxa remite siempre a la divinización —theosis— y en consecuencia a la escatología, pues si bien la deificación se inicia en la tierra—Lossky habla del comienzo de la Parusía en los santos—, la luz del hombre divinizado sólo será plena en el «octavo día» de la creación [36]
En síntesis, los iconos aparecen como «ventanas» que se abren para que los fieles ortodoxos contemplen las realidades futuras. Por eso, todo en ellos debe irradiar luz como signo indicativo de la gloria del Reino por venir. Así por ejemplo, cuando se representan a los mártires éstos no llevan los instrumentos del suplicio y las imágenes de los ermitaños aparecen con formas terrestres de los ángeles. No es casualidad que entre los iconos más importantes figuren el Pantocrator —el Cristo parusiaco— y la deisis [37] —Cristo glorioso que viene acompañado por la Virgen y San Juan Bautista como principales intercesores—. De esta manera, el arte ortodoxo expresa de manera icónica la venida de eón futuro, cuyas características —la humanidad deificada por la luz tabórica— no sólo son ilustradas sino anticipadas ya en cierta manera por los iconos.
Carlos Rosell de Almeida, Pbro.
Rector del Seminario de Tanto Toribio de Mogrovejo (Lima, Perú)
Notas
Nota del Director: esta texto es extracto de Escatología en la Iglesia Ortodoxa, por lo que mantiene su numeración.
[18] El teólogo e iconógrafo Léonide Ouspensky señala que el icono no es una mera imagen, ni una decoración, ni una ilustración de la Sagrada Escritura. Es mucho más: es un equivalente del mensaje evangélico y un elemento de culto que es parte integrante de la vida litúrgica ortodoxa. En definitiva, es una manifestación de la misma vida ortodoxa en su integridad. «Dans l’icône, l’Église voit non pas un des aspects de l’enseignement orthodoxe, mais l’expression de l’orthodoxie dans son ensemble, de l’orthodoxie comme telle». L. OUSPENSKY, La théologie de l’icône dans l’Église orthodoxe, Paris 2003, p.9.
[19] Cfr. S. BOULGAKOV, L’orthodoxie. Essai sur la doctrine de L’Eglise, Lausanne 1980, p.158.
[20] Cfr. DH 600-603. Como fruto de la crisis iconoclasta, la Iglesia debió explicar el significado de los iconos. Se afirmó que el icono por excelencia es Cristo. En el AT se manifestó la Palabra de Dios, pero en el NT esa Palabra se ha hecho carne. Cristo no sólo es el Verbo de Dios sino que su humanidad es icono de su divinidad; de esa manera, la Encarnación fundamenta el icono y el icono muestra la Encarnación.
[21] «Le valeur de l’icône n’est pas seulement pédagogique elle est mystérique. La grâce divine repose dans l’icône. C’est là le point le plus essentiel, le plus mystérieuse de sa théologie : la “ressemblance” au prototype et son “nom” font la sainteté objective de la image». O. CLÉMENT, L’Eglise orthodoxe, Paris7 2006, p. 101.
[22] Para un mayor conocimiento de la «teología de la presencia» en los iconos: P. EVDOKIMOV, L’orthodoxie, pp.221-223; IDEM, El arte del icono. Teología de la belleza, Madrid 1991, pp.181-184.
[23] La tradición ortodoxa habla de que el primer icono de Cristo fue realizado por el mismo Señor mientras vivía. El rey Abgar de Edesa que estaba enfermo de lepra envió a un servidor para pedirle a Cristo que le haga el milagro de la curación, y con la orden de que si no podía traerlo, pintará su rostro; pues el enviado era pintor. Cuando el Señor recibió al emisario, tomó un lienzo blanco y limpio, se mojó el rostro y acercándose al lienzo estampó su faz sobre él y lo envío al rey, quien al contemplar el rostro del Redentor quedó curado. Este icono es llamado «la imagen de Cristo no representada por mano humana», más conocido en el mundo ortodoxo como el mandylion. Este icono del rostro de Cristo es mencionado por Evagrio en la Historia eclesiástica (siglo VI) y por san Juan Damasceno (siglo VII). El año 944, se trasladó a Constantinopla pero en el saqueo de los cruzados el año 1204 se perdió. Cfr. H. ALFEYEV, Le mystère de la foi, p.131.
[24] Oliver Clément señala que el séptimo concilio ecuménico y el concilio de Moscú (1666-1667) han prohibido representar al Padre. Cfr. O. CLÉMENT, L’Eglise orthodoxe, p.99. Una documentada exposición sobre la prohibición de pintar al Padre en los iconos ortodoxos en: L. OUSPENSKY, La théologie de l’icône dans l’Église orthodoxe, pp.345-386.
[25] Cfr. O. CLÉMENT, o.c., pp. 99-100.
[26] Cfr. H. ALFEYEV, o.c., pp.134-135.
[27] Cfr. S. BOULGAKOV, o.c., pp.159-160.
[28] Cfr. P. EVDOKIMOV, L’orthodoxie, p.223. Paul Evdokimov señala la paradoja que presenta el icono en relación con la teología apofática: siendo el icono una realidad visible contribuye el apofatismo. Ésto se debe a que el icono lleva al orante a dejar las imágenes caducas de este mundo para trascender en el ámbito de lo divino. Así se explica que el ascetismo ortodoxo —íntimamente unido a la teología apofática que invita a privarse de imágenes para no distraer la imaginación— afirma la necesidad de los iconos y afirman su legitimidad.
[29] El dibujo del icono demanda en el iconógrafo todo un camino espiritual. Debe llegar de alguna manera a contemplar el misterio y plasmarlo a través de figuras, colores y formas. Se trata de revelar en la imagen la presencia de Dios, no de hacer una obra de arte para el gusto estético del observador. En el icono todo es simbólico y todo tiene un sentido: no solamente el rostro o la persona representada sino la forma y los colores. El icono no es una rama del arte simbólico sino una visión y un conocimiento de Dios, que por sí mismo conlleva un testimonio estético. Para pintar un icono, el pintor debe ser teólogo. Es un arte difícil pues exige dos dones: la habilidad tanto de pintar como de contemplar el misterio divino. Cfr. S. BOULGAKOV, o.c., pp.159-160.
[30] Cfr. Ibid.
[31] Cfr. P. EVDOKIMOV, o.c., p.227.
[32] «Desde la encarnación del Verbo, todo esta dominado por el rostro, el rostro humano de Dios. El iconógrafo comienza siempre por la cabeza, y ésta es la que da la dimensión y posición del cuerpo y regula el resto de la composición». IDEM, Teología de la belleza. El arte del icono, p.227.
[33] IDEM, L’orthodoxie, p.228.
[34] Refiriéndose a los iconos, Felmy señala: «Éstos representan igualmente no sólo el pasado, sino también el pasado a la luz de lo venidero. Al servicio de ello está el fondo de oro, sobre el cual los acontecimientos del pasado “aparecen a una luz distinta”. Y ésto explica que los rasgos de brutalidad humana falten, por ejemplo, en la representación de la pasión de Cristo, y que los pintores de iconos hayan perdido en buena parte la capacidad, nunca ejercitada, de representar esta brutalidad». K. FELMY, Teología ortodoxa actual, Salamanca 2002, p.266.
[35] Cfr. P. EVDOKIMOV, o.c., pp.228-229. Evdokimov exhorta a los iconógrafos del siglo XX a un resurgimiento del arte del icono en perspectiva escatológica. El resurgimiento de los iconos —señala Evdokimov— no está en copiar técnicas modernas, ni en concentrarse exclusivamente en las riquezas del pasado, sino en contemplar la gloria futura. Cfr. Ibid., pp.229-233.
[36] «La luz divina aparece aquí abajo, en el mundo, en el tiempo. Se revela en la historia pero no es de este mundo; es eterna, significa una salida de la existencia histórica: “el misterio del octavo día”, misterio del verdadero conocimiento, perfección de la gnosis cuya plenitud no puede ser contenida por este mundo antes del fin. Es el comienzo de la Parusía en las almas santas, primicias de la manifestación final cuando Dios se manifestará a todos en su luz inaccesible». V. LOSSKY, Teología mística de la Iglesia de Oriente, Barcelona 1982, p.172.
[37] «La Deisis da sentido a todo el iconostasio. Destello de los testigos, el iconostasio ofrece sus manos suplicantes, la Iglesia ruega por la Iglesia, la Theotokos lleva el mundo en su oración y lo cubre con su protección maternal. Lo que parecía muro de separación se revela más profundamente como elemento de unión: Cristo total constituido por sus santos». P. EVDOKIMOV, Teología de la belleza. El arte del icono, p.159.
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